Femonationalismus in der Schweiz Eine Fallstudie anhand des Verhüllungsverbotes Deutsche Sprache Masterprogramm in Europäischen Sprachen, Kulturen und Gesellschaften in Kontakt Institut für Sprach- und Übersetzungswissenschaften, Humanistische Fakultät Authorin: Isabel Brunner Betreuer:innen: Dr. Christian Niedling (Universität Turku) MCF Marion Picker (Universität Poitiers) Mai 2025 The originality of this thesis has been checked in accordance with the University of Turku quality assurance system using the Turnitin Originality Check service. 2 Masterprogramm in Europäischen Sprachen, Kulturen und Gesellschaften in Kontakt Institut für Sprach- und Übersetzungswissenschaften, Humanistische Fakultät Universität Turku Fach: Deutsche Sprache Programm: Europäischen Sprachen, Kulturen und Gesellschaften in Kontakt Authorin: Isabel Brunner Titel: Femonationalismus in der Schweiz Anzahl Seiten: 66 Seiten, 15 Seiten Anhang Datum: Mai 2025 Abstract Debates about the ban on face covering veil in Switzerland has provoked tensions between gender equality narratives and national identity. Femonationalism – where feminist arguments are co-opted by nationalist and/or rightwing actors – offers an interesting point of view to analyze these dynamics. This thesis explores how femonationalist strategies are mobilized in the Swiss public and political discourse in the context of the debate about the ban of the veil. Using Norman Fairclough’s critical discourse analysis approach, this paper aims to study four TV-Debates in the period from 2013 to 2021. The findings reveal that rightwing actors strategically instrumentalize feminist claims to portray Islam and its members as a constructed enemy which the Swiss need protection from. Furthermore, the study shows that Muslim women, as a symbol of oppression and patriarchy, are portrayed as victims of their own cultures who need to be saved. The study contributes to the understanding of the influence of rightwing populist rhetoric of gender and racialized narratives and uncovers how they align with broader ideologies. Keywords: Femonationalism, Ban of the veil, Rightwing populism, SVP, Discourse Analysis 3 Inhaltsverzeichnis Abstract ..................................................................................................................................... 2 1. Einleitung .......................................................................................................................... 5 2. Forschungsstand .............................................................................................................. 7 3. Rechtspopulismus ............................................................................................................ 9 3.1. Definition ................................................................................................................... 9 3.2. Gender und Rechtspopulismus ............................................................................... 12 3.3. Schweizer Rechtspopulismus .................................................................................. 14 4. Femonationalismus ........................................................................................................ 18 4.1. Definition ................................................................................................................. 18 4.2. Feminismus, Nationalismus und Islamophobie .................................................... 19 5. Kontextualisierung des Verhüllungsverbotes.............................................................. 22 6. Methode .......................................................................................................................... 24 6.1. Einführung in die Kritische Diskursanalyse ......................................................... 24 6.2. Faircloughs Drei-Stufen-Modell ............................................................................ 25 6.3. Korpus...................................................................................................................... 26 6.4. Analyse .................................................................................................................... 27 7. Analyse ............................................................................................................................ 29 7.1. Frauenrechte ........................................................................................................... 29 7.2. Nationalismus.......................................................................................................... 35 7.3. Othering ................................................................................................................... 40 7.4. Sicherheit ................................................................................................................. 44 8. Schlussfolgerung ............................................................................................................ 48 8.1. Wiederholung der Forschungsziele und Methodik ............................................... 48 8.2. Zusammenfassung der Ergebnisse ......................................................................... 48 8.3. Beitrag zur Forschung ............................................................................................ 51 8.4. Einschränkungen der Forschung .......................................................................... 52 8.5. Möglichkeiten für weitere Forschungen ................................................................ 53 Bibliografie ............................................................................................................................. 54 Quellen ................................................................................................................................ 54 Wissenschaftliche Literatur ................................................................................................ 54 Webografie.............................................................................................................................. 60 Anhang ....................................................................................................................................... i Anhang 1: Analytische Kategorie «Frauenrechte» ................................................................ i 4 Anhang 2: Analytische Kategorie «Nationalismus» ........................................................... viii Anhang 3: Analytische Kategorie «Othering» .................................................................... xiv Anhang 4: Analytische Kategorie «Sicherheit» .................................................................. xxi 5 1. Einleitung Im Jahr 2021 wurde in der Schweiz die Volksinitiative «Ja zum Verhüllungsverbot» mit 51.2 % Zustimmung angenommen (www1). Die Initiative verlangte, dass das Verhüllen des Gesichts verboten würde. Ausnahmen würde die Initiative ausschliesslich «aus Gründen der Sicherheit, der Gesundheit, des Klimas und des einheimischen Brauchtums» (www2) machen. Die Vorlage war 2017 durch das Egerkinger Komitee initiiert und unterstützt worden. Das Komitee besteht aus sieben Mitgliedern, die der rechtskonservativen Eidgenössischen Demokratischen Partei EDU und der rechtspopulistischen Schweizerischen Volkspartei SVP angehören. Ihr Anliegen ist die Bekämpfung der «Überfremdung» und der «Islamisierung» der Schweiz. In ihren eigenen Worten «leistet und organisiert [das Egerkinger Komitee] Widerstand gegen die Machtansprüche des politischen Islam in der Schweiz» (www3). Das Komitee hatte 2009 schon mit seiner Volksinitiative «gegen den Bau von Minaretten» Erfolg. Die Verhüllung der Frau sei, laut dem Egerkinger Komitee, «Ausdruck der Unterdrückung der Frau» und «widerspreche dem freiheitlichen Zusammenleben» (www2). Ein Verbot gegen jene Verhüllung sei also als Befreiung der Frau und des Schutzes der Frauenrechte zu deuten. Ob es dem Komitee wirklich um die Frauenrechte und das feministische Bestreben nach mehr Unabhängigkeit der Frau ging, lässt sich schwer sagen. Aufgrund der Eigeninszenierung des Egerkinger Komitees als Bekämpfer von Parallelgesellschaften und der religiös motivierten Unterwanderung des Schweizer Rechtsstaates (www3), sowie die vorherige Initiative zum Stopp von Minarettenbau, könnte das Verbot aber auch als islamfeindlich und sogar rassistisch betrachtet werden. In diesem Zusammenhang wird oft von «Femonationalismus» gesprochen. Femonationalismus beschreibt das Phänomen, bei welchem rechts-populistische Parteien feministische Argumente gebrauchen, um eine nationalistische und anti-islamische Agenda voranzutreiben (Farris, 2017: 2). Einerseits wird folglich eine Rhetorik der Verteidigung von Frauenrechten als Werkzeug genutzt, um konservative und islamophobe Politik zu legitimieren. Anderseits bezieht sich Femonationalismus auf das Zusammenspiel von bekannten und sichtbaren Feminist:innen und Femokrat:innen, die den Islam in der öffentlichen Wahrnehmung als zutiefst frauenfeindlich darstellen, obwohl es durchaus auch innere feministische Bewegungen im Islam gibt (vgl. Moussaoui, 2014; Bessis/Albert, 2019). Dabei werden die islamische Religion und Kultur als unvereinbar mit den grundlegenden Prinzipien der Geschlechtergleichstellung und den Rechten von Frauen beschrieben. Es entsteht eine problematische Kooptation von 6 feministischen Forderungen mit einer Islamkritik, die häufig die kulturelle und religiöse Diversität missachtet und polarisiert (vgl. Farris, 2017; Dietze, 2022). In diesem Kontext stellt sich die Frage, inwiefern in der Schweiz ebenfalls femonationalistische Methoden genutzt wurden und wie diese die Debatten rund um die Abstimmung prägten. Diese Arbeit fokussiert sich auf die Erforschung von femonationalistischen Zügen in der Schweiz im Zusammenhang mit der Volksabstimmung «Ja zum Verhüllungsverbot». Die Arbeit gliedert sich zunächst in einen theoretischen Teil, in dem die Grundkonzepte vorgestellt werden. Diese beinhalten die Definition von Rechtspopulismus, wobei auch auf die Stellung der Frau in rechtspopulistischen Parteien eingegangen wird. Zudem werden der Femonationalismus und seine Hauptmerkmale vertieft definiert und detailliert vorgestellt. Dabei liegt der Fokus auf der Instrumentalisierung von Frauenrechten und der nationalistischen Ideologie sowie der Islamfeindlichkeit in rechtspopulistischen Parteien. Ferner wird das Verhüllungsverbot kontextualisier. Der zweite Teil besteht aus der Analyse von vier TV- Debatten im Zeitraum von 2013 bis 2021, welche ein mögliches Verhüllungsverbot vor der Abstimmung im Jahr 2021 diskutierten. Die Kritische Diskursanalyse nach Fairclough (2003) untersucht, inwiefern textuelle, diskursive und soziokulturelle Praktiken die Debatten prägten und welche Schlüsse in Bezug auf femonationalistische Strukturen in der Schweiz gezogen werden können. 7 2. Forschungsstand Bezüglich der Forschung zur Verhüllung in der Schweiz ist vor allem Andreas Tunger-Zanetti zu nennen. Der Islamwissenschaftler an der Universität Luzern hat in seinem Buch «Verhüllung – Die Burka-Debatte in der Schweiz» (2021) den öffentlichen Diskurs zum Thema analysiert. Dabei kritisiert er, dass der Islam oft pauschal als «das abzuwehrende Andere» dargestellt wird und dass sich die Debatte häufig auf vermeintliche Unterdrückung fokussiere, ohne dabei die Perspektiven der Trägerinnen zu berücksichtigen (Baghdadi, 2021). In seinen quantitativen Erhebungen und qualitativen Untersuchungen hat er festgestellt, dass es nur um die 30 Frauen in der Schweiz gibt, die einen Nikab regelmässig und die Mehrheit freiwillig tragen. Die Burka als Ganzkörperschleier mit Sichtfenster sei in der Schweiz nicht anzutreffen (www4). Des Weiteren hat sich Bijan Fateh-Moghadam (vgl. 2017a; 2017b; 2022), Rechtsprofessor der Universität Basel, auf die Rolle des Strafrechts für die Integration religiöser und weltanschaulicher Vielfalt in modernen Gesellschaften konzentriert. So forschte er zur Legitimität der Volksinitiative «Ja zum Verhüllungsverbot» und kam zum Schluss, dass diese nicht mit der Bundesverfassung vereinbar sei (Ehrenbold, 2018: 54). Sein Kollege Benedikt Vischer fokussiert sich vor allem auf der Vereinbarkeit des Verhüllungsverbotes mit den Grund- und Menschenrechten, insbesondere mit der Religionsfreiheit und dem Recht auf freie Entfaltung der Persönlichkeit (www5). Zudem ist er der Frage nachgegangen, wer für die Durchsetzung des Verhüllungsverbotes zuständig ist (Vischer, 2021a; 2021b; 2022). Ebenfalls erwähnenswert ist die Forschung von Anne Kühler (2022), welche sich in ihrer Forschung über die rechtlichen Rahmenbedingungen auf den Schutz vor religiöser Verfolgung im Schweizer Recht konzentriert. Das Verhüllungsverbot wird zwar nicht direkt angesprochen, ihre Untersuchung gibt aber Einblicke auf die Verfolgung bei Tragen von religiösen Kleidungen und Symbolen. Die Untersuchungen zur Debatte um ein Verhüllungsverbot in der Schweiz konzentrierten sich bislang auf Diskursanalysen und empirische Daten sowie auf die rechtswissenschaftliche Bewertung der Gesetzeslage und dem Rechtsschutz im Kontext von religiöser Verfolgung. Ein expliziter Vergleich von Diskussion mit femonationalistischen Strukturen wurde nicht durchgeführt. Dabei fehlt eine kritische Analyse der rhetorischen Strategien, mit denen feministische Anliegen für migrationsfeindliche oder islamkritische Agenden verbunden werden, besonders im Zusammenhang mit dem Verhüllungsverbot. Die vorliegende Arbeit 8 verfolgt das Ziel, eine genauere Untersuchung der Instrumentalisierung von feministischen Argumenten in der Debatte um das Verhüllungsverbot durchzuführen. 9 3. Rechtspopulismus Um den Hintergrund der Debatte im Zusammenhang mit der rechtspopulistischen Partei SVP und dem Femonationalismus verstehen zu können, werden hier zuerst Populismus und Rechtspopulismus definiert. Es werden die typischen Charakteristiken aufgezeigt sowie auf das Rollenbild und die Stellung der Frau eingegangen. 3.1. Definition Populismus zeichnet sich vor allem durch das Narrativ des Volkes als homogene Einheit, eine anti-elitäre und anti-pluralistische Haltung und das Streben nach Exklusivität aus (Müller, 2016: 188). Reisigl weist darauf hin, dass «sich Populist:innen affirmativ und rechtfertigend auf das Volk, das es zu vertreten gelte» beziehen und gleichzeitig interne und externe Feinde angreifen (Reisigl, 2020: 212). Als interne Feinde gelten also die Elite, staatliche Institutionen und je nach Position des Populismus (Oppositionspopulismus oder Regierungspopulismus) auch die Regierung an sich. Populismus inszeniert sich damit als die Anti-Elite, welche das «wahre Volk» vertritt, indem es den «Volkswillen» durchsetzt. Populismus kann dabei sowohl rechts- als auch linkspolitisch sein und passt sich der jeweiligen Ideologie an. So beschäftigt sich nach Spierings et al. der Linkspopulismus in Lateinamerika auf die wirtschaftliche Eingliederung, während sich der Rechtspopulismus in Europa auf die kulturelle Ausgrenzung konzentriert (2015: 8). Spierings et al. orientieren sich zudem an Cas Muddes Definition von Populismus. Populismus sei «an ideology that considers society to be ultimately separated into two homogeneous and antagonistic groups, ‘the pure people’ versus ‘the corrupt elite’, and which argues that politics should be an expression of the volonté générale (general will) of the people.» (2007: 19) Der Populismus stellt also klar ein homogenes Volk einem pluralistischen gegenüber. Er weist dem Volk singuläre, einheitliche Eigenschaften zu und es wird so als homogene Einheit angesehen. «Populismus (…) ist eine ganz bestimmte Politikvorstellung, laut derer einem moralisch reinen, homogenen Volk stets unmoralische, korrupte und parasitäre Eliten gegenüberstehen (…)» so Müller (2016: 187). Diese Vorstellung kann problematisch sein, da sie die Vielfalt und Komplexität innerhalb einer Bevölkerung ausser Acht lässt (Struck, 2024: 7). Populismus neigt dazu, die Vorstellung vom Volk zu vereinfachen und es als eine monolithische Gruppe mit gemeinsamen Interessen darzustellen, was irreführend und 10 reduzierend sein kann. Zudem nutzen «populistische Gruppen und Parteien (…) pauschale Aussagen und Vereinfachungen und damit verbundene Teil- oder Unwahrheiten» (Struck, 2024: 10). Dieser Ansatz kann nach Struck (2024: 16) zum Ausschluss von Minderheitenstimmen und zu einer zu starken Vereinfachung des politischen Diskurses führen. So werden Minderheiten zusätzlich als Bedrohung dargestellt und die eigene Kultur als überlegen (Struck, 2024: 16). Diese Homogenisierung des Volks mündet in einem «Wir» vs. die «Anderen». Dabei wird ein vermeintliches «Wir» oft als «authentisch» oder «Volksgemeinschaft» bezeichnet, dem die «Anderen» als fremd, elitär oder bedrohlich empfundenen Gruppen gegenübergestellt wird (Hempel/Kiess, 2023: 38). Durch das «Wir» wird ein starkes Gemeinschaftsgefühl betont, während die «Anderen» als verantwortlich für verschiedene gesellschaftliche Missstände oder Bedrohungen dargestellt werden. Laut Spissinger (2024: 53) kann sich dabei das «Wir» auf Nationen, Ethnien, Klassen oder ideologische Ströme beziehen, je nach dem spezifischen populistischen Kontext. Die «Anderen» werden dagegen oft als eine Elite oder als Fremde inszeniert, die den «wahren Willen des Volkes» missachten oder sogar schädigen (Müller, 2016: 196). Diese Eliten werden in populistischen Narrativen häufig als korrupt, unnahbar und abgehoben dargestellt, während sie gleichzeitig für die negativen Aspekte der Gesellschaft verantwortlich gemacht werden z. B. soziale Ungleichheit, Migrationskrisen, Wirtschaftskrisen (Reinecke et al., 2023: 2). Die «Anderen» können hierbei aus verschiedenen sozialen, politischen oder kulturellen Gruppen bestehen, wie z.B. Politiker, Medien, Migrant:innen oder supranationale Institutionen wie beispielsweise die EU (Mayer et al., 2018: 270). Eine Form des Populismus stellt der Rechtspopulismus dar. Dieser ist nationalistisch, völkisch und rassistisch geprägt (Mudde/Kaltwasser, 2013: 150). Er kennzeichnet sich durch autoritäre Vorstellungen und klare Abgrenzungen gegenüber Fremden und Minderheiten (Rydgren, 2007: 242). Darüber hinaus beschreibt Reisigl (2020: 213) den Rechtspopulismus als eine Ideologie, welche «prototypisch rückwärtsgewandte biologistische und heteronormative Frauen- und Männerbilder» propagiert. Aus dieser Perspektive wird «das Volk» als ein «ethnopluralistisches, heterosexuell erzeugtes, natürliches und in sich homogenes Konstrukt» dargestellt (Reisigl, 2020: 213). Rechtspopulismus übt Kritik an der liberalen Demokratie und beschwört Untergangsszenarien, insbesondere bezüglich kultureller Identität (Rydgren, 2007: 243). Dabei verschmelzen die Grenzen zum Rechtsextremismus laufend und eine Unterscheidung der beiden wird oft schwer. Während Rechtsextremist:innen offen rassistisch und 11 ausländerfeindlich sind, vor Gewalt nicht zurückschrecken und eine «wahre» Demokratie anstreben, bewegen sich Rechtspopulisten oft in einer Grauzone (Rydgren, 2007: 251). Sie grenzen sich zwar häufig vom Rechtsextremismus ab, allerdings vertreten sie oft gleiche Interessen und Ziele, welche aber als der «Wille des Volkes» präsentiert werden (Müller, 2016: 196). Zudem positionieren sich Rechtsextremist:innen offen patriarchalisch, anti-feministisch und anti-queer (Goetz, 2024: 386), während Rechtspopulist:innen ambivalenter sind. Einige unter ihnen stellen sich zwar klar gegen jede Abweichung der heteronormativen Sexualität und deren Sichtbarkeit, andere sind jedoch toleranter gegenüber LGBT-Rechten und deren sexuellen Praktiken (Mayer et al., 2018: 272). Interessant ist dabei, dass die Offenheit gegenüber Homosexuellen vielfach gegen die angeblich homophoben (muslimischen) Migrierenden ausgespielt wird (Mayer et al., 2018: 272). Somit werden queere Anliegen instrumentalisiert, um eine rechte Propaganda zu fördern, ein Konzept, welches Homonationalismus genannt wird (vgl. Puar 2007). Rechtspopulist:innen lehnen weiterführend andere Anwärter auf die Macht durch die Demokratie ab, da ihr Mechanismus auf Korruption und unmoralische Mittel hinausläuft (Müller, 2016: 190). Populisten behaupten, die Demokratie gehöre den «Puritanern» und Menschen, diejenigen, die Elitedemokratie unterstützen, seien nicht das «wahre Volk» (Müller, 2016: 186). Populisten folgen unter anderem der Idee, dass Staaten ausschliesslich von Mitgliedern der einheimischen Gruppe bewohnt werden sollten und dass nichteinheimische Personen und Ideen eine grundlegende Bedrohung für den homogenen Nationalstaat darstellen (Spierings et al., 2015: 8). Dadurch können Rechtspopulist:innen aufgrund ihres Anspruchs auf alleinige moralische Vertretung an Macht gewinnen, was zur Entstehung eines autoritären Staates führt (Spierings et al., 2015: 8). Einige Forschende sehen diese ausgrenzenden und autoritären Tendenzen oft als Gefahr für die liberale Demokratie (vgl. Priester, 2010; Ocampo, 2021; Piotrowski, 2023), weshalb der Einfluss und die Machtdynamiken von rechtspopulistischen Bewegungen weiter untersucht werden sollten. Der Rechtspopulismus in Europa greift momentan vor allem den Umgang mit Immigrierenden und dem Islam sowie die Europäische Union an. Rechtspopulisten fürchten eine Islamisierung Europas und kämpfen dagegen an. Dabei argumentieren sie, dass islamische Werte im Widerspruch zu liberal-demokratischen Werten wie z. B. die Emanzipation von Homosexuellen und Frauen sowie der Gleichheit von Männern und Frauen stehen (Spierings et al., 2015: 8). 12 3.2. Gender und Rechtspopulismus Die Forschung zu Gender und Rechtspopulismus zeigt, dass der wachsende Einfluss der populistisch radikalen Rechten (PRR) in westlichen europäischen Ländern religiöse und/oder minderheitliche Frauen marginalisiert (Spierings et al., 2015: 5). Hier muss allerdings beachtet werden, dass mehrheitlich muslimische Frauen marginalisiert werden, während in der öffentlichen Wahrnehmung bspw. christliche Ordensschwestern von dieser Marginalisierung ausgenommen werden (www6). Eine zentrale Strategie dieser Marginalisierung besteht darin, dass PRR-Parteien feministische Forderungen instrumentalisieren, indem die Interessen von Frauen mit einem anti-muslimischen Diskurs gegen nicht-europäische Migrant:innen mobilisieren (Bulla, 2021: 1-2). Diese Instrumentalisierung verweist auf ein tieferliegendes Problem, welches auch in der Literatur thematisiert wird: Die Auffassung von Geschlecht und Sexualität nicht nur als biologische Kategorien, sondern als soziale Konstrukte, die durch Normen und Institutionen geprägt sind (Spierings et al., 2015: 10). Diese sozialen Konstrukte beeinflussen, welche Verhaltensweisen und Präferenzen als akzeptabel gelten und welche politischen Positionen als im Interesse von Frauen verstanden werden, so die Rede von der «weissen Frau», welche vor dem «fremden» oft muslimischen Mann beschützt werden muss. In diesem Zusammenhang sprechen PRR-Parteien von «echten» Frauenrechten, bei welchen es allerdings weniger um Gleichstellung und mehr um die Förderung von «Mutterschutz» und traditionellen Rollenbilder geht. Diese selektive Nutzung von Frauenrechten unterstützt die konservative Haltung gegenüber Geschlechterrollen und richtet sich im Endeffekt gegen die feministischen Fortschritte. Besonders problematisch wird es, wenn feministische Positionen instrumentalisiert werden, um rassistische Haltungen zu verschleiern. Die PRR-Parteien in Europa bedienen sich gezielt feministischer Argumente, um ihre anti-muslimische Rhetorik zu legitimieren, indem sie behaupten, dass nicht-westliche Migrant:innen, insbesondere muslimische Männer, die Rechte von Frauen nicht respektieren «können» (Bulla, 2021: 2). Dieser Diskurs wird zunehmend auch von neoliberalen Regierungen und bekannten Feminist:innen in Europa genutzt, was den Missbrauch feministischer Anliegen zur Verschleierung rassistischer und islamfeindlicher Einstellungen verstärkt (Bulla, 2021: 2). Neben der Kritik der Instrumentalisierung von feministischen Argumenten ist die Darstellung der Genderdebatte in RPP interessant. Das Konzept von Gender in der feministischen Auseinandersetzung in rechtspopulistischer Politik bleibt bewusst inklusiv. Es wird anerkannt, dass Geschlecht, Sexualität und Sex zwar miteinander verbunden, aber voneinander getrennte Elemente sind (Spierings et al., 2015: 13). Dies bedeutet, dass die politische Diskussion über 13 Frauenrechte nicht nur von feministischen Sichtweisen geprägt sein sollte, sondern auch die Perspektive von Männlichkeiten und anderen sozialen Kategorien einbezogen werden muss. Dadurch wird eine breitere, differenzierte Analyse der Genderpolitik in Europa ermöglicht, die die verschiedenen Facetten und Widersprüche in den politischen Agenden der PRR und konservativer Parteien berücksichtigt. Was das Frauenbild der Rechtspopulist:innen angeht, so wird in den rechtspopulistischen Parteien das Geschlecht oft auf traditionelle Familienwerte und -rollen reduziert, welche als Hauptbestandteil einer funktionierenden Gesellschaft angesehen wird (Glaser et al., 2018: 28). Die traditionelle Familie wird dabei als heterosexuelle Verbindung zwischen Mann und Frau sowie ihren Kindern verstanden (Glaser et al., 2018: 28). So stehen traditionelle Familien, verstanden als heterosexuelle Verbindung zwischen «einheimischem» Mann und Frau sowie ihren Kindern, im Zentrum dieser Ideale und werden als «schützenswerte Keimzellen der bürgerlichen Gesellschaft» beschrieben (Glaser et al., 2018: 28). Frauen werden in rechtspopulistischen Bewegungen oft als Beschützerinnen kultureller Werte und nationaler Identität dargestellt (Spierings, 2020: 41). Insgesamt geht es bei der Beziehung zwischen Gender und Populismus, insbesondere dem Rechtspopulismus, darum, zu verstehen, wie Geschlechterrollen und -identitäten innerhalb populistischer Ideologien, insbesondere der radikalen Rechten, konstruiert und dargestellt werden (Küpper, 2018: 69). Der Rechtspopulismus in Europa nutzt die Themen Gender und nationale Identität, um exklusive, ethnisch definierte Gemeinschaften zu propagieren. So nutzen rechtspopulistische Parteien nach Mayer et al. (2018: 276) «Bezüge auf Geschlecht (…) [um] Migrant:innen als -traditionell, prä-modern und somit als Gefahr für europäische Werte zu präsentieren». Paradoxerweise vertreten sie selbst aber ebenfalls traditionelle Werte. Geschlechterrollen werden aber somit strategisch eingesetzt, um politische Botschaften zu vermitteln und konservative Normen zu verstärken. Sie setzen die Konstruktion von Geschlecht gezielt ein, um eine einheitliche nationale Identität zu konstruieren, die sich gegen äussere Bedrohungen abgrenzt, die häufig durch Migration und multikulturelle Gesellschaften symbolisiert werden (Spierings et al., 2015: 7). Rechtspopulist:innen nutzen den Geschlechterdiskurs also gezielt, um für westliche, liberale und demokratische Werte zu werben (Spierings et al., 2015: 4). Sie nutzen die Gleichstellungsrhetorik oft selektiv, um spezifische Themen wie die Migration anzusprechen, während sie sich gegen umfassendere Initiativen zur Gleichstellung der Geschlechter stellen (Meret et al., 2017: 138). Gleichzeitig kritisieren sie häufig die liberale Gleichstellungspolitik 14 und wenden sich gegen das, was sie als Bedrohung der traditionellen Geschlechterrollen ansehen (Spierings et al., 2015: 12). Diese ideologische Komplexität und rhetorische Anpassungsfähigkeit tragen unter anderem dazu bei, die Hartnäckigkeit und Attraktivität des Populismus in verschiedenen politischen Kontexten zu erklären. 3.3. Schweizer Rechtspopulismus Rechtspopulismus in der Schweiz wird vor allem durch die Schweizerische Volkspartei SVP verkörpert. Die SVP geniesst in den letzten Jahrzehnten wachsenden Erfolg. Seit der Ablehnung zum Beitritt des Europäischen Wirtschaftraumes EWR 1992, gelang es der Partei dank ihrer anti-europäischen und anti-Migrationspolitik, wählerstärkste Partei der Schweiz zu werden (Dietschy, 2021: 192). Bei den letzten Wahlen 2023 erreichte sie knapp 28 Prozent der Wählerstimmen (www7) und konnte somit ihre dominante Position verteidigen. Der Fokus der Partei liegt dabei bei ihrer klaren Positionierung gegen die Europäische Union und die Migration und für eine liberale, freiheitliche und souveräne Schweiz. So gehören zu den Erfolgsthemen der SVP laut Dietschy (2021: 192/193) die «Ablehnung supranationaler politischer Instanzen und Gerichte [als] auch zahlreiche Kampagnen und Volkinitiativen zur Abwehr von ‘Masseneinwanderung’ und zur Verschärfung des Asylrechts.» Anders als die meisten europäischen Rechtsparteien entstand die SVP aus einer bereits staatstragenden Partei und war somit bereits in ein Konsens- und Konkordanz-Modell der Regierung eingebunden (Dietschy, 2021: 193). Somit konnte sie, als anerkannte und mitregierende Kraft, erheblichen Einfluss im Land erringen (Dietschy, 2021: 193). Allerdings ist es bemerkenswert, dass eine Partei im Schweizer Politsystem so starken Auftrieb und Zustimmung bekommt, da dies vor der SVP keiner anderen Schweizer Partei gelungen war (Hildebrand, 2017: 20). Ein weiterer bedeutender Aspekt ist zudem der Einsatz direktdemokratischer Instrumente wie die Volksinitiative und das Referendum. Diese werden von der SVP genutzt, um politische Themen zu setzen und Legitimität zu gewinnen (Schröter/Thome, 2010: 12). Die Umsetzbarkeit dieser Begehren, wie etwa jene zur Ausschaffung von Asylsuchenden aus 2010 oder gegen die Masseneinwanderung aus 2014 ist jedoch fraglich, da sie teilweise gegen völker- und menschenrechtliche Standards verstossen (Schröter/Thome, 2020: 12; Dietschy, 2021: 194). Allerdings verfolgt die SVP das Mantra der «Durchsetzung des Volkswillens», bei welchem das Volk immer Recht hat, auch wenn seine Anliegen gegen internationale Regelungen verstossen (Dietschy, 2021: 206). Somit können laut Dietschy (2021: 6) «Volksentscheide zur letztinstanzlichen Manifestation des 15 Volkswillens erhöht werden.» Das Volk wird somit als unfehlbar und moralisch unanfechtbar dargestellt. Neben der Berufung auf den unangreifbaren Volkswillen ist die Berufung auf nationale Werte ein konkreter Bestandteil der Rhetorik der SVP. Sie schreibt in ihrem aktuellen Parteiprogramm folgendes: «Wir müssen unsere Werte, unsere Kultur, unsere direkte Demokratie, unseren Föderalismus und unser Ehrenamt wieder verstärkt ins Zentrum setzen.» (SVP-Parteiprogramm 2023 – 2027: 4). So gliedert sich die SVP durch ihre Betonung auf nationale Identität und Stolz in die rechtspopulistische Bewegung ein. Der Nationalstolz wird in ihrem Parteiprogramm hervorgehoben: «Wir stehen mit Stolz zu unserem Land, seinen Werten. Dazu gehören die direkte Demokratie und die Mitbestimmung des Volkes. Dazu gehören auch die Freiheit, die Selbstbestimmung, die Unabhängigkeit, die Neutralität und die Abwägung der Interessen aller Bürgerinnen und Bürger.» (6) Die Betonung der Schweizer Werte suggeriert eine eindeutige nationale Identität, welche wiederum definiert, wer zum Volk gehört und wer nicht (Hildebrand, 2017: 247). Es geht dabei um den «als homogen definierten Volkskörper und eine Verabsolutierung des Konzepts der Volkssouveränität» (Dietschy, 2021: 205/206). Somit reiht sich die SVP in die populistische Bewegung ein, in der es um die Homogenisierung des Volks sowie das Narrativ des «Wir» gegen die «Anderen» geht. Als die «Anderen» können dabei verschiedene Gegner identifiziert werden. So stellt sich die SVP beispielsweise klar gegen die Europäische Union, indem sie auf dem Erhalt der Schweizer Unabhängigkeit beharrt. Sie schreibt in ihrem Parteiprogramm: «Dank dem, dass die Schweiz nicht Mitglied der Europäischen Union (EU) ist, steht unser Land besser da. Wir können noch vieles selbst entscheiden. Doch verschiedene Kräfte wollen die Schweiz in die EU drängen, wollen immer mehr internationales Recht übernehmen. Die SVP wehrt sich mit aller Kraft dagegen.» (3) Die SVP tritt also klar der supernationalen Institution entgegen und appelliert auf den Schutz der Schweizer Souveränität. Die Ablehnung gegenüber solchen Institutionen zeigte sich auch in der von der SVP lancierten «Selbstbestimmungsinitiative» («Schweizer Recht statt Fremde Richter») aus dem Jahr 2016. Die abgelehnte Initiative hätte dazu geführt, dass das Schweizer 16 Landesrecht Vorrang über das Völkerrecht erhalten hätte und damit dieses noch mehr geschwächt hätte (Dietschy, 2021: 203). Neben der Ablehnung der internationalen Institution kristallisiert sich die Migration als Reizthema der SVP heraus. Sie fürchtet sich vor einer Islamisierung und Überfremdung der Schweiz (Hildebrand, 2017: 322). Die Islamisierung wird oft als ein besonders bedrohlicher Aspekt der Migration dargestellt, da die SVP die wachsende Zahl (muslimischer) Migranten als Gefahr für die Schweizer Gesellschaft und ihre religiösen sowie kulturellen Traditionen wahrnimmt (Dietschy, 2021: 208). Der Diskurs knüpft an den vorherigen an, indem es die Schweizer Identität vor dem vermeintlich «Fremden» zu schützen gilt, da diese laut der SVP nicht in die kulturelle Homogenität der Schweiz passt. Die SVP mobilisiert so zur «Verteidigung kultureller Reinheit oder seinen Werten bedrohten Staatsvolkes» (Dietschy, 2021: 208). Dabei reichen die Sorgen laut der SVP laut Hildebrand (2017: 218) von «der Sorge um die Geltung von Frauenrechten in muslimischen Parallelgesellschaften, über die Stereotypisierung des Islam als einem gewaltverherrlichenden Glaubenssystem bis hin zu einer diffusen Angst vor Überfremdung angesichts der vermeintlichen Islamisierung der Schweiz». Durch die Stereotypisierung der islamistischen Minderheit wird diese marginalisiert (Dietschy, 2021: 196). In ihrem Diskurs über die Islamisierung der Schweiz referenziert sich die SVP oft an Frauenrechte und an die Stellung der Frau im Islam selbst. Bezüglich der Familienpolitik positioniert sich die SVP aber ebenfalls traditionell und orientiert sich an dem klassischen Familienmodell, wie dies bei anderen rechtspopulistischen Parteien charakteristisch ist. Die Rolle der Frau wird in der Rhetorik der SVP oft instrumentalisiert, um traditionelle Werte und Geschlechterrollen zu betonen, die als Teil der nationalen Identität dargestellt werden (Akkerman, 2015: 46). Die Partei sieht die Familie als Ehe zwischen Mann und Frau mit Kindern (SVP-Parteiprogramm 2023 – 2027: 109) welches ebenfalls der Ideologie des Rechtspopulismus entspricht. Zudem sieht sie die Gleichstellung zwischen Mann und Frau als erreicht und «wehrt sich gegen Gleichmacherei und setzt auf das eigenverantwortliche partnerschaftliche Engagement von Mann und Frau in Familie, Gesellschaft, Beruf und Politik» (SVP-Parteiprogramm 2023 – 2027: 110). So lehnt sie Vorstösse für die Besserstellung der Frau ab, da sie diese als unnötig erachten. Allerdings «finden Elemente aus feministischen Diskursen, Forderungen sexueller und religiöser Minderheiten, aber auch radikal laizistische Ziele und rassistische Motive» (Hildebrand, 2017: 326) in die Debatten, sobald es um den Antagonismus gegenüber dem Islam 17 geht. Diese Darstellung kann dazu dienen, eine vermeintliche Bedrohung durch fremde Kulturen zu konstruieren, die angeblich andere Geschlechterrollen propagieren (Akkermann, 2015: 46). Durch die Ablehnung supranationaler Institutionen, ihrer restriktiven Migrations- und Asylpolitik sowie die Betonung von nationalen Werten wie Souveränität, Unabhängigkeit und Neutralität vertritt die SVP klassische rechtspopulistische Ideologien. Dabei konstruiert sie ein «Wir» gegen die «Anderen», wobei unter anderen die EU und (muslimische) Migrierende als Bedrohung dargestellt werden. In diesem Zusammenhang nutzt die SVP Themen wie Parallelgesellschaften und Geschlechterungleichheit gezielt, um vor einer «Islamisierung» zu warnen. Diese Rhetorik dient dazu, gesellschaftliche Ängste zu schüren und gesellschaftliche Spannungen zu stärken, um migrationskritische Agenden zu rechtfertigen. Auf diese Instrumentalisierung, spezifisch von feministischen und frauenrechtlichen Argumenten, soll im folgenden Kapitel eingegangen werden. 18 4. Femonationalismus 4.1. Definition Die britische Soziologin Sarah Farris prägte den Begriff Femonationalismus massgeblich. Sie braucht den Begriff, um Prozesse zu beschreiben, in denen feministische Argumente zur Rechtfertigung rassistischer und fremdenfeindlicher Positionen verwendet werden. Dabei basiert der Diskurs auf der Annahme, dass Eingewanderte sexistisch sind, während westliche Gesellschaften als egalitär angesehen werden (Farris, 2017, 25). In ihren eigenen Worten beschreibt Farris (2017: 4) den Femonationalismus wie folgt: «Short for ‘feminist and femocratic [(feminist bureaucrats in government institutions)] nationalism,’ femonationalism refers both to the exploitation of feminist themes by nationalists and neoliberals in anti-Islam (…) campaigns and to the participation of certain feminists and femocrats in the stigmatization of Muslim men - under the banner of gender equality.» Farris beschreibt also eine Strategie von west-europäischen, rechten und neoliberalen Politiker:innen, bei denen fremdenfeindliche und rassistische Agenden unter dem Deckmantel der Förderung von Geschlechtergleichstellung vorangetrieben werden. Weiter beschreibt Farris, dass verschiedene Bewegungen, die sich für den Feminismus und andere gesellschaftliche Ziele einsetzen, eine gemeinsame Ideologie entwickeln, die den westlichen Überlegenheitsgedanken betont (Farris, 2017: 26). Diese Ideologie würde im Namen von Gleichberechtigung der Geschlechter und konkreten wirtschaftlichen Zielen entstehen. Es geht darum, dass die Frauen, besonders aus benachteiligten ethnischen Gruppen, weiterhin in einer untergeordneten Position gehalten werden, um die Vorherrschaft der dominanten sozialen Klassen zu sichern (Farris, 2017: 26). Der Femonationalismus wird nach Farris (2017: 26) als eine neoliberale Wirtschaftsordnung beschrieben, die speziell darauf abzielt, Frauen aus diesen ethnischen Minderheiten in Arbeitsbereich wie der Pflege auszubeuten. Sie sagt, dass dieser Ansatz zwar Gleichberechtigung vorgibt, aber letztlich die Machtverhältnisse und die Ausbeutung der unteren Klassen, besonders der Frauen, aufrechterhält. Die Hauptcharakteristika des Femonationalismus nach Farris bestehen also aus dem Zusammenspiel von der Instrumentalisierung von Frauenrechten, der Verbindung zwischen Feminismus, Neoliberalismus und Nationalismus, der Förderung westlicher Überlegenheit, der Verschleierung wirtschaftlicher und machtpolitischen Interessen sowie der Unterdrückung 19 ethnischer Minderheiten trotz Gleichstellungsrhetorik. Diese Überlagerungen werden genutzt, um kulturell «andere» Gruppen auszuschliessen insbesondere bezogen auf muslimische Gruppen. Damit wird eine Islamfeindlichkeit unter dem Deckmantel der oben erwähnten Dynamiken angeheizt. Auch wenn Farris’ Ansatz die Verknüpfung zwischen rechtspopulistischen und wirtschaftlichen Agenden im Femonationalismus diskutiert, steht diese Verbindung nicht im Mittelpunkt dieser Arbeit. Die vorliegende Arbeit untersucht vor allem den Zusammenhang zwischen Islamophobie mit Feminismus und Nationalismus, in dem im Allgemeinen im Folgenden Abschnitt detaillierter eingegangen wird. 4.2. Feminismus, Nationalismus und Islamophobie Traditionellerweise haben sich rechtspopulistische Parteien anti-feministisch positioniert, inszenieren sich heutzutage aber als «die Einzigen, die noch die Gleichstellungserfolge der Aufklärung gegen das imaginierte islamitische Mittelalter verteidigen» (Bulla, 2021: 3). Dabei nutzen sie die Themen der Geschlechtergerechtigkeit und der Emanzipation der Frau, um rechtspopulistische Ziele zu verfolgen. Die Rhetorik der Frauenrechte wird instrumentalisiert, indem westliche Werte wie die Gleichstellung der Geschlechter als Lösung für die vermeintlich «rückständige» Kultur des Islams dargestellt werden (Bulla, 2021: 7). Diese Sichtweise blendet jedoch die bestehenden sozialen und gesellschaftlichen Ungleichheiten aus, die auch Frauen in westlichen Gesellschaften betreffen. Die islamische Religion und Kultur wird so als unvereinbar mit den grundlegenden Prinzipien der Geschlechtergleichstellung und den Rechten von Frauen beschrieben. Es entsteht eine problematische Verknüpfung von feministischen Forderungen mit einer Islamkritik, die häufig die kulturelle und religiöse Diversität missachtet und polarisiert (Farris, 2017: 4). Diese Argumentation setzt voraus, dass nicht-westliche und muslimische Migrant:innen das westliche Ideal der Gleichstellung übernehmen müssten, um ihre vermeintliche «Rückständigkeit» zu überwinden (Bulla, 2021: 6/7). Gleichzeitig werden jedoch die realen sozialen und gesellschaftlichen Ungleichheiten, die Frauen betreffen, ignoriert (Bulla, 2021: 13). Auf diese Weise werden die Praktiken des Islams als inkompatibel mit der westlichen Kultur dargestellt und als Rechtfertigung für die Ablehnung von Migration genutzt (Mayer et al., 2018: 278). Der Diskurs führt zu einer Art Hierarchie der Kulturen. Es scheint die Annahme zu sein, dass im Westen progressiver über die Geschlechterfragen diskutiert würde und man die Erkenntnisse den muslimischen Frauen beibringen müsse, damit sie nicht «Objekte ihrer eigenen patriarchalen Kultur» bleiben (Bulla, 2021: 6). 20 Darüber hinaus nutzen Rechtspopulist:innen den Diskurs um Geschlechter, um Migrant:innen als «traditionell, vormodern und somit als Gefahr für europäische Werte zu präsentieren» (Mayer et al., 2018: 276). Besonders die Verschleierung von Mädchen wird als Beweis für den Einfluss des radikalen Islams in der westlichen Welt herangezogen (Mayer et al., 2018: 278). Dadurch entsteht eine klare Grenze zwischen «uns» und den «Anderen». Diese Strategie der Dichotomisierung konstruiert ein «weisses» Volk welches durch das «Othering» von Muslim:innen bedroht wird (Bulla, 2021: 2). (Muslimische) Migrant:innen werden dabei diskreditiert und als Gefährdung für die westliche Gesellschaft dargestellt (Bulla, 2021: 2). Diese Gegenüberstellung von den «Anderen» und «dem Volk» erschafft ein Narrativ einer homogenen Gemeinschaft (Mayer et al., 2018: 273). Dabei werden als «westlich» propagierte Werte die Selbstbestimmung, die Mündigkeit und die Unabhängigkeit der Frau betont (Bulla, 2021: 2). Allerdings werden die Frauenrechte in diesem Diskurs oft nicht aus einer feministischen Perspektive verfochten, sondern aus einer nationalistischen Sicht instrumentalisiert. Mayer et al. (2018: 277) heben das Bild des «aggressiven männlichen Migranten» gegenüber dem «einheimische Mädchen» als hilfloses Opfer, welches «einen kampfbereiten Retter braucht» hervor. So werden durch vergeschlechtlichte Bilder «adäquate» Geschlechterrollen wie der Mann als Beschützer der Frau hervorgerufen (Mayer et al., 2018: 277). Der muslimische Mann wird als Aggressor und Unterdrücker, die (muslimische) Frau als Opfer patriarchaler Gewalt dargestellt (Hark/Villa, 2017: 64). Vor diesem Hintergrund ist das Thema um die Geschlechtergerechtigkeit und die Emanzipation der Frau besonders attraktiv für konservative und rechtspopulistische Kräfte (Bulla, 2021: 6). Wichtig zu betonen ist hier, dass dieser vermeintliche Feind nach Bulla (2021: 7) «kein leerer Signifikant, der durch ein beliebiges Kollektiv gefüllt werden könnte [ist], sondern im gegenwärtigen Kontext ein politischer und ökonomischer Bedeutungsträger.» Rechtspopulistische Argumentationen nutzen zudem biologische Konzepte, um nicht- einheimische Frauen als Bedrohung für die «biologische definierte Nation» darzustellen, vor allem aufgrund ihrer (angenommen) höheren Fertilität (Mayer et al., 2018: 277). Der Vorwurf, dass nicht-einheimische Frauen mehr Kinder gebären, wird oft mit anderen für den Islam angeblich typischen Praktiken in Verbindung gebracht. So fordern rechtspopulistische Parteien eine härtere Strafverfolgung von «Zwangsehen» und «Beschneidungs-Praktiken», beides als «Frauenthemen» und als Problem für die Gesellschaft präsentiert (Mayer et al., 2018: 277/278). In den von diesen Parteien vorgeschlagenen «Lösungen» trifft man aber vor allem auf 21 Massnahmen gegen Immigration anstelle von Unterstützung für Betroffene und Veränderungen demographischer Muster (Mayer et al., 2018: 278). Zudem werden Frauenkörper als «Territorium» betrachtet, das von «echten» Männern geschützt werden muss (Mayer et al., 2018: 277). Dieser Standpunkt geht über die traditionelle Sichtweise von Frauen als Mütter der Nation, wobei Frauen die Symbole für die Fruchtbarkeit und die Reproduktion sind, hinaus. Frauenrechte werden also gezielt genutzt, um sich von nicht-westlichen Migranten abzugrenzen und diese Abgrenzung zu legitimieren (Bulla, 2021: 7/8). Die «weisse» Frau spielt dabei die Rolle der Garantin für eine ethnische und kulturelle Homogenität. Ihr wird die Rolle der Mutter der zukünftigen Generation zugeschrieben, die die demografische und kulturelle Reproduktion der Nation sichern soll (Mayer et al., 2018: 276). Daher wird in rechten Ideologien die Nation häufig mit einem weiblichen Familienmitglied gleichgesetzt, das es vor äusseren Einflüssen zu schützen gilt. Dabei werden nicht-westliche Migrant:innen als Bedrohung für die imaginierte «westliche Kultur» gesehen (Bulla, 2021: 7/8). Diese Verschränkung zeigt die Verbindung zwischen Nationalismus, Frauenbild und rassistischem Narrativ im Femonationalismus. Der Femonationalismus stellt also einen interessanten Schnittpunkt zwischen Feminismus, Nationalismus und Islamophobie dar. An ihm lässt sich aufzeigen, wie feministische Argumente in politischen Debatten genutzt werden, um rassistische und islamophobe Haltungen zu verschleiern bzw. zu rechtfertigen. Die Verflechtung zwischen Feminismus und Nationalismus kann somit zur Reproduktion sozialer Ungleichheit beitragen, indem emanzipatorische Werte wie Gleichheit und Freiheit selektiv genutzt werden. Diese Mechanismen können in einer polarisierten Gesellschaft dazu führen, dass Minderheitenrechte unter Druck geraten (Fraser, 2017). Die Erforschung dieser Phänomene hilft folglich nicht nur, aktuelle Diskurse zu verstehen, sondern auch, aufzuklären, wie feministische Werte missbraucht werden können, um Diskriminierung und gesellschaftliche Spaltungen zu fördern. 22 5. Kontextualisierung des Verhüllungsverbotes Die Debatte um ein Verhüllungsverbot ist vielschichtig und komplex. Es ist zunächst wichtig zu verstehen, was genau unter Verhüllung gemeint ist. In der Volksinitiative «Ja zum Verhüllungsverbot» betrifft die Verhüllung die mehrheitliche oder vollständige Bedeckung des Gesichtes im öffentlichen Raum. Gemeint sind vor allem religiöse Kleidungen wie Burka und Nikab, die von muslimischen Frauen getragen werden. Diese Behauptung basiert auf dem Abstimmungsslogan der Initiative «Extremismus stoppen» unter anderem vor dem Bild einer Frau mit Burka (www8). Auch wenn das dafür erschaffene Gesetz allgemein formuliert ist und somit auch vermummte Personen an Demonstrationen gemeint werden können, kann dadurch eine klare kulturell-religiöse Absicht herausgelesen werden. Diese Art von Verhüllung unterscheidet sich bspw. von einem ähnlichen Verbot in Deutschland, wo die Vermummung bereits seit 1985 verboten ist (Busch, 2002). Dabei ist das Ziel, bei Versammlung eine Identifikationsbereitschaft zu gewährleisten, etwa bei Demonstrationen, um Gewaltausschreitungen zu verhindern. Somit hat das deutsche Verbot eine klare sicherheitsbezogene Motivation und bezieht sich nicht hauptsächlich auf religiöse Symbole. Anders ist die Situation in Frankreich, wo seit 2011 niemand mehr im öffentlichen Raum «Kleidung tragen [darf], die dazu bestimmt ist, sein Gesicht zu verbergen» (LOI n° 2010- 1192 du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l'espace public, 2010). Dabei besteht der öffentliche Raum aus öffentlichen Strassen sowie aus Orten, die der Öffentlichkeit zugänglich sind oder für einen öffentlichen Dienst genutzt werden. Ausnahmen werden aus gesundheitlichen oder beruflichen Gründen oder im Rahmen von sportlichen Praktiken, Festen oder künstlerischen oder traditionellen Veranstaltungen gemacht. Dazu gehören auch Behörden und andere öffentliche Gebäude wie Verwaltungs- und Gerichtsgebäude, Krankenhäuser, Poststellen, Bibliotheken sowie Schulen und Universitäten. Weitere europäische Länder wie Belgien, Bulgarien, Lettland, Österreich, Niederlande und Dänemark haben ähnliche Vorschriften erlassen, welche das Tragen von gesichtsbedeckender Kleidung verbietet. Interessant ist hier, dass die Motivation bei all diesen Ländern einen religiös-kulturelle war. Das Schweizer Verbot ist auf den öffentlichen Raum ausgelegt, welcher öffentlich zugängliche Orte wie Strassen, Bahnhöfe, Einkaufszentren, Kinos, Schulen und Universitäten etc. umfasst. Nicht betroffen sind «private Räume», welche unter anderem die eigene Wohnung, private nicht-öffentliche Räume wie nicht öffentliche Büroräume und religiöse Stätten miteinbezieht. 23 In diesem Kontext steht das Schweizer Verhüllungsverbot zwischen vermeintlichen sicherheits- bzw. integrationspolitischen Bedenken und einer politischen Kampagne, welche als stark fremden- und islamfeindlich interpretiert werden kann. In der praktischen Umsetzung kann dies dazu führen, dass vor allem muslimische Frauen mit bestimmten religiösen Kleidungspraktiken aus dem öffentlichen Leben ausgeschlossen und marginalisiert werden. Diese Dynamik steht in direktem Zusammenhang mit Femonationalismus, wobei ein rhetorischer Anspruch auf Gleichheit als Rechtfertigung für ausgrenzende Massnahmen gilt. Emanzipation und mehr Integration werden dabei aber nicht wirklich unterstützt. 24 6. Methode 6.1. Einführung in die Kritische Diskursanalyse «A good method is a method that is able to give a satisfactory answer to the questions of a research project.» (Wodak/Meyer, 2016: 3) In diesem Sinne untersucht die vorliegende Arbeit die politischen Diskurse in der vom Schweizer Radio und Fernsehen (SRF) produzierten Politsendung «Arena»1 mit Hilfe der Kritischen Diskursanalyse (KDA), um femonationalistische Diskurse zu finden und die Entwicklung der Debatte zu verstehen. Die KDA eignet sich besonders gut, da sie Verbindungen zwischen Sprache, Macht und Gesellschaft widerspiegeln kann. Das Interesse der KDA liegt darin, «Ideologien und Macht durch die systematische Analyse semiotischer Daten» aufzudecken (Wodak/Meyer, 2016: 3). Die KDA geht davon aus, dass Diskurse nicht neutral sind, sondern soziale Hierarchien, Identitäten und politische Agenden formen (van Dijk, 1993: 250), was bedeutet, dass versteckte und sichtbare strukturelle Machtdynamiken in der Sprache repräsentiert werden. Das Interesse der KDA liegt daher in der Aufdeckung von «Ideologien und Macht durch die systematische Analyse von semiotischen Daten» (Wodak/Meyer, 2016: 3). In diesem Kontext eignet sich die KDA besonders gut, um femonationalistische Strategien in den TV-Debatten aufzudecken, da sie auf die politischen und ideologischen Positionen hinweist. So kann die KDA zeigen, wie feministische Argumente instrumentalisiert werden, um rassistische und islamfeindliche Politiken zu rechtfertigen. Zudem werden Strategien, welche Kultur- oder Identitätshierarchien verwenden (wie das «Wir» gegen die «Anderen») aufgedeckt. Die KDA hilft bspw. in der vorliegenden Arbeit, implizite Machtstrukturen im Diskurs sichtbar zu machen, indem sie anspricht, wer spricht, wer oder was marginalisiert wird und welche Rollen den muslimischen Frauen zugewiesen werden. Dabei ist namentlich Norman Fairclough als Vertreter der KDA zu nennen. Faircloughs Ansatz ist dabei aus einer soziologischen und linguistischen Perspektive zu sehen (Fairclough, 2003: 1). Für ihn ist Sprache nicht bloss ein Abbild gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern selbst ein Bestandteil sozialer Praxis, der diese aktiv mitgestaltet. Er fokussiert sich mit seinem drei- Stufen-Modell (Fairclough, 2003: 22) somit vor allem auf den Text an sich. Er beschreibt ‘Text’ als Produkt der Gesellschaft und nicht als Prozess. 1 «Arena» ist die «Die innenpolitische Diskussionsplattform der Schweiz: Politikerinnen und Politiker, Exponenten von Verbänden und Meinungsführerinnen aus Wirtschaft und Gesellschaft debattieren kontrovers über das Top-Thema der Woche.» (www9) 25 Dieser theoretische Ansatz hat als Ziel, Sprache in der Konstruktion und Aufrechterhaltung von Machtverhältnissen zu analysieren. Für die vorliegende Arbeit wurde diese Theorie ausgewählt, um das in den «Arena»-Sendungen gesagt möglichst genau interpretieren zu können, und andererseits den Diskurs in den soziokulturellen Kontext zu stellen und somit aufzuzeigen, inwiefern femonationalistische Strukturen in den Debatten präsent sind und sich gegenseitig beeinflussen. 6.2. Faircloughs Drei-Stufen-Modell Fairclough schlägt eine Analyse bestehend aus drei Schritten vor. «Text» wird dabei als geschriebener und gesprochener Diskurs interpretiert. Für Fairclough (2005, 916) kann gesprochener Text entweder nur gesprochen (z. B. Radio) oder gesprochen mit Bild (z. B. Fernsehen) sein. Die drei Schritte sind nach Fairclough (2003: 10) folgende: Text, diskursiver Prozess und soziokulturelle Praxis. Der Diskurs wird also zuerst als Text konstruiert und dann im diskursiven Prozess untersucht. Der diskursive Prozess wird nach Fairclough wiederum in die Produktion, Distribution und Rezeption von Text unterteilt (Reisigl, 2009: 47). Dabei wird auf die Interaktion zwischen Produzent und Rezipient geachtet. Im letzten Schritt wird der Diskurs in den soziokulturellen Kontext eingegliedert. Der Text wird folglich mit den «sozialen Bedingungen, Beziehungen und Prozesse[n] der gesellschaftlichen Organisation, besonders mit Institutionen, Ideologien und Machtverhältnisse assoziiert (Reisigl, 2009: 47). Konkreter werden im ersten Schritt die Sprachstrukturen, die in einem diskursiven Ereignis produziert werden, untersucht. Dieser Schritt stützt sich zunächst auf die Analyse des Wortschatzes, der Semantik, der Kohäsion und der Grammatik. Die Analyse des Textes erfordert jedoch auch die Analyse der Phasen der Textproduktion und -wahrnehmung, die in der Diskurspraxis zusammengefasst werden. Diese Untersuchung fokussiert sich speziell auf Metaphern, Schlüsselbegriffe und sprachliche Strategien wie die Nutzung des «Wir» gegenüber «den Anderen». Zudem beobachtet sie Diskursstrategien genauer, welche zeigen, wie über das Verhüllungsverbot diskutiert wird. Ausserdem soll dieser Schritt die Machtverhältnisse zwischen den Akteur:innen zeigen. Die Analyse richtet sich in einem zweiten Schritt auf die Diskurspraxis. Dieser Schritt dient dazu, die im Text kodierten Ideen und Ideologien des Produzenten zu entschlüsseln und zu hinterfragen, bei welchem Publikum und wie diese bei welchem Publikum ankommen. Es handelt sich im Wesentlichen also um die Entschlüsselung des Gesagten. Der Text wird je nach Überzeugungen, Vorwissen und früheren Erfahrungen anders interpretiert und kann so die 26 Ansichten des Publikums formen oder umgestalten. Die Analyse geht dabei konkret der Frage nach, wer die Agenda der Debatte definiert und welche Narrative die Debatte bestimmen. Im letzten Schritt wird der Text in die soziokulturelle Praxis gesetzt. Er wird kontextualisiert und in die kommunikativen Ereignisse eingebettet. Fairclough (1995: 57) meint damit «the social and cultural goings-on which the communicative event is a part of.» Dieser Schritt basiert auf dem soziokulturellen Rahmen, in dem ein Text produziert wird und erfordert die Kombination von Diskurspraxis und Text. So wird der Text der TV-Debatten in die Schweizer Migrations- und Integrationspolitik eingebettet und femonationalistische Elemente können hier erkannt werden. Durch das drei-Stufen-Modell nach Fairclough wird sichtbar, wie sprachliche Mittel das Verhüllungsverbot legitimieren (Text-Ebene), welche Akteur:innen und Strategien den Diskurs prägen (Diskursive Praxis) und wie Femonationalismus sowie rechtspopulistische Ideologien dadurch gefestigt oder hinterfragt werden (Soziokulturelle Praxis). Obwohl Faircloughs Ansatz ein starkes Modell zur Untersuchung von Sprache ist, ist es in der Einbettung im historischen Kontext unzureichend. Da sich die vorliegende Untersuchung aber nicht auf den historischen Kontext fokussiert, wird diese Lücke in Kauf genommen. 6.3. Korpus Diese Arbeit analysiert vier TV-Debatten der Politsendung «Arena» des SRF (Schweizer Radio und Fernsehen). Die Debatten behandeln ausschliesslich das Thema der Verhüllung und des Burkaverbotes und wurden in einem Zeitraum von 8 Jahren (2013, 2017, 2019, 2021) ausgestrahlt. Die Sendung «Arena» wurde ausgewählt, da sie eine grosse Reichweite in der deutschsprachigen Schweiz hat (www10) und zum Schweizer Radio und Fernsehen (SRF) gehört, also von öffentlichen Geldern finanziert wird. Obwohl das SRF sich bemüht, die TV- Debatten in der Sendung «Arena» möglichst ausgewogen und unparteiisch darzustellen, gerät die Sendung immer wieder für ihre thematische Ausrichtung unter Kritik (Stephan, 2021). Dabei muss aber erwähnt werden, dass eine vollständige Objektivität praktisch unmöglich ist. Die spezifischen Debatten wurden gewählt, da sie alle Debatten der «Arena» sind, welche die Verhüllung thematisieren. Zudem sind sie für Schweizer:innen gratis und barrierefrei online zugänglich, was wichtig für die ethische Positionierung dieser Arbeit ist. In den Debatten sind zentrale politische Akteur:innen vertreten, die für die Diskussion um das Burka- bzw. Verhüllungsverbot von besonderer Bedeutung sind. Eine Schlüsselfigur spielt dabei Walter 27 Wobmann, welcher SVP-Nationalrat und Co-Präsident des Egerkinger Komitees ist. Mit Hilfe des Egerkinger Komitees initiierte er das Minarettverbot sowie das Verhüllungsverbot. Er ist in allen Debatten präsent. Ursprünglich war eine breitere Analyse geplant, welche neben den TV-Debatten auch Social- Media-Beiträge, Parlamentsreden und Parteiplakate einbezogen hätte. Aufgrund des hohen Arbeitsaufwandes und der Einschränkung jener Quellen beschränkt sich die Analyse auf die TV-Debatten. Diese sollten es erlauben, ein umfangreiches Bild der Diskussion zu gewinnen und die Konstruktion der Verhüllung als gesellschaftliches und politisches Problem aufzuzeigen. Durch verschiedene rechtspopulistische, feministische sowie politische Stimmen wird ein Spektrum an Argumentationen sichtbar, die für die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Thema zentral ist. 6.4. Analyse Mit Hilfe der künstlichen Intelligenz «Turboscribe» werden die Debatten transkribiert und ins Hochdeutsche übersetzt. Die Transkriptionen werden anschliessend zusammen mit den Debattenvideos überprüft und abgeglichen, um sicherzustellen, dass die Übersetzung den Sinn der Aussagen wiedergibt. Auf eine Transkription ins Schweizerdeutsche wird verzichtet, da dies im Rahmen dieser Arbeit aufgrund technischer Einschränkungen und des hohen Zeitaufwands nicht umsetzbar ist. Die deutsche Übersetzung ermöglicht zudem eine breitere Zugänglichkeit der Analyse. Da der Fokus dieser Untersuchung auf den inhaltlichen Aussagen liegt und deren Bedeutung erhalten bleibt, ist eine schweizerdeutsche Transkription nicht zwingend erforderlich. In Fällen, in denen die Originalsprache für das Verständnis essenziell ist, wird dies in der Transkription durch einen Kommentar vermerkt. Nach der Transkription wird das Drei-Stufen-Modell nach Fairclough angewendet. Wie beschrieben wird dabei zuerst eine Textanalyse durchgeführt, um die sprachlichen Mittel zu untersuchen. Der Text wird in vier Kategorien eingeteilt: Frauenrechte, Nationalismus, Othering und Sicherheit; Schlüsselelemente des Femonationalismus, die auf die femonationalistische diskursive Strukturen hinweisen können. Dabei wird das Augenmerk auf Folgendes gelegt: Wortwahl und Metapher, Framing und Kategorisierung, Argumentationsmuster und diskursive Strategien. In einem zweiten Schritt wird die diskursive Praxis mit ihren Produktions- und Rezeptionsbedingungen untersucht. Dabei wird gezeigt, wer spricht und welche Positionen eingenommen werden, somit wird deutlich, welche Akteur:innen die Debatte dominieren und ob bestimmte Gruppen ausgegrenzt werden. Um die 28 Argumente und ihre Wirkung besser verstehen zu können, wird in diesem Teil besonders auf Trugschlüsse geachtet, welche unter anderem aufzeigen sollen, warum gewisse Argumente nicht stichhaltig sind. Im letzten Schritt wird die soziale Praxis analysiert. Dadurch kann herausgearbeitet werden, welche ideologischen Strömungen sich in der Debatte widerspiegeln. In der Untersuchung wird dabei vor allem auf rechtspopulistische, islamkritische und feministische Bezüge geachtet. 29 7. Analyse Basierend auf Faircloughs Drei-Stufen-Modell (2003: 10), fokussiert sich die vorliegende Untersuchung also im ersten Schritt auf den Text an sich, dann auf die diskursive Praxis und schliesslich auf den gesellschaftlichen Kontext und die soziale Praxis. Die Analyse verläuft induktiv, d.h. sie betrachtet zuerst spezifische Zitate und teilt diese nach Schlüsselwörtern und Metaphern in Themen und schliesslich in Kategorien ein. Die Untersuchung begrenzt sich auf 100 aussagekräftige Zitate, welche je nach Fokus auch in mehreren Kategorien präsent sein können. Wiederholte Zitate werden doppelt bzw. dreifach gezählt, weshalb die gesamte Anzahl der Zitate auf 134 steigt. Die Anzahl Zitate pro Kategorie ist in Tabelle 1 dargestellt. Die analysierten Debatten werden anhand vier thematischer Kategorien analysiert, namentlich Frauenrechte, Nationalismus, Othering und Sicherheit. Diese Kategorien werden gewählt, da sie auf femonationalistische Strukturen hinweisen können. Inhaltliche Marker wie Schlüsselwörter, Formulierungen und semantische Felder helfen bei der Kategorisierung und weisen auf Themen hin. Im Folgenden werden die einzelnen Kategorien genauer beschrieben. Tabelle 1: Übersicht der Ergebnisse 7.1. Frauenrechte Für die Kategorie «Frauenrechte» wurden inhaltliche Marker wie «Unterdrückung der Frau», «Diskriminierung der Frau», «Frauenbild», «Entmenschlichung des Frauenkörpers», etc. gewählt. Die Kategorie umfasst also Aussagen, welche explizit oder implizit auf die Rolle der Frau im Zusammenhang mit Unterdrückung und Gleichstellung sowie Frauen- und Menschenrechte hinweisen. Auch wenn der Begriff «Frauenrechte» nicht explizit genannt wird, können die Zitate durchaus dieser Kategorie zugeordnet werden, da sich die Implikation des Bildes der Frau als Spielfeld von moralischer Argumentation aus der Semantik ergibt. Implikationen können semantische Begriffe wie «Zwang», «in einem Gefängnis leben», «menschenunwürdig», etc. sein. 30 Die Hervorhebung der inhaltlichen Marker zeigt zwei grössere wiederkehrende Themen: Erstens, die Darstellung des Islams als frauenfeindlich und zweitens, die Unterdrückung der Frau durch die Verhüllung des Gesichts, also das Tragen der Burka bzw. Nikab. Ein Beispiel, welches die Behauptung, der Islam sei frauenfeindlich, veranschaulicht, ist ein Zitat der Lehrerin Irena Lampérth aus der Debatte von 2017: «Aber ich sehe ganz viele Kinder mit Kopftuch. Und ich möchte einfach dazu sagen, das ist eine religiöse Markierung. Und wenn diese jungen Frauen, wenn diese Mädchen 18 Jahre alt sind, dann sind sie nicht mündig und selbstbestimmt, weil sie von der Diaspora, also von ihrer Gemeinde kontrolliert werden.» (Q37) Dieses Zitat enthält Kritik an der islamischen Religion bzw. an ihren Praktiken. Die Aussage «Ich sehe ganz viele Kinder mit Kopftuch» setzt einen frühen Kontakt der Kinder mit der Religion voraus. Sie impliziert, dass die Kinder das Kopftuch nicht freiwillig tragen, sondern auf Druck der religiösen Gemeinschaft. Die Aussage unterstellt der Trägerin des Kopftuches also keinen «freien Willen» zu haben und der Gemeinschaft, die jungen Mitglieder zu kontrollieren. Zudem behauptet das Zitat, dass das Kopftuch einerseits eine religiöse Markierung ist, andererseits aber auch Ausdruck der Unterdrückung der Mädchen innerhalb der Gemeinschaft. Das Zitat lässt allerdings keinen Raum für andere Gründe, sondern die Tatsache, dass Kinder und junge Frauen Kopftuch tragen, wird mit Unterdrückung und Kontrolle in Verbindung gebracht. Mit der Schlussfolgerung im Zitat « (…) wenn diese Mädchen 18 Jahre alt sind, sind sie nicht mündig und selbstbestimmt» wird die Annahme, religiös-erzogene Kinder können keine selbstbestimmte Entscheidungen treffen einmal mehr verdeutlicht. Dieser Idee der Unmündigkeit der Frauen im Islam und der Religion als pauschal frauenfeindlich, folgen weitere Zitate wie bspw. Q39 von Walter Wobmann: «Aber geschätzte Damen und Herren, was ist das für eine Religion, die die Frauen dermassen behandelt, als zweitrangig behandelt, als minderwertig behandelt?» (Q39) Wobmann stellt hier noch direkter die Behauptung auf, der Islam als Ganzes sei eine frauenfeindliche Religion. Ihm wird unterstellt, dass er Frauen grundsätzlich schlecht behandle, Frauen nicht gleichstelle und nur Männer als handelnde Subjekte zulässt. Dabei werden aber nicht weitere Argumente aufgeführt, welche diese als Tatsache angesehene 31 Behauptung beweisen würde. Das Problem der Aussage ist, dass sie den Islam verallgemeinert und behauptet, alle seine männlichen Mitglieder seien frauenfeindlich. Der Islam erscheint als gleichzusetzten mit einem spezifischen, inakzeptablen Handeln gegenüber Frauen, das deswegen männlich konnotiert ist, weil in einer binären Geschlechterlogik neben schlecht behandelten Frauen nur noch Platz für schlecht handelnde Männer bleibt. Dabei missachtet die Aussage feministische Akteur:innen und feministische Bewegungen im Islam komplett. Auch wenn gewisse Missstände in der Religion vorkommen können, verallgemeinert das Gesagte eine ganze Glaubensgemeinschaft und lässt verschiedene Interpretationen und kulturelle Züge innerhalb der Religion ausser Acht. Von den 36 Zitaten in der Kategorie Frauenrechte, entsprechen 14 dem inhaltlichen Marker «Islam als frauenfeindlich». Durch vermehrtes Wiederholen von ähnlichen Argumenten wie «in einer solchen Kultur, die dermassen frauenfeindlich ist» (Q19) oder «Mein Hauptpunkt ist das Frauenbild in der islamischen Welt, das hinter dieser Verschleierung steckt.» (Q70) wird ein bestimmtes Bild des Islams geprägt. Aussagen wie Q70 suggerieren, dass das Frauenbild in der gesamten islamischen Welt das gleiche sei. Auch wenn die Religion nicht direkt erwähnt wird, impliziert das Gesagte oft, dass es sich um die islamische Religion bzw. ihre Kultur handelt, welche wiederum als einheitlich, homogen und misogyn präsentiert wird. Diese Implikation wird etwa in dem Zitat Q18 aus der Debatte von 2013 deutlich, wenn Elisabeth Schneider-Schneiter, Mitte-Nationalrätin sagt: «Das Problem, das wir haben, ist doch einfach, dass die Frauen aus einem Kulturkreis kommen, wo Frauen unterdrückt werden. Wo das [ein] Zeichen der Unterdrückung ist. Und das ist ja eigentlich das Problem.» Obwohl hier der Islam nicht explizit genannt wird, ist im Kontext der Debatte und des Themas der Debatte herauszulesen, dass die islamische Kultur gemeint ist. Der Islam wird so als eine einheitliche Kultur bezeichnet, welche ein Problem darstellt und Frauen unterdrückt. Die Möglichkeit, dass es Kulturströmungen innerhalb des Islams gibt, welche nicht frauenfeindlich und patriarchalisch sind, wird somit ausgeschlossen. Weitere Aussagen wie Q63 aus der Debatte von 2019, «Das ist im Islam eigentlich inhärent. Der Mann bestimmt über die Frau.», bestätigen, dass der Islam als ein «einheitliches Ganzes» angesehen wird. Die Sprecherin stellt die Religion als monolithisch dar, welche ausnahmslos frauenfeindlich ist. Es wird als Fakt betrachtet, dass der Islam bzw. seine männlichen Anhänger, Frauen unterdrückt. 32 Die Aussagen des Markers «Islam als frauenfeindlich» stellen insofern ein Problem dar, da sie eine vielfältige und auf verschiedenen Interpretationen basierende Religion auf gewisses Verhalten und Lebenssituationen von Frauen reduzieren. Dabei werden individuelle Unterschiede und positive Beispiele ausser Acht gelassen. Diese Rhetorik trägt dazu bei, die Vorstellung des Islams als frauenfeindlich und in diesem Zusammenhang als rückständig zu verstärken. Ein weiterer inhaltlicher Cluster in der Kategorie ist das Narrativ, dass der Gesichtsschleier an sich eine Unterdrückung der Frau darstellt. Walter Wobmann führt in der Debatte von 2017 auf: « (…) Wenn wir für die Gleichstellung sind, müssen wir alle für die Verhüllungsverbotsinitiative stimmen. Es ist doch eine Diskriminierung einer Frau, die das Gesicht verhüllen muss und somit ihre Persönlichkeit nicht mehr sichtbar ist.» (Q54). Das Zitat beginnt mit dem Fehlschluss eines falschen «entweder oder» Szenarios. Der Sprecher behauptet, dass es nur zwei Optionen gibt: Entweder das Schweizer Stimmvolk2 befürwortet die Gleichstellung und das Verhüllungsverbot. Oder es lehnt das Verbot ab, und stellt sich somit gegen die Gleichstellung. Es stellt also ein künstliches Dilemma dar, bei welchem alternative Sichtweisen, z. B. religiöse Begründungen oder individuelle Selbstbestimmung, ausgeschlossen werden. Die Verhüllung wird ausserdem als Symbol von Unterdrückung und Ungleichheit angesehen, was eine Haltung widerspiegelt, die ebenfalls keinen Raum für Ambivalenz und Selbstbestimmung lässt. Durch die Behauptung, es sei eine «Diskriminierung der Frau» wird die Annahme gemacht, dass keine Frau den Gesichtsschleier freiwillig tragen würde. Durch dieses Narrativ wird ausserdem die Annahme verstärkt, dass Frauen verpflichtet sind, ihr Gesicht zu verhüllen und der patriarchalische Diskurs über die muslimische Frau vertieft, die bevormundet werden muss, da sie angeblich keine selbstbestimmten Entscheidungen treffen kann. Paradoxerweise macht das Zitat dann die Annahme, dass ein Verbot mehr Freiheit bieten würde als die Erlaubnis einer Gesichtsverhüllung. Die Nutzung und Existenz eines Gesichtsschleiers werden als Angriff auf die Freiheit und Emanzipation der Frau wahrgenommen. Nicht das Verhüllungsverbot ist ein Eingriff in die persönliche Freiheit, 2Die stimmberechtigte Bevölkerung der Schweiz. 33 sondern der Gesichtsschleier an sich. Wer sich somit gegen ein Verbot ausspricht, stellt sich gegen die Gleichstellung der Geschlechter. Die Annahme, dass keine Frau den Gesichtsschleier freiwillig tragen würde, gekoppelt mit dem falschen Dilemma, erzeugt ein negatives Bild von Frauen, die den Gesichtsschleier tragen bzw. ihrem geglaubten System, in dem sie leben. Ihnen sei in selbstbestimmtes Handeln verwehrt und sie werden als Opfer desselben Systems dargestellt. Diese Ansicht ermöglicht den Diskurs, dass sie «gerettet» werden müssen, und zwar von Menschen, welche nicht Teil von ihrem spezifischen System sind, in diesem Kontext: den Schweizer:innen. Zusätzlich zum Narrativ der Frau als Opfer, die gerettet werden muss, stellen Aussagen wie Q54 den Gesichtsschleier mit der Unterdrückung der Frau gleich. Somit wird nicht nur der Diskurs verstärkt, dass die muslimische Frau unmündig und hilflos ist, sondern auch die Sichtweise vertreten, dass wahre weibliche Emanzipation nur in einem westlichen Rahmen denkbar ist. Die Unmündigkeit der muslimischen Frau impliziert, dass es nötig ist, die Vormundschaft für sie zu übernehmen. Ihr wird keine Stimme gegeben und das Recht abgesprochen, selbst über ihre Beweggründe zu bestimmen. Dies produziert schliesslich das gleiche, was kritisiert wird: dass diese Frauen nicht selbstbestimmt seien und unterdrückt werden. Infolgedessen verfestigt sich durch ähnliche Zitate das Narrativ der durch einen Gesichtsschleier unterdrückten Frau. Dieser wird nicht als mehrdeutiges, kontextabhängiges Symbol betrachtet, sonders als eindeutiger Ausdruck struktureller Gewalt und somit weiblicher Unterdrückung verstanden. Somit wird eine differenzierte Sichtweise und die Komplexität des Schleiers negiert. Durch das Ausblenden von selbstbestimmtem weiblichem Handeln, religiöser Praktiken und kulturellen Kontexten entsteht so ein Diskurs, welcher stark vereinfachend und polarisierend ist. Diese Sichtweise reduziert komplexe, individuelle Motivationen auf eine vermeintlich essenzielle Eigenschaft wie etwa, dass alle muslimische Frauen unterdrückt würden. Dieses Konzept lehnt somit Differenz und subtile Differenzierungen ab. Eine solche Darstellung reiht sich auf verschiedene Arten und Weisen in die sozialen Praktiken der Gesellschaft ein. Erstens folgt die Instrumentalisierung von Frauenrechten den Prinzipien des Neoliberalismus. Im Neoliberalismus ist Feminismus ein Massstab für die Modernität des Staates und den wirtschaftlichen Fortschritt. Der neoliberale Markt vertieft die Marginalisierung migrantischer Frauen von der Gesellschaft (Fraser, 2017). Der Diskurs über ein Verhüllungsverbot lenkt von den sozialen und strukturellen Ungleichheiten, welche mit unter anderem mit der Marginalisierung verbunden sind, ab. Allerdings sind Migrant:innen ein 34 wichtiger Teil des Arbeiter:innenpools, werden gleichzeitig aber als «anders» und als Bedrohung dargestellt. Somit werden eigentliche Probleme wie Lohnungleichheit oder Sexismus marginalisiert und ausgelassen. Der neoliberalistische Markt profitiert von dieser Darstellung. Einerseits kann er die Arbeitskraft von Migrantinnen ausnutzen, anderseits stabilisiert er die kulturelle Hegemonie, indem er die Migrantinnen als die «anderen» ausschliesst. Zweitens gliedert sich der Diskurs über Frauenrechte in den TV-Debatten in Cedric J. Robinsons Prinzip des «Racial Capitalism» (vgl. Robinson, 2019) oder ethnisierter Kapitalismus ein. Dabei werden die Frauenrechte nur selektiv anerkannt, um ethnisierte Gruppen zu marginalisieren. Diejenigen, welche kulturelle Normen wie westliche liberale Werte vertreten und erfüllen, können von den Rechten profitieren. Rassifizierte Frauen, die sich nicht anpassen, werden entweder als Opfer ihres eigenen Systems, welches von den westlichen hegemonialen Strukturen gerettet werden müssen, oder als Bedrohung für westliche Werte und Nationen angesehen. Eine solche Verteidigung legitimiert mehr Einschränkung und Kontrolle. Diese rassifizierte Ansicht führt dazu, dass marginalisierte Gruppen wirtschaftlich bedenklich, polizeilich unproportional viel überwacht und politisch marginalisiert bleiben, auch wenn versucht wird, das in den untersuchten Debatten anders darzustellen. In diesem Zusammenhang wird die Instrumentalisierung von Frauenrechten, welche sich in die Dynamik des rassistischen Kapitalismus einbettet, genutzt, um eine rechtspopulistische Agenda zu fördern, welche an mehr Grenzkontrollen, Arbeitsausbeutung und nationale Sicherheit appelliert. Schliesslich gliedert sich die Nutzung von feministischen Argumenten im Kontext der Debatte um ein Verhüllungsverbot in die postkolonialen Narrative ein (Farris, 2017: 74). Dabei werden Frauenrechte genutzt, um das Narrativ der westlichen zivilisierten Überlegenheit fortzuführen. Die historische Ansicht, dass Frauen befreit werden müssen, um koloniale Expansion zu rechtfertigen, wird in einen modernen Kontext eingebaut. Die Konstruktion von «anderen» Gesellschaften als patriarchalisch und rückständig erlaubt es, Einschränkung und Verbote als wichtiges Element zur «Befreiung der nicht-westlichen Frau» zu erklären. Damit wird das Eingreifen als moralische Pflicht porträtiert, welche vorgibt, dass «die Frau» aus angeblicher kultureller und religiöser Unterdrückung gerettet werden müsse. Diese Rhetorik der «Rettung» verschleiert die Gewalt und Ausbeutung postkolonialer Machtstrukturen. Dies wiederum verstärkt den Glauben einer kulturellen Überlegenheit. Komplexe Probleme, welche zur Stellung der Frau beitragen wie Kolonialgeschichte, wirtschaftliche Ungleichheit, etc. werden 35 vereinfacht dargestellt indem behauptet wird, dass es ein kulturelles Problem sei, nämlich dass «solche» Kulturen rückständig und patriarchalisch sind. Feministische Anliegen dienen somit schliesslich als Rechtfertigung für das Aufzwingen von westlich-hegemonialen Werten. Die Übernahmen von westlichen Lebensweisen, Normen und Werten wird somit als entscheidender Faktor für die «Befreiung der Frau» präsentiert. 7.2. Nationalismus Die vermeintliche Sorge um Frauenrechte wie die Gleichstellung der Geschlechter und die Selbstbestimmung der Frau wird durch einen nationalistischen Diskurs erweitert. Diese Erzählweise stellt den Islam nicht nur als frauenfeindlich dar, sondern sieht ihn als «System», welches dem «Westen» und seinen Werten gegenübersteht. Die Kategorie «Nationalismus» zeigt die Selbstidentifikation durch Abgrenzung gezielt auf. In der Kategorie «Nationalismus» wurde auf inhaltliche Marker wie «unser Land», «wir wollen», «unser Kulturkreis», «unsere Gesellschaftsordnung», etc. geachtet. Die Kategorie beinhaltet Aussagen, welche sich auf nationale Werte und ein Gemeinschaftsgefühl berufen. Durch die Hervorhebung der inhaltlichen Marker haben sich drei grössere Themen in dieser Kategorie ergeben: die Berufung auf nationale Werte, die Anführung eines Volkswillens und die Erwähnung eines gemeinsamen Feindes. Nach der Einteilung in die Themen ist klar erkennbar, dass die meisten Argumente im Zusammenhang mit den nationalen Werten aufgeführt werden. Von den insgesamt 37 Zitaten, welche in die Kategorie «Nationalismus» passen, können 24 zu dem Thema «Berufung auf nationale Werte» zugeordnet werden. Im Vergleich zu dieser Anzahl machen die 8, die zum Thema «Volkswille» und die 5 die zum Thema «Gemeinsamer Feind» passen, einen kleineren Teil aus (vgl. Tabelle 1). Eine Zuschauerin, Tania Destefano, vertritt bspw. ihre Meinung in der Debatte von 2019. Sie spricht sich klar gegen ein Verbot aus und sagt: «Wir haben unsere Kultur. Wir haben unsere Identität. Und, was macht die Schweiz aus? (…) Darunter gehört einfach auch für mich, seine eigene Identität unter Freiheit ausleben zu dürfen. Und das [die Gesichtsverhüllung] ist für mich ein Verbot der eigenen Freiheit und Identität. Absolut.» (Q66) Dieses Zitat verdeutlicht, wie stark die Debatte um ein Verbot der Gesichtsverhüllung in Verbindung mit der Vorstellung von nationalen Werten gebracht wird. Die Aussage «Wir haben unsere Kultur. Wir haben unsere Identität.» stellt eine klare Abgrenzung eines 36 kollektiven «Wir» gegen ein implizites «Andere» dar. Dabei zielt das «Wir» nicht auf die pluralistische Gemeinschaft ab, also nicht alle Personen, die in der Schweiz leben, sondern bezieht sich nur auf jene Menschen, welche die angeblich Schweizer Werte vertreten. Dabei dienen diese Werte als kultureller Massstab, welcher bestimmt, wer dazu gehört und wer nicht. Somit wird angedeutet, dass es eine wünschenswerte und schützenswerte Kultur gibt, was gleichzeitig bedeutet, dass es Werte oder Kulturen gibt, welche als weniger passend oder sogar bedrohlich empfunden werden. Q66 geht davon aus, dass gerade die eigene Freiheit ein zentraler Bestandteil der Schweizer Identität ist. Die Sprecherin benutzt Freiheit als identitätsstiftenden Wert jedoch sehr selektiv. Gemeint ist, dass die Gesichtsverhüllung nicht als Ausdruck individueller Freiheit und Selbstbestimmung angesehen wird, sondern das Gegenteil ist der Fall: Sie behauptet es sei «ein Verbot der eigenen Freiheit und Identität.» Sie deutet damit an, dass sie «Freiheit» auf ihre Weise interpretiert, und wer nicht die gleiche Interpretation hat, nicht in diese Gemeinschaft, also in die Schweiz, passt. Die Berufung auf die nationalen Werte der Freiheit und kulturellen Eigenheit dient somit als Abgrenzung. Wer diese Werte nicht teilt oder seine Identität anders ausdrückt, steht ausserhalb der kulturellen Gemeinschaft. Die Gesichtsverhüllung wird Ausdruck einer geglaubten fremden Praxis, welche angeblich gefährlich und mit den nationalen Werten unvereinbar ist. Die Wichtigkeit der Berufung auf nationale Werte wird durch weitere Aussagen wie bspw. das Zitat Q68 von Walter Wobmann aus dem Jahr 2019 («in unserem Kulturkreis», «das Zeichen unserer freien demokratischen Gesellschaftsordnung», «das Gegenteil des anderen, wo verhüllt die Leute herumlaufen») oder das Zitat Q84 von Stefanie Gartenmann aus dem Jahr 2021 («die Schweiz ist eine transparente und sehr offene Gesellschaft») veranschaulicht. Diese Beispiele zeigen, dass die kulturelle Zugehörigkeit von nationalen Werten, die es zu vertreten und verteidigen gilt, abhängt. Diese Werte werden als Ausdruck der nationalen Identität verstanden und eine Ablehnung davon als Ausschlusskriterium gesehen. Diese Abgrenzung wird in diesem Zusammenhang nicht offen ethnisch, sondern moralisch und kulturell begründet. Das nächste thematische Cluster «Volkswille» führt diese Abgrenzung weiter aus. Es beschreibt die Konstruktion eines kollektiven «Wir» welches als Träger eines gemeinsamen Volkswillens dargestellt wird. Somit wird der Ausschluss der «anderen» nicht nur kulturell legitimiert, sondern politisch im Namen einer vermeintlichen einheitlichen Mehrheit vertreten und verteidigt. So sind die Aussagen in diesem Cluster insgesamt fehlschlüssig, da sie sich auf eine vermeintliche Mehrheit beziehen. Diese Mehrheit bezieht sich aber ausschliesslich auf 37 eine bestimmte Gruppe, nämlich jene Personen, die die nationalen und vor allem kulturellen Werte vertreten. Das Zitat Q23 aus dem Jahr 2013 von Daniel Zingg zeigt diese Verallgemeinerung deutlich, wenn er sagt: «Die Frage war schon, ob die Schweiz islamfeindlich ist. Ich möchte einfach etwas sagen. In der Schweiz haben Muslime mehr Freiheit als in jedem islamischen Staat. Diese Freiheit wollen wir behalten, und zwar für alle.» Inhaltlich geht Zingg hier exemplarisch nicht nur davon aus, dass es ein kollektives «Wir» gibt, welche sich durch Freiheit kennzeichnet, sondern auch, dass dieses «Wir» einen einheitlichen Willen hat: «wir wollen». Er beschreibt das Auftreten dieses kollektiven «Wir» als eine Gruppe, die gemeinsame Werte vertritt; nämlich die Freiheit. Er stellt eine Abgrenzung dar, zu jenen, die die Werte der Freiheit nicht vertreten. Darüber hinaus zieht die Phrase «mehr Freiheit als in jedem islamischen Staat» eine klare Linie zwischen dem konstruierten «Wir» und dem «Anderen», in diesem Fall islamische Staaten. Somit wird die Abgrenzung zu den «Anderen» noch deutlicher. Die Aussage stellt fest, dass die islamischen Staaten und der Islam an sich, unvereinbar mit dem Schweizer Verständnis von Freiheit ist. Die Aussage verallgemeinert auf diese Weise komplexe Tatsachen und Bewegungen und ignoriert verschiede Auffassung von «Freiheit» und dem islamischen Glauben. Der Sprecher sieht die Schweiz als einheitlicher Raum der Freiheit und gleichzeitig alle «islamische Staaten» als unfrei. Diese Ansicht ist eine begrenzte Wahrnehmung der verschiedenen politischen und gesellschaftlichen Realitäten des Islams und blendet interne Widersprüche in westlichen Gesellschaften (wie in der Definition des Freiheitsbegriffes) aus. Diese Art von Rhetorik verschiebt das Verständnis von Freiheit zu einem exklusiven Gut einer Mehrheitsgesellschaft. Somit werden politische Rechte und Zugehörigkeit mit kultureller Homogenität mit den angeblichen Werten der Mehrheit verbunden. Die Berufung auf das «Wir» rechtfertigt dadurch Ausschlüsse und Diskriminierung von Minderheiten, indem ihre Zugehörigkeit in Frage gestellt wird. Dieses Muster ist typisch für nationalistische und femonationalistische Diskurse. Freiheit wird nicht als individuelles Recht verstanden, sondern als kollektive Errungenschaft einer kulturell homogenen Gemeinschaft. Diese «Freiheit» gilt es gegenüber anderen, äusseren Einflüssen, wie Migration und religiöse Minderheiten, zu verteidigen. 38 Die Verteidigung der vermeintlich nationalen Werte im Zusammenhang mit einem imaginierten «Wir» und einem Volkswillen werden in der Kategorie von einem weiteren Themencluster begleitet: die Erwähnung eines gemeinsamen Feindes. Saida Keller-Messali, Präsidentin des Forums für einen fortschrittlichen Islam sagt beispielsweise in der Debatte von 2021 Folgendes: «Wir sind eine Gesellschaft, in der es nicht darauf ankommt, welche Religion man hat. Das ist der politische Islam, wenn er in den öffentlichen Raum kommt und sich manifestieren will. Hallo, ich demarkiere mich von allen anderen. Ich bin Muslimin, also will ich mit euch eigentlich nicht so viel.» (Q89) Hier soll sich das gesellschaftliche «Wir» gegen einen angeblichen Feind, den politischen Islam, stellen und sich wehren. Der erste Teil des Zitates klingt noch inklusiv und universal: «Wir sind eine Gesellschaft, in der es nicht darauf ankommt, welche Religion man hat.» Darauf folgt aber unmittelbar die Einschränkung dieser Toleranz durch die Differenzierung zwischen «Religion» und dem «politischen Islam» - ein komplexer und sehr weitreichender Begriff. Er ist deshalb so kompliziert, da er sich auf verschiedene Strömungen innerhalb des Islams bezieht und somit als Containerbegriff gilt. Damit wird nicht nur ein spezifischer Teil des Islams angegriffen, er wird auch aus der Gesellschaft als unakzeptabel ausgeschlossen. Die Fortsetzung des Zitats: «wenn er in den öffentlichen Raum kommt und sich manifestieren will» unterstellt, dass der politische Islam im öffentlichen Raum eine gewisse oder bestimmte Sichtbarkeit in der Öffentlichkeit hat. Diese Sichtbarkeit ist bedrohlich oder zumindest unerwünscht, nach Ansicht der Sprecherin. Das Gesagte impliziert damit eine klare Trennlinie zwischen «uns», die aufgeklärte Gesellschaft, und den «ihnen», den «anderen», die sichtbare Muslimin. Als wäre das Erscheinungsbild genug Hinweis dafür, dass sich die Muslimin von der Gesellschaft abwendet. Die Sprecherin missachtet dabei, dass diese Abgrenzung nicht von der Muslimin ausgeht, sondern durch die Interpretation ihrer Präsenz konstruiert wird, und zwar von aussen. Damit dient diese Rhetorik dazu, Ängste zu schüren, welche über den gesellschaftlichen Zusammenhalt durch Abgrenzung definiert werden. Dieses Argumentationsmuster, die Konstruktion eines gemeinsamen Feindes, ist zentral im femonationalistischen Kontext da es als Mobilisierungsstrategie dient, die die Abgrenzung nicht nur rechtfertigt, sondern als Akt der Verteidigung nationaler Werte als notwendig betrachtet. 39 Indem die Vorstellung eines «Volkswillens», welchen es zu verteidigen gibt, konstruiert wird, wird das Schleierverbot legitimiert. Gemeint ist, dass ein Verbot der Verhüllung, als von der «Mehrheit» gewollt dargestellt wird. Diese «Mehrheit» ist dabei säkulär und liberal, und deren Meinung wird anscheinend vor einer bestimmten (muslimischen) Minderheit bedroht. So wird eine «Besorgnis des Volkes» inszeniert. Frauen, die einen Gesichtsschleier tragen, werden als «fremd» markiert und deren Werte als «unsrigen» gegenübergestellt. Dies erzeugt ein Bild «der islamischen Kultur» welche mit der imaginierten «nationalen Kultur» unvereinbar ist. Mit dem Vorwand eines «Volkswillen» wird somit die Exklusion nach rassischen Mustern zugeordneten Minderheiten gerechtfertigt. Dadurch verschieben sich durch die populistischen Diskurse die feministischen Forderungen zu einer nationalen Identitätssicherung. Geschlechtergleichheit wird dann nicht mehr als universelles Menschenrecht gesehen, sondern als kulturell exklusives Gut verstanden, welche es gegenüber «fremden» Einflüssen und Bedrohungen zu schützen gilt. Eine weitere soziale Praxis, welche mit dem Diskurs verbunden ist, ist die staatliche Säkularität, welche ausserdem mit den postulierten Uniformitäten verflochten ist. Je nach Interpretation von Säkularität ist mit dem Begriff die Neutralität des Staates gegenüber Religionen gemeint, kann aber auch als die Abweisung von religiösen Symbolen in der Öffentlichkeit interpretiert werden (Sadjed, 2013). Somit wird ein angeblich «neutraler» öffentlicher Raum präsentiert, wobei aber vor allem eine bestimmte kulturelle Norm (säkulär, weiss, westlich) durchgesetzt wird. Religiöse Zeichen (vor allem muslimische) werden als unvereinbar mit der «hiesigen» Kultur und als gefährlich dargestellt. In diesem Kontext ist der Gesichtsschleier ein Symbol von nicht vollständiger Zugehörigkeit (Scott, 2007: 149). Die beobachteten subtilen Anspielungen auf nationalistische Werte sind mit Fällen von Islamophobie verbunden (www11: 195). Diese soziale Praxis beschreibt die systematisch und strukturiert verankerten Vorurteile gegenüber Muslim:innen in Institutionen wie Bildungseinrichtungen, Medien, Arbeitsmärkte etc. Der Diskurs um das Verhüllungsverbot verstärkt den Verdacht, vor allem gegenüber muslimischen Frauen, grundsätzlich gegen die gesellschaftlichen Werte und Normen zu verstossen. Diese Stereotypen finden sich in Gesetzgebung, Gerichtsurteilen, Polizeipraktiken, Integrationsprogrammen etc. wieder (EDI, 2025: 13). Das Verhüllungsverbot institutionalisiert die Vorstellung, dass islamische Symbole eine Bedrohung darstellen und somit kontrolliert oder entfernt werden müssen was die Ungleichheit als Schutzmechanismus rationalisiert. 40 7.3. Othering Die Konstruktion eines vermeintlichen Feindes im Zusammenhang mit der Berufung auf nationale Werte und einen Volkswillen wird in den analysierten Debatten mit einem weiteren Mechanismus gepaart: dem Othering. Dabei wird der Islam nicht nur als kulturell und religiös «anders» dargestellt, sondern seine weiblichen Mitglieder werden als Opfer ihres eigenen Systems betrachtet (El-Tayeb, 2011: xv). Diese Darstellung legitimiert das Narrativ, dass muslimische Frauen gerettet werden müssen; allerdings nicht aus feministischer Motivation, sondern um Differenz zu konstruieren und zu verfestigen sowie kulturelle Hierarchie zu signalisieren. Wer den westlichen Werten von weiblicher Emanzipation nicht entspricht, wird ausgeschlossen und selektiv als rückständig und problematisch beschrieben. Die folgende Analyse der Kategorie «Othering» zeigt, wie durch rhetorische Mittel Abgrenzung erschafft wird, um die eigene Kultur oder Identität abzugrenzen und alles «Fremde» als Gefahr und bedrohlich darzustellen. Somit wird ein Binarismus konstruiert, wobei nur zwei Möglichkeiten präsentiert werden: westliche, aufgeklärte Gesellschaft und nicht-westliche, «zurückgebliebene» Gesellschaft. In dieser Kategorie teilen sich die 47 zugehörigen Zitate relativ gleichmässig in die beiden Themencluster ein. 22 können dem Cluster «Abgrenzung» zugeordnet werden, während die restlichen 25 Zitate dem Cluster «Islam als konstruiertes Feindbild» angehören. Q67 aus dem Jahr 2019 zeigt den Islam als konstruiertes Feindbild exemplarisch, wenn Walter Wobmann sagt: «Die Anzahl nimmt ja immer mehr zu. Und so gesehen wir es ein Problem, wenn sich immer mehr extreme, radikale Islamisten in diesem Land einnisten. Das ist also erwiesen, dass es so ist. Wenn Sie sich gewisse Moscheen anschauen, die Hassprediger-Moscheen die aus Türkei, Saudi-Arabien und Katar finanziert werden, da haben wir schon ein Problem.» Der Gebrauch des Wortes «einnisten» ist besonders stark annotiert. Das Wort wird häufig im Zusammenhang mit Parasiten verwendet, welche ein System von innen heraus angreifen und zerstören. Es beschreibt etwas «Fremdes», was unrechtmässig in ein System eintritt, und das Bestehen des Systems bedroht. Somit konstruiert die Verwendung des Wortes auf den Islam, (auch wenn der Fokus im Zitat auf dem «extremen, radikalen Islam» liegt) ein Element, welches sich nicht kontrollieren lässt und sich unwillentlich ausbreitet. Die Aussage stellt den 41 Islam als nicht zur Gesellschaft gehörend und feindlich dem Schweizer System gegenüber dar. Diese Abgrenzung gegenüber anderen Ländern wird durch den Bezug auf ausländische Finanzierung namentlich aus der «Türkei, Saudi-Arabien und Katar» deutlich. Dies zielt darauf ab, den Islam nicht nur als kulturell fremd, sondern als politisch und ideologisch gefährlich zu inszenieren. Die muslimische Identität wird dadurch als strukturelle Abweichung von den nationalen Normen geframt. Somit entsteht in der Logik des «Othering» ein klare «Wir» gegen die «Anderen», welche als Bedrohung von aussen dargestellt werden. Die Aussage Q67 von Walter Wobmann schafft ein Gefühl der Distanz und Fremdheit gegenüber Muslim:innen welche genutzt wird, um das Verhüllungsverbot zu rechtfertigen. Die Idee des Islams als Feind wird in weiteren Zitaten wie dem von Q83 aus dem Jahr 2019 von Saïda Keller-Messahli («ganz klar einen Bezug zum Extremismus», «die Uniform von IS- Terrorist:innen») verstärkt. Mit der Aussage, die Vollverschleierung sei «die Uniform von IS- Terrorist:innen» verbindet sie ein religiös konnotiertes Kleidungsstück mit einem sicherheitspolitischen Kontext, welcher mit Terror, Gewalt und Radikalität charakterisiert ist. Somit wird der Schleier nicht mehr als Ausdruck von Religion gedeutet, sondern als Symbol einer radikalen Ideologie. Dadurch steht die Trägerin nicht mehr als Individuum dar, sondern stellvertretend für eine radikale Bedrohung. Dieses Zitat verdeutlicht die Konstruktion eines homogenen islamischen Feindbildes, bei dem die Grenzen zwischen religiöser Praxis, kultureller Identität und politischem Extremismus verschmelzen. So entsteht eine feindliche Haltung, vor allem Frauen mit Gesichtsschleier gegenüber, die nicht mehr als Mitglied der Gesellschaft, sondern als potenzielle Vertreterinnen eines bedrohlichen Systems gesehen werden. Diese Rhetorik ist besonders anschaulich, da sie mit dem Anspruch auf Schutz westlicher Werte die Legitimation für restriktive Massnahme liefert. Diese Zitate verdeutlichen also, wie der Islam und die muslimischen Frauen zu einem homogenen Feindbild reduziert werden und als konkrete Bedrohung für westliche Werte und Sicherheit dargestellt werden. Das zweite thematische Cluster in der Kategorie «Othering» ist die Abgrenzung gegenüber «anderen» im Allgemeinen. Damit soll ein homogenes Bild des Volkes projiziert werden, welche einheitliche Werte vertritt und den nationalen Zusammenhalt stärkt. Diesen Gedanken führt Walter Wobmann in Q94 aus dem Jahr 2021 aus: «Und was die Frauen betrifft, geht es einfach um das Symbol, dass das [der Gesichtsschleier] ausstrahlt. Es ist das Symbol für den politischen Islam, das ein ganz anderes Gesellschaftssystem will, als wir haben. 42 Und das ist doch der Grund, dass das in Europa immer mehr ein Problem geworden ist.» Dieses Zitat zeigt deutlich, wie Wobmann den Islam als ein gesamtes einheitliches Gesellschaftssystem darstellt, welches dem «unseren» gegenübersteht. Der Gesichtsschleier ist nicht mehr nur ein Kleidungsstück, sondern steht stellvertretend für ein «ganz anderes Gesellschaftssystem». Mit letzterem ist der «politische Islam» gemeint, welcher hier nicht nur als religiöse Strömung, sondern als ein System, welches nicht mit dem europäischen oder Schweizer System vereinbar ist, dargestellt wird. Dadurch wird der Gesichtsschleier als Ausdruck religiöser, kultureller und politischer «Fremdheit» betrachtet. Somit verschiebt sich die eigentliche Debatte um den Gesichtsschleier hin zu einer Konfrontation zweier Systeme, welche angeblich unvereinbar miteinander sind und individuelle Rechte werden ausser Acht gelassen. Darüber hinaus wird der «politische Islam» nicht nur als fremdes System inszeniert, sonders vor allem auch als gesellschaftliche Bedrohung welche «in Europa immer mehr ein Problem geworden ist». Somit scheinen der Islam und seine Ausbreitung als Gefahr, vor welcher es sich zu schützen gilt. In dieser Logik der Abgrenzung steht er Schleier also als «fremdes System», welches keine Verbindung zum westlichen Selbstbild hat. Somit wir die Trägerin nicht nur als «anders» dargestellt, sie wird auch zur Vertreterin einer fremden Ordnung gegen welches das nationale «Wir» kämpfen muss. So ist der Schleier nicht nur eine Gefahr für die Frau selbst, sondern vor allem für die Ideologie der westlichen Gesellschaft. Die Aussagen im thematischen Cluster «Abgrenzung» sind zentral für die Identitätsstiftung der Sprecher:innen. Indem das «Andere» identifiziert und mit «unserem» System als unvereinbar konstruiert wird, wird die imaginäre nationale Wertegesellschaft gestärkt. Die Ablehnung des «anderen Systems» wird so, als ein notwendiger Schutz des «eigenen» betrachtet. In dieser Erzählweise wird der Gesichtsschleier zum Ausdruck eines kollektiven «anderen Systems» und seine Ablehnung symbolisch zur Verteidigung der nationalen Identität. Die Konstruktion der «anderen» ist nicht nur in der diskursiven Praxis sichtbar, sondern verfestigt sich auch in den sozialen Praktiken. Im Fall des Verhüllungsverbotes in der Schweiz manifestieren sich die sozialen Praktiken unter anderem in der rassistischen Sichtweise von Religion und Kultur, in der geschlechterspezifischen Fremdbestimmung (gendered othering) und in der Hierarchisierung der Nationalität. Die Ethnisierung von Religion und Kultur zeigt sich hier, indem das Tragen von religiöser Kleidung nicht nur als Ausdruck von individueller Identität verstanden wird, sondern auch als festgelegtes, kollektives Merkmal einer «anderen» Gruppe. Das Problem ist, dass man die Individuelle Person und die kollektive Gruppe als 43 biologisch bestimmt identifiziert. Das Tragen bspw. eines Schleiers wird daher als Zeichen einer kulturellen und damit auch rassifizierten Andersartigkeit verbunden, welche nicht vereinbar mit den «eigenen» oder «nationalen» Werten ist. Religiöse Praktiken werden also nicht als individuelle Glaubensausübung gesehen, sondern als ethnischer Marker. Somit wird die muslimische Identität kulturell essentialistisch («sie sind so») und biologisch unveränderbar dargestellt. Damit wird aus dem Islam eine Art unveränderliche Identität geschaffen, die angeblich mit den Schweizer Werten wie Offenheit, Gleichberechtigung und säkularer Ordnung inkompatibel ist. Die Gleichsetzung von Religion als Kultur erlaubt es, Islamophobie als Kulturkritik zu tarnen. Ein Verbot für eine religiöse Ausübung stabilisiert weiterführend diese Strukturen und den Gegensatz zwischen «Wir» gegen die «Anderen» in der nationalen Identitätsbildung. Die nächste soziale Praxis ist die geschlechtsspezifische Fremdbestimmung. Dabei werden insbesondere muslimische Frauen doppelt ausgeschlossen. Einerseits geschieht dies, mit dem blossen kulturellen und religiösen Othering, andererseits wird die muslimische Frau als Opfer betrachtet. Im Kontext des Verhüllungsverbotes wird die Figur der «unterdrückten Muslimin» genutzt, um das nationale Selbstbild als fortschrittlich, aufgeklärt und gleichberechtigt zu stärken. Allerdings wird ihre Stimme marginalisiert oder ersetzt durch eine patriarchalisches Rettungsszenario. Somit nützt die Inszenierung der Befreiung der «anderen Frau» nicht ihrer Emanzipation, sondern vielmehr der nationalen Bestätigung und Überlegenheit. Schliesslich unterstützt die Rhetorik des Othering die fortschreitende Hierarchisierung der Nationalitäten. Es entsteht quasi eine Prioritätenliste, wobei Muslim:innen Bürger:innen zweiter Klasse sind. Diese Hierarchisierung basiert allerdings nicht auf Rechtsstaat, sondern ist an die kulturelle Werte der betroffenen Personen geknüpft. Wer den liberalen säkularen Normen nicht folgt, wird ausgegrenzt und sozial abgewertet. Somit wird auch den Muslim:innen, welche Schweizer Bürger:innen sind, die Staatangehörigkeit aufgrund äusserlicher Merkmale wie dem Gesichtsschleier infrage gestellt. Diese Darstellung verlangt kulturelle Anpassung, um vollständig integriert und anerkannt zu werden, und lässt keinen Platz für andere oder abweichende Lebensformen. Das Verhüllungsverbot wird somit zum Ausdruck sozialer Dynamiken. Die diskursiven Konstruktionen von Geschlecht, Religion und Kultur betten sich in konkrete Praktiken der Ausgrenzung und Hierarchisierung ein. Was als Schutzmassnahme für Frauenrechte getarnt wird, reproduziert nach ethnischen Linien strukturierte Machtverhältnisse welche marginalisierten Gruppen systematisch aus der imaginierten kulturellen Nation ausschliesst. 44 7.4. Sicherheit Die Kombination der Instrumentalisierung von Frauenrechten, die Berufung auf imaginierte nationale Werte gekoppelt mit der Konstruktion eines «Anderen» mündet in der letzten Kategorie: der Sicherheit. Durch die Konstruktion eines gemeinsamen Feindes, vor welchem sich die Nation schützen muss, wird das Sicherheitsargument aufgeladen. Diese Kategorie stellt mit 14 Zitaten die kleinste dar und besteht aus zwei thematischen Clustern. Die erste stellt den Islam als Sicherheitsrisiko dar (8 Zitate), die zweite stellt die Verschleierung als Sicherheitsrisiko dar (6 Zitate). Aufgrund der geringen Grösse dieser Kategorie, wird im Folgenden nur auf je ein Zitat pro thematisches Cluster eingegangen. Saïda Keller-Messahli äussert sich in der Debatte von 2013 in diesem Zusammenhang folgendermassen: «Der konvertierte Haufen, absolut militant, ich habe ihn immer als brandgefährlich bezeichnet.» Die Wortwahl ist hier besonders bemerkenswert da die Wörter «Haufen», «militant» und «brandgefährlich» besonders emotional geladene Begriffe sind. Der Gebrauch dieser Wörter erzeugt ein negatives alarmierendes Bild des Islams und stellt ihn als bedrohlich dar. Mit dem Verweis auf die Konvertitinnen beschreibt die Sprecherin zudem eine «Gefahr», welche nicht mehr nur von aussen zu kommen scheint, sondern sich auch im Innern verbreitet. Die Aussage macht eine pauschale Beschreibung, die Konvertitinnen als gewaltsam und aggressiv erscheinen lässt. Der Fokus auf Konvertierte ist besonders interessant, da diese als besonders radikalisiert dargestellt werden. Diese Darstellung macht Sinn, da diese Menschen sich freiwillig im Sinne der Debatte dazu entschieden haben und die Politiker:innen die Freiwilligkeit anzweifeln. Würden sie das nicht machen, dann wären all ihre Aussagen widerlegt. In deren Weltbild «kann es also nur so sein», dass diese Gruppe dann als besonders radikal gesehen wird. Durch diese Rhetorik wird der Islam neben einem anderen kulturellen und religiösen System auch als Sicherheitsrisiko dargestellt, welche die Stabilität der imaginierten Nation gefährdet. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch die Verwendung von «Haufen» als eine Gruppe, welche die Vollverschleierung freiwillig trägt. Die Sprecherin erkennt an, dass es diese Gruppe gibt, stellt diese aber als «absolut militant» dar, was eine Angstrhetorik mit sich zieht. Durch diese Wortwahl verlagert sich die Debatte von einer kulturellen und politischen Frage hin zu einem sicherheitspolitischen Problem. Durch diese Darstellung soll die staatliche 45 Kontrolle durch repressive Massnahmen legitimiert werden. Das Zitat funktioniert als Diskursverschiebung, bei welcher eine religiöse Minderheit als Sicherheitsrisiko porträtiert wird. Dieses Muster stellt einen wichtigen Baustein für die Imagination des Islams als Feind dar. Im zweiten thematischen Cluster «Verhüllung als Sicherheitsrisiko» wird nicht der Islam als Ganzes als Risiko dargestellt, sondern die Verhüllung explizit an sich. Keller-Messahli sagt hier in der Debatte von 2021: «Ein Sicherheitsrisiko, wenn Sie sich weltweit anschauen, gibt es jene muslimische Länder, die diese Anlegung verboten haben. Sogar die Produktion eines Nikabs wurde aufgrund von Sicherheitsüberlegungen [verboten]. Weil es gab dort auch Männer, die das getragen haben, die Waffen transportiert haben. Es gab auch Vergewaltigungen in diesem Kleid.» (Q69*) Dieses Zitat verdeutlicht, dass der Diskurs nicht mehr von einem Kleidungsstück spricht, sondern hier explizit den Nikab als Sicherheitsrisiko erklärt. Verschiedene negative Szenarien wie Waffentransport und Vergewaltigung machen diese Verschiebung des Diskurses möglich. Der Schleier stellt nun nicht mehr nur ein kulturelles und politisches «anderes» System dar, sondern wird in den sicherheitspolitischen Diskurs integriert. Somit wird die Kleidung mit Gefahr, Täuschung und Gewalt verbunden und gewinnt einen Charakter der Angst. Diese Darstellung verschiebt die Wahrnehmung von einer Verurteilung des Verhaltens einzelner Personen hin zu einem potenziellen Risikofaktor, welcher wieder Überwachung, Einschränkung und Verbote rechtefertigen soll. Darüber hinaus ist der Verweis auf weitere muslimische Länder, die die Verhüllung verboten haben, bemerkenswert. Tatsächlich ist Tschad das einzige muslimische Land, welches die Verhüllung verboten hat. Es gibt andere Länder wie Sri Lanka oder die Demokratische Republik Kongo, die eine muslimische Bevölkerung haben und die Verhüllung zwar verboten haben, allerdings nicht als muslimische Länder gelten, da Muslim:innen eine Minderheit darstellen. Während dieses Argument also teilweise korrekt ist, appelliert es an eine Verallgemeinerung, die versucht, nicht nur die Idee eines Verbots des Schleiers zu normalisieren, sondern auch die Idee, dass der Schleier gefährlich ist. Vorher dominierten Abgrenzung und Differenzierung den Diskurs, nun setzt Keller-Messahli andere muslimische Länder mit der Schweiz gleich, um diesen Vergleich zu rechtfertigen. Sie setzt die 46 Gleichsetzung strategisch und selektiv ein, um darauf hinzuweisen, dass auch muslimische Länder den Schleier verbieten würden. Diese Strategie erlaubt es, an eine Verallgemeinerung zu appellieren, die versucht, nicht nur die Idee eines Schleierverbotes zu normalisieren, sondern auch den Schleier als eine Gefahr darzustellen. Gemeint ist, dass die Legitimierung eines sicherheitsbezogenen Standpunktes bekräftigt wird, indem suggeriert wird, dass selbst islamisch geprägte Staaten die Gefahr der Verhüllung anerkennen. Somit wird ein Verbot nicht als diskriminierend, sondern rational und notwendig vorgestellt. Die Diskussion über Sicherheit geht über öffentliche Ordnung heraus und schlägt sich in den sozialen Praktiken nieder. Sicherheit wird dabei nicht nur als Schutz vor realer Bedrohung gesehen, sondern auch als die Bewahrung nationaler Werte, Ideologien und Identität. Der Diskurs über das Verhüllungsverbot in der Schweiz trägt so unter anderem zur Normalisierung von Überwachung und Kontrolle sowie zur Politisierung von Angst bei, was wieder die bestehenden Machtstrukturen stärkt. Durch die Argumentation über die Sicherheit beim Verhüllungsverbot werden Praktiken der Beobachtung, Kontrolle und Regulierung normalisiert. So legitimiert der Diskurs staatliche und gesellschaftliche Eingriffe, welche die individuelle Freiheit einschränken. Zudem wird die Körpersouveränität missachtet, indem diese Eingriffe die persönliche Selbstbestimmung über den eigenen (muslimischen) Körper, begrenzen. So sind muslimische Frauen mit Schleier häufiger Opfer von Kontrollen, bei welchen ihr Erscheinungsbild infrage gestellt wird. Diese kontrollierenden Massnahmen werden als «Schutz der Öffentlichkeit» und der liberalen Gesellschaft inszeniert wodurch autoritäre Eingriffe im öffentlichen Raum normalisiert und als notwendig erachtet wird. Somit dient eine Regulierung von Kleidung schliesslich nicht nur der Kontrolle bestimmter Individuen, sondern stabilisiert auch eine gesellschaftliche Erwartung von sichtbarer Anpassung, und Überwachung und Kontrolle werden als kulturell notwendige Elemente von Sicherheit übernommen. Des Weiteren wird durch die Berufung auf Sicherheitsbedenken eine Politisierung von Angst vorangetrieben. Diese Angst wird instrumentalisiert, um gesetzliche Verbote und Sicherheitsmassnahmen sowie weitere politische Regelungen zu legitimieren. Im konkreten Kontext der Verhüllungsdebatte wird die Verhüllung so als Sicherheitsrisiko dargestellt. Die Sprecher:innen berufen sich auf die Vorstellung terroristischer Muslim:innen, Parallelgesellschaften und «Infiltration» westlicher Werte. Die Verwendung dieser emotionalen Vorstellung konstruiert Unsicherheit und Ungewissheit, welches wiederum zu einem Gefühl der Bedrohung in der Öffentlichkeit führt. Durch die Inszenierung von Angst 47 und die Heraufbeschwörung eines Bedrohungsgefühls werden restriktive Massnahmen als notwendig und legitim angesehen. Gleichzeitig werden bestimmte Minderheitsgruppen mit Unsicherheit und als Sicherheitsrisiko stigmatisiert und ausgeschlossen. Die Debatte um ein Verhüllungsverbot verschiebt die gesellschaftliche Normalität hin zur scheinbar notwendigen Erweiterung von Überwachungsmassnahmen. Unter dem Label der Sicherheit werden selektive Überwachung legitimiert und gesellschaftliche Ausschlussmechanismen gestärkt. Muslimische Frauen werden so mit Angstgefühlen und Unsicherheiten verknüpft, während Staatsüberwachung als notwendiger Schutz dargestellt wird. 48 8. Schlussfolgerung 8.1. Wiederholung der Forschungsziele und Methodik Ziel der vorliegenden Arbeit war es, zu zeigen, ob und wie femonationalistische Methoden im Rahmen der Schweizer Volksabstimmung «Ja zum Verhüllungsverbot» genutzt wurden. Sie hat analysiert, wie femonationalistische Argumentationsstrukturen in den öffentlichen Debatten den Diskurs rund um die Verhüllung und den Islam geprägt haben. Somit sollte ein Beitrag zur Forschung über die Verbindung von Rechtspopulismus, Feminismus-Rhetorik und Islamfeindlichkeit im politischen Diskurs der Schweiz geleistet werden. Der empirisch-analytische Teil der Forschung befasste sich mit vier TV-Debatten der Schweizer Politsendung «Arena», welche ein Verhüllungsverbot diskutierten. Die Untersuchung basiert auf Faircloughs drei-Stufen-Modell, welches davon ausgeht, dass Sprache keine neutrale Erscheinung, sondern eine soziale Praxis ist, die gesellschaftliche Strukturen wie Macht und Ideologien widerspiegelt und mitgestaltet. Diskurse spiegeln in diesem methodischen Ansatz soziale Hierarchien, Identitäten und politische Agenden wider und formen diese. Nach Faircloughs Modell fokussierte sich die vorliegende Studie zuerst auf die textuelle und diskursive Praxis. Somit sollten die sprachlichen Merkmale und Strategien aufgedeckt sowie Ideologien und Machtverhältnisse erkannt werden. Schliesslich erfolgte in der soziokulturellen Praxis die Einbettung der Diskurse in einen grösseren sozialen und kulturellen Kontext. Dabei untersuchte der Ansatz, wie gesellschaftliche Institutionen und Ideologien den Diskurs prägen und wie umgekehrt der Diskurs Einfluss nimmt. Ziel hier war es einerseits zu erkennen, wie die Diskurse gesellschaftliche Strukturen stabilisieren oder hinterfragen und andererseits diskursive Strukturen wie Femonationalismus aufzudecken. 8.2. Zusammenfassung der Ergebnisse Die vorliegende Arbeit verfolgte das Ziel, femonationalistische Strukturen erkennbar zu machen. Die Analyse der vier TV-Debatten über das Verhüllungsverbot durch die KDA nach Fairclough führte in den einzelnen Kategorien zu folgenden Resultaten: Die Analyse der Kategorie «Frauenrechte» hat ergeben, dass Argumente, welche das Verhüllungsverbot unterstützen, die feministische Sprache benutzen, um falsche Binarität zu suggerieren und das Verbot mit der Anerkennung für Gleichstellung gleichzusetzen. In diesem Zusammenhang wird den muslimischen Frauen die Handlungsfähigkeit entzogen, indem ihre Entscheidungen als Produkt der patriarchalischen Gesellschaft dargestellt werden. Ihre freien, selbstbestimmten Entscheidungen werden somit reduziert oder gänzlich ignoriert. Sie werden 49 somit als Opfer ihres eigenen Systems angesehen, welche gerettet werden müssen. Die Analyse hat gezeigt, dass dies eine Paradoxität der Unterdrückung darstellt. Kritiker:innen der Verhüllung vertreten die Auffassung, dass der Gesichtsschleier eine Unterdrückung darstellt, welche nur durch ein Verbot bekämpft werden könne. Allerdings missachtet diese Ansicht den Widerspruch, dass sie die Freiheit von Frauen mittels Einschränkung von Kleidung und religiösen Ausdruck, verringern. Dabei werden die Gleichstellung und Emanzipation der Frau auf oberflächliche Symbole, wie die Ablegung des Schleiers, reduziert. Tiefgründigere Missstände wie wirtschaftliche Ungleichheit, Arbeitsausbeutung oder ethnische Unterdrückung werden dabei nicht beachtet. Frauenrechte werden muslimischen Gemeinschaften nur selektiv und unter dem Deckmantel einer «kulturellen Missionierung» die «wahre Emanzipation» durchzusetzen zugestanden. Dieses Muster bettet sich stark in postkoloniale Strukturen ein, wobei der «Westen» sich als überlegen sieht und den «rückständigen, veralteten» Gesellschaften die Zivilisation näherbringt. Durch dieses Narrativ der «westlichen Hegemonie» werden nationalistische und neoliberalistische Agenden gefördert und gerechtfertigt. Diese Agenden reduzieren Musliminnen als universell unterdrückt und missachten die Komplexität und Vielschichtigkeit der Thematik. Dabei stellen sie keinen echten Aufruf zur Emanzipation dar, indem sie auf die Autonomie der Frauen und die umfassenderen strukturellen Ungleichheiten eingehen, sondern fokussieren sich auf symbolische Verbote, welche ihrem politischen Interesse entsprechen. Des Weiteren hat die Kategorie «Nationalismus» gezeigt, dass die Inszenierung eines «Volkswillens» dazu genutzt wird, ein Verhüllungsverbot zu rechtfertigen. Dabei wird eine säkulare, liberale Mehrheit einer muslimischen Minderheit gegenübergestellt, welche unvereinbar miteinander sind. Diese Gegenüberstellung zwischen einer imaginären nationalen Kultur mit ihren Werten zu einer «fremden» islamischen Kultur wird genutzt, um die Ausgrenzung als Schutz der Demokratie zu rechtfertigen. Abweichende Meinungen werden negiert um das Verbot als gesellschaftlicher Wille darzustellen. Gleichzeitig werden in diesem Kontext feministische Anliegen genutzt, um die nationalen Errungenschaften wie etwa die Gleichstellung der Geschlechter hervorzuheben, welche es vor dem «fremden» Einfluss zu schützen gilt. Allerdings lässt diese Ansicht ausser Acht, dass ein Verbot selbst die Rechte der Frauen beschneidet. Weiterführend wird die Trennung von Staat und Religion missbraucht, um die «eigene» kulturelle Hegemonie durchzusetzen. (Muslimische) religiöse Symbole gelten als Bedrohung des «neutralen» öffentlichen Ortes, welche keine Alternative zu den weissen, westlichen Normen zulässt. Somit verankern sich islamfeindliche Vorurteile in Institutionen 50 wie der Gesetzgebung, Medien und Polizei. Diese institutionalisierten Vorurteile verfestigt die Vorstellung, dass Muslim:innen «anders» sind und nicht zu «uns» passen. Somit definiert der nationalistische Diskurs Freiheit und Gleichheit in einer Art und Weise, in der sie nicht mehr für alle zugänglich sind; wer sich den Mehrheitsstrukturen nicht anpasst, wird ausgeschlossen. Dieses Narrativ trägt weiter zu strukturellen Problemen wie Rassismus und Ausbeutung bei. Letztlich werden progressive Ideale wie Feminismus, Säkularismus und Demokratie instrumentalisiert, um Ausgrenzung zu rechtfertigen und nicht, um Befreiung zu fördern. Anknüpfend hat die Analyse in der Kategorie «Othering» gezeigt, dass muslimische Gemeinschaften und insbesondere muslimische Frauen durch biologisch aufgeladene Begriffe entmenschlicht werden. Der Gesichtsschleier und weitere religiöse Symbole werden von ihrem Kontext gelöst und als Gefahr interpretiert. Diese Ansicht negiert die individuellen Gründe der Trägerinnen und schafft ein homogenes Bedrohungsbild aus dem Islam. Diese Darstellung des Islams als Bedrohung vertieft sich durch die Inszenierung zweier gegensätzlicher Systeme. Auf der einen Seite wird der Islam als rückständig und unterdrückerisch gestellt, auf der anderen Seite steht die «westliche», liberale und aufgeklärte Gesellschaft. In diesem Kontext wird das Tragen eines Schleiers als Zeichen der «anderen» Kultur interpretiert, welche wiederum mit den Schweizer Werten als inkompatibel projiziert wird. Somit entsteht ein doppeltes Narrativ von muslimischen Frauen, die nun nicht mehr nur als Opfer ihres Systems sondern als Täterinnen und Bedrohung der «einheimischen» Werte und Gesellschaft fungiert. Fortfahrend wird so der gesamte Islam als homogene Gruppe dargestellt, und mit Terrorismus und ausländischer Einflussnahme in Verbindung gebracht. Diese Darstellung des Islams als systematische Bedrohung wird genutzt, um mehr Kontrolle, Überwachung und Restriktion zu legitimieren. Dieser Diskurs fördert die Zustimmung für diskriminierende Politiken, indem der Islam als Feindbild konstruiert wird. Gleichzeitig wird eine Grenze zwischen «uns» und den «Anderen» gezogen, wobei die Zugehörigkeit der letzteren infrage gestellt wird. Die Analyse hebt den Widerspruch einer solchen Rhetorik hervor, da im Namen der Aufklärung demokratische Grundwerte wie Pluralismus und individuelle Freiheit geschwächt werden. Schliesslich hat die Analyse in der Kategorie «Sicherheit» hervorgehoben, dass zum einen, der Islam als Sicherheitsrisiko dargestellt wird diese Darstellung macht häufig Gebrauch von emotional geladenen Begriffen wie «militant» oder «brandgefährlich». Besonders Konvertierte werden stereotypisch gefährlich und gewaltbereit dargestellt. Der Islam wird nicht mehr als Religion betrachtet, sondern als Bedrohung welche einschränkenden Massnahmen rechtfertigt. Andererseits wird der Schleier an sich als Risikofaktor geframt. Dabei werden Behauptungen 51 über Waffenschmuggel und sexuelle Gewalt hervorgebracht. Selektive Vergleiche mit muslimischen Ländern dienen dazu, dass ein Verhüllungsverbot als vernünftig gedeutet wird und nichtdiskriminierend sei. Durch das Framing des Islams und der Verhüllung als Sicherheitsbedenken werden Ängste geschürt und autoritäre Massnahmen wie Verbote und Überwachung als notwendig angesehen. Dabei missachtet dieser Diskurs, dass körperliche Selbstbestimmung und Religionsfreiheit nicht mehr garantiert werden und die staatliche Kontrolle über die persönlichen Ausdrucksformen normalisiert wird. Der Diskurs über die Sicherheit im Zusammenhang mit der Verhüllung markiert religiöse Kleidung als Symbol für nationale und geschlechterspezifische Kontrollansprüche und verschleiert somit die strukturelle Islamophobie. Die Untersuchung hat gezeigt, dass der Islam vermehrt als konstruierter Feind dargestellt wird. Er wird nicht nur für seine kulturellen und religiösen Praktiken kritisiert, sondern auch als Bedrohung von nationalen Werten wie Gleichstellung, nationaler Identität und Sicherheit dargestellt. In diesem Zusammenhang wird die Frauenrechtrhetorik genutzt, um migrations- und islamkritische Politik zu rechtfertigen und nicht um die Emanzipation der muslimischen Frau voranzutreiben. So werden Frauenrechte instrumentalisiert, um Ausschluss und Kontrolle zu legitimieren. Diese Legitimation wird durch die Berufung eines einheitlichen Volkswillens verstärkt. Dieser Volkswille beruht auf den imaginierten Werten der Nation, welche es zu verteidigen gibt und hilft, eine nationale Identität zu etablieren. Dieser Diskurs erlaubt es, nationale Normen und «passende» Lebensformen zu nutzen, um Muslim:innen auszuschliessen und eine klare Linie zwischen «uns» und den «Anderen» zu ziehen. Durch die Rhetorik der «Andersartigkeit» und die Darstellung von Muslim:innen als Bedrohung für nationale Werte, wird schliesslich an die Sicherheit appelliert. Indem muslimische Praktiken als Sicherheitsrisiko dargestellt werden, wird mehr Überwachung und Kontrolle gerechtfertigt, dies vor allem auf Bezug von islamischen Praktiken. 8.3. Beitrag zur Forschung Die vorliegende Studie hat gezeigt, wie sich femonationalistische Diskurse in der Debatte um ein Verhüllungsverbot in der Schweiz manifestierten. Somit hat sie ein theoretisches Konzept anhand eines spezifischen, aktuellen Beispiels konkretisiert. Zudem hat sie verschiedene theoretische Ansätze verbunden, namentlich die Kritische Diskursanalyse mit postkolonialen Ansätzen und kritischer feministischer Theorie. Somit vereint sie verschiedene Forschungsstränge, welche unter Umständen getrennt erforscht werden, wie Sicherheitsdiskurse, Ethnisierung und Genderpolitik. In diesem Zusammenhang beleuchtet die 52 Forschung, wie im Namen von «Frauenrechten», «nationalen Werten», «Volkswillen» und «Sicherheit» neue Grenzlinien gezogen und Ausschlüsse normalisiert werden. Dabei basiert die Forschung auf einer kritischen Sicht auf den «westlichen Feminismus», welche die Reflexion anregen soll. Die vorliegende Forschungsarbeit hat gezeigt, dass nicht jeder feministische Diskurs automatisch emanzipatorisch sein muss. Feministische Anliegen können im Dienst nationalistischer, rassistischer oder islamfeindlicher Projekte stehen. Durch diese Erkenntnisse sollen die intersektionalen und dekolonialen feministischen Perspektiven gefördert werden. Schliesslich soll diese Studie die Aufmerksamkeit auf aktuelle Fragen der Migration, der Religion, der Sicherheit und der Geschlechterpolitik lenken und zeigen, dass Debatten unter der Prämisse des Liberalismus und der Gleichberechtigung zu einer repressiven Politik führen können. 8.4. Einschränkungen der Forschung Faircloughs Ansatz bietet eine aufschlussreiche Analyse auf Textebene und in Bezug auf Machtstrukturen an, wird allerdings als unzureichend in der historischen Entwicklung und in der Kontextualisierung kritisiert. Der Ansatz bietet keine klare und strukturierte Vorgehensweise an, um die sozialen Praktiken zu analysieren. Somit werden sie oft nur oberflächlich behandelt, da die Methode keine systematischen Kriterien liefert. Zudem ist das Modell unzureichend, was die Objektivität angeht, da es sich vor allem auf der letzten Stufe auf Subjektivität beruht, was zu einer Dominanz der textuellen und diskursiven Analyse führt. Hervorzuheben ist auch der Mangel der Untersuchung von historischer Entwicklung. Das benutzte Modell liefert keine Vorgehensweise, um Veränderungen über einen längeren Zeitraum zu erforschen. Die vorliegende Arbeit weist neben der methodischen Einschränkung auch einen Mangel an Daten auf. Es wurden nur vier TV-Debatten analysiert, welche kein allgemeines, umfassendes Bild der femonationalistischen Tendenzen in der Schweizer Politlandschaft. Die Untersuchung gibt keinen Aufschluss darüber, ob diese Strategien auch in einem breiteren Kontext bspw. in Parlamentsreden oder weiteren Medienbeiträgen und in anderen Themenbereichen bspw. Migrations-, Integrations- und Sprachpolitik, auftreten. Eine breitere, diversere Datenbasis würde einen genaueren Überblick diskurspolitische Strukturen bereitstellen. Schliesslich können auch die gewählten Kategorien kritisiert werden. Sie wurden gewählt, da sie ausschlaggebend für femonationalistische Strukturen sind. Allerdings könnten andere Kategorien und Kriterien zu einem anderen Schluss kommen. Ein differenzierteres Set an 53 Themenbereichen sowie die Hilfe von maschineller Analyse könnte einen systematischeren Weg bereitstellen, die Untersuchung zu organisieren und konkretere Befunde zu produzieren. 8.5. Möglichkeiten für weitere Forschungen Die vorliegende Arbeit bietet die Basis für Langzeitforschungen, welche die soziale Integration, Arbeitsmarktteilhabe und politische Partizipation von muslimischen Frauen untersuchen. Dabei könnte aufgedeckt werden, wie sehr sich die sozialen Praktiken und Diskurse sich beeinflussen. Zudem können auf Basis der Erkenntnisse der vorliegenden Forschung vertiefte Analysen von staatlichen Praktiken und institutionalisierter Diskriminierungsmechanismen untersucht werden, um die Wirkung von femonationalistischen Diskursen zu erforschen. Interessant könnte vor allem eine ländervergleichende Studie sein, bei welcher auf unterschiedliche politische Systeme, koloniale Hintergründe und migrationspolitische Rahmenbedingung in Ländern wie bspw. Frankreich, Belgien oder Deutschland eingegangen wird. Diese Forschungen können wichtige Einblicke auf die Rolle von femonationalistischen Diskursen geben und einen Beitrag zum Verständnis von gegenwärtigen politischen Debatten leisten. 54 Bibliografie Quellen Böse Burka? (13. Dezember 2019). Play SRF. https://www.srf.ch/play/tv/arena/video/boese- burka?urn=urn:srf:video:cf1b9fb2-e4ae-4d83-a2de-2f75c7e4a68d Burka – da sehen wir schwarz! (6. Oktober 2017). Play SRF. https://www.srf.ch/play/tv/arena/video/burka---da-sehen-wir- schwarz?urn=urn:srf:video:9960fb3d-e192-4956-8ed2-513d707c6471 Burka verbieten – Probleme gelöst? (29. Januar 2021). 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Das wollen wir verhindern." ein Muss für Mädchen und Frauen Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q11 2013 "Ich sehe, dass sehr viele Frauen, die diese Burka oder den Nikab tragen müssen, oft sagen, sie leben wie im Gefängnis." wie in einem Gefängnis Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q13 2013 "Es gibt aber auch das Gebot der Rechtsgleichheit, der Gleichbehandlung von Mann und Frau, und das ist für mich ein ganz wesentlicher Punkt. Es kann doch nicht sein, dass sich Frauen so dermassen verhüllen müssen“, Gleichbehandlung von Mann und Frau Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q14 2013 "(…) das ist eine absolute Ungleichbehandlung, die in unserem Land nicht tolerierbar ist." Ungleichbehandlung Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q15 2013 "Aber Alice Schwarzer hat schon vor Jahren gesagt, es kann doch nicht sein, dass sich eine Frau in einem patriarchalischen Gehaben dermassen unterstellen muss." patriarchalischen Gehabe, unterstellen Unterdrückung der Frau Frauenrechte ii Q16 2013 "Vor allem Schweizerinnen, die in unserem Kulturkreis aufgewachsen sind, sich unter so ein patriarchalisches Machtgehabe geben und dann noch so fundamental derartige Werte vertreten" sich unter so ein patriarchalisches Machtgehabe geben Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q17 2013 "In sehr, sehr vielen Kulturkreisen, die islamisch sind, muss die Frau und überhaupt keine Wahl." muss die Frau, keine Wahl Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q18 2013 "Das Problem, das wir haben, ist doch einfach dass die Frauen aus einem Kulturkreis kommen, wo Frauen unterdrückt werden. Wo das [ein] Zeichen der Unterdrückung ist. Und das ist ja eigentlich das Problem." wo Frauen unterdrückt, Zeichen der Unterdrückung Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q19 2013 "Wo noch andere Rechte beschnitten werden. Ich weiss nicht, Zwangsheirat, Mädchen beschnitten werden. Ich weiss nicht, was alles, was grausam ist. (...) Einer solchen Kulturen, die dermassen frauenfeindlich ist, wollen wir bei uns keinen Raum einräumen. Das ist ja eigentlich das, was wir wollen." andere Rechte beschnitten werden, Zwangsheirat, Mädchen beschnitten, frauenfeindlich Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q21 2013 "Warum muss nur die Frau sich verschleiern und der Mann nicht? Wir haben doch auch schöne Reize, oder nicht? Nein, aber das ist doch eine Ungleichheit. Das ist absurd, das ist fast pervers. Das ist eine Ungleichheit." Ungleichheit, absurd, pervers Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q26 2013 "Ich bin gegen diese Anlegung, weil sie religiös unbegründet ist. Und weil sie aus der Frau ein Wesen macht, das eigentlich unwürdig ist." Wesen, unwürdig Unterdrückung der Frau Frauenrechte iii Q28 2017 "Burka ist nicht harmlos. Dahinter steckt eine totalitäre Ideologie, die menschenverachtend ist. Die Frauen diskriminiert, unterdrückt und gleichzeitig nicht vereinbar mit der Demokratie ist." Frauen diskriminiert, unterdrückt, Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q36 2017 "Und dann denke ich, wenn man es jetzt von den Kindern aus denkt, was wird dem Kind vermittelt, wenn seine Mutter nur verhüllt und verhangen raus darf und was für eine entsetzliche Geschlechterapartheit wird dem Kind vorgelegt." Geschlechterapartheit Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q37 2017 "Aber ich sehe ganz viele Kinder mit Kopftuch. Und ich möchte einfach dazu sagen, das ist eine religiöse Markierung. Und wenn diese jungen Frauen, wenn dies Mädchen 18 Jahre alt sind, dann sind sie nicht mündig und selbstbestimmt, weil sie von der Diaspora, also von ihrer Gemeinde kontrolliert werden." nicht mündig und selbstbestimmt, von der Diaspora kontrolliert Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q39 2017 "Aber geschätzte Damen und Herren, was ist das für eine Religion, die die Frauen dermassen behandelt, als zweitrangig behandelt, als minderwertig behandelt?" Frauen dermassen behandelt, zweitrangig, minderwertig Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q40 2017 "Aber wir blenden aus wiederum die patriarchalischen Strukturen, die mit dem verbunden sind, der soziale Druck, der mit dem verbunden ist. Man soll einfach nur andere Beispiele, andere Erfahrungen schauen, um zu sehen, wir sprechen in vielen Instanzen von Zwang." patriarchalische Strukturen, soziale Druck, Instanzen von Zwang Islam als frauenfeindlich Frauenrechte iv Q46 2017 "Wir haben zu lange für die Rechte, die wir heute haben, gekämpft. Es gibt selten in der Weltgeschichte eine Gesellschaft, die so viel Gleichberechtigung hat. Bei mir geht es wirklich nur um das." Gleichberechtigung Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q53 2017 "Die Gleichstellung von Mann und Frau haben wir in der Verfassung." Gleichstellung von Mann und Frau Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q54 2017 "Wegen der Gleichstellung in der Verfassung haben wir [-] Wenn wir für die Gleichstellung sind, müssen wir alle für die Verhüllungsverbotsinitiative stimmen. Es ist doch eine Diskriminierung einer Frau, die das Gesicht verhüllen muss und somit ihre Persönlichkeit nicht mehr sichtbar ist." Gleichstellung in der Verfassung, Diskriminierung der Frau Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q63 2019 "Das ist im Islam eigentlich inhärent. Der Mann bestimmt über die Frau." Mann bestimmt über Frau Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q65 2019 "Für mich ist aber auch die Burka, jetzt als Frau, wenn ich dem nach draussen begegne, eigentlich hier in der Schweiz eine Auferlegung und eigentlich eine Diskriminierung der Frau selber." Auferlegung, Diskriminierung der Frau selber Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q70 2021 "Mein Hauptpunkt ist das Frauenbild in der islamischen Welt, das hinter dieser Verschleierung steckt." Frauenbild Islam als frauenfeindlich Frauenrechte v Q72 2021 "Ich möchte sagen, das Frauenbild hinter dieser Verschleierung, das ist im Text, im Koran, wo ganz klar schwarz auf weiss steht, dass der weibliche Körper ausser das Gesicht und manchmal noch die Füsse, eigentlich etwas Unanständiges ist. Darum muss dieser Körper verschleiert werden. Ich trete gegen die total diskriminierende Sicht des Frauenkörpers an. Es steht übrigens auch in unserer Verfassung, dass niemand aufgrund seines Geschlechts diskriminiert werden darf. Diese Anlegung, Burka, Nikab, ist eine Diskriminierung er Frau aufgrund ihres Geschlechts." Frauenbild, Frauenkörper als etwas Unanständiges, diskriminierende Sicht des Frauenkörpers, Diskriminierung aufgrund des Geschlechts, Diskriminierung der Frau Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q74 2021 "Was ist das eigentlich für ein Bild des Frauenkörpers im Islam?" Bild des Frauenkörpers Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q75 2021 "Nikab ist eine Diskriminierung der Frau." Diskriminierung der Frau Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q80 2021 "Wenn das so liberal sein soll, dass man sich als Frau mit so einem schwarzen Sack vollverkleidet [-] das nimmt doch Persönlichkeit." in einem schwarzen Sack voll verkleiden, Verlust der Persönlichkeit Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q84 2021 "Ich glaube erst einmal, die Schweiz ist ein transparente und sehr offene Gesellschaft. Das müssen wir auch weiterhin weitertragen. Und ich finde auch, ja, es geht auch nicht einfach um eine Kleidungsverbot, sondern es ist eine fatale Diskriminierung von Frauen." Diskriminierung der Frau Unterdrückung der Frau Frauenrechte vi Q85 2021 "Also ist es ja einfach eine Unterdrückung, eine Diskriminierung, die nicht freiwillig ist. Auch wenn es Frauen gibt, die das freiwillig machen. Es gibt die, die das nicht freiwillig anlegen, und für die müssen wir doch kämpfen." Unterdrückung Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q87 2021 "Jede Verhüllung steht für ein Bild der Frau. Es hat einen Grund, weshalb die Frau ihre Haare nicht zeigen darf. Es hat einen Grund, weshalb die Frau sich nicht so anziehen darf, wie sie will." Frauenbild, Missachtung der Frauenrechte Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q88 2021 "Weil sie ein Bild der muslimischen Frau verinnerlicht hat, dass sie ihre Haare nicht zeigen darf. Weil das ist die Quelle von Sünden. Das ist die Quelle der Versuchung für einen Mann." Frauenkörper als Sünde Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q95 2021 "Ich bin da aus Überzeugung, weil diese Anlegung, dieser Nikab oder diese Burka, menschenunwürdig ist. Hinter diesem Stoff, hinter diesem schwarzen Sack ist ein diskriminierendes Bild der Frau. Das ist ein Bild der Frau, das total menschenverachtend ist." menschenunwürdig, schwarzer Sack, diskriminierendes Bild der Frau, menschenverachtend Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q97 2021 "Es geht um die absolute und radikale Ideologie, dass die Frau sich verschleiern und unterdrücken muss. Und nicht gleich ist es unserer Gesellschaft." In einem schwarzen Sack voll verkleiden, Verlust der Persönlichkeit Islam als frauenfeindlich Frauenrechte Q98 2021 "So geht es den Frauen auch. Das ist ein Integrationsproblem. Es sind Frauen, die mit dem diskriminiert werden. Sie haben auch keine religiöse Grundlage." Frauen werden diskriminiert Unterdrückung der Frau Frauenrechte vii Q99 2021 "Und nicht ein Zeichen als Schweiz, als freiheitliches Land mit Chancengleichheit, weil sie ein Zeichen setzen und sagen, sie unterstützen die Diskriminierung nicht. Ganz viele Länder in Europa haben das gemacht. Also können wir doch das Signal in die Welt senden, dass wir für die Frauen kämpfen und für die Chancengleichheit." Diskriminierung, Chancengleichheit Unterdrückung der Frau Frauenrechte Q100 2021 "Ich bin hier als muslimische Frau, ich spreche gegen die Uniform des IS, gegen die Uniform der Terroristinnen und gegen die Uniform, die den Körper der Frau total entmenschlicht, und die der Frau nicht würdig ist." der Körper der Frau total entmenschlicht, nicht würdig Unterdrückung der Frau Frauenrechte viii Anhang 2: Analytische Kategorie «Nationalismus» Code Jahr Zitat Schlüsselwörter/Metapher Themen Kategorie Q3 2013 "Aber wir sind in einem Land, das eine andere Tradition hat. Unser Land hat Tradition, dass man das Gesicht sieht, dass man transparent ist, und zwar überall im öffentlichen Raum" wir, Tradition, Unser Land, Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q5 2013 "Es ist einfach ein anderes System, das unserem freiheitlich-demokratischen System oder der Gesellschaftsordnung einfach komplett gegenübersteht." unserem freiheitlich- demokratischen System Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q6 2013 "Und das ist der grosse Unterschied zu anderen, die etwas anderes verkörpern, ein anderes System verkörpern. Das ist der radikale Islam. Und den wollen wir hier schlicht und einfach nicht." den, wollen wir, hier, Volkswille Nationalismus Q7 2013 "Sie [spricht] wieder von einem extremen, extremsten Islam in die Schweiz. Das wollen wir nicht." wollen wir Volkswille Nationalismus Q8* 2013 "Wir wollen, dass das in der Schweiz nicht zur Tradition und zu einem Muss wird, für Mädchen und Frauen, wie es in Deutschland bereits ein Muss ist und wie es in England bereits ein Muss ist. Das wollen wir verhindern." wir wollen, wie es in Deutschland bereits ein Muss ist, in England bereits ein Muss ist, das wollen wir verhindern Gemeinsamer Feind Nationalismus Q9 2013 "Wir wollen, dass die Muslime, die frei leben wollen, frei leben können" wir wollen Volkswille Nationalismus Q10 2013 "bei uns ist es richtigerweise am Anfang noch wenig, aber wenn wir es verhindern wollen, stellen wir am Anfang einfacher unsere Regelung auf, wie wir unser Land haben wollen." wir wollen verhindern, wie wir unser Land haben wollen Gemeinsamer Feind Nationalismus Q14* 2013 "(…) das ist eine absolute Ungleichbehandlung, die in unserem Land nicht tolerierbar ist." in unserem Land, nicht tolerierbar Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q16* 2013 "Vor allem Schweizerinnen, die in unserem Kulturkreis aufgewachsen sind, sich unter so ein patriarchalisches Machtgehabe geben und unserem Kulturkreis, derartige Werte Berufung auf nationale Werte Nationalismus ix dann noch so fundamental derartige Werte vertreten" Q20 2013 "Das behaupte ich nach wie vor, als ich es am Anfang gesagt habe: ein Symbol für ein ganz anderes Gesellschaftssystem, das in dieser Art hier nichts zu suchen hat." hier nichts zu suchen Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q23 2013 "Die Frage war schon, ob die Schweiz islamfeindlich ist. Ich möchte einfach etwas sagen. In der Schweiz haben Muslime mehr Freiheit als in jedem islamischen Staat. Diese Freiheit wollen wir behalten, und zwar für alle." wir wollen die Freiheit behalten Volkswille Nationalismus Q25 2013 "In unseren Kulturkreisen zeigt man das Gesicht, das gehört zu uns. Wir wollen den Islam, vor allem den politisch radikalen Islam, hier nicht. Er gehört nicht hierher. Somit ist das ein Symbol, das wir nicht wollen." unsere Kulturkreise, wir wollen, hier nicht, er gehört nicht hier her. Das wollen wir nicht. Volkswille Nationalismus Q27 2017 "Das hat nichts zu suchen in unserem Kulturkreis." nichts zu suchen, unser Kulturkreis Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q31 2017 "Eine Verhüllung also Burka oder Nikab ist doch ein typisches Symbol für den extrem radikalen Islam, den wollen wir hier nicht." wollen wir nicht Volkswille Nationalismus Q32 2017 "Das ist ein Symbol, ein Zeichen einer ganz anderen Gesellschaftsordnung. Ganz anders, als unsere freiheitlich-demokratische Gesellschaftsordnung ist. Das ist das Grundproblem." unsere freiheitlich- demokratische Gesellschaftsordnung Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q33 2017 "Es geht um die Verhüllung, die ein anderes Symbol ist, für eine andere Wertegesellschaft, als wir hier haben. Es geht um das, nicht mehr nicht weniger." eine andere Wertegesellschaft, wir hier Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q35 2017 "Aber werden Sie es wollen, Mädchen oder junge Frauen in der Schule oder in der Uni mit einer Burka zu haben? Sie wissen genau wie ich, wir wollen das nicht." wir wollen das nicht Volkswille Nationalismus x Q38 2017 "Ich sage es noch einmal, Gesichtsverhüllung gehört nicht in unseren Kulturkreis, egal aus religiösen Gründen." gehört nicht in unseren Kulturkreis Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q42 2017 "Das ist ganz normal in unserem Land, in allen Ländern eigentlich." unserem Land Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q43 2017 "Ich würde noch sagen, es ist eigentlich das Gefühl. (…) Es geht um das Gefühl, man sieht keine Mimik. Man kann gar keine Nähe zu dieser Person schaffen. Es macht einem irgendwie Angst. Es ist gar nicht unsere eigene Kultur. Ich teile dieses Gefühl." nicht unsere Kultur Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q44 2019 "D.h., wir sind in einem Kulturkreis, in dem wir Freiheit, ein demokratisches Gesellschaftssystem haben. Wir schauen einander in die Augen, um zu wissen, mit wem ich es zu tun habe, mit wem ich rede. Das gehört zu unserem Wertesystem. Auf der anderen Seite ist die Verhüllung der Frauen, ob man es Burka oder Nikab nennt, je nach Form der Öffnung oben, eigentlich zweitrangig." wir sind, ein Kulturkreis, Freiheit, demokratisches Gesellschaftssystem, unser Wertesystem Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q51 2019 "Im Zug der Migration haben wir schon viele Menschen, die hierherkommen, weil sie sich in anderen Gesellschaften gewohnt sind. Sie hatten auch andere Staaten, die auch Diktaturen haben. Darum haben wir einen anderen Zugang zu den Freiheitsrechten." hierher, andere Gesellschaften, wir haben einen anderen Zugang zu den Freiheitsrechten Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q52 2019 "Es sind völlig unterschiedliche Systeme. Das wollen wir verhindern." das wollen wir verhindern Gemeinsamer Feind Nationalismus Q54* 2019 "Wegen der Gleichstellung in der Verfassung haben wir (-) Wenn wir für die Gleichstellung sind, müssen wir alle für die Verhüllungsverbotsinitiative stimmen. Es ist doch eine Diskriminierung einer Frau, die das Gesicht verhüllen muss und somit ihre Persönlichkeit nicht mehr sichtbar ist." wir sind für, wir alle müssen Berufung auf nationale Werte Nationalismus xi Q59 2019 "Wenn wir klar zu unseren Werten stehen, wird das von Muslimen akzeptiert. Aber wenn wir uns hier darum umgummeln, uns in irgendeinen Wert zu verleugnen, dann hat ein Muslim nur Verachtung für uns." unsere Werte Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q60 2019 "Und darum wollen wir das Symbol dieses extremen, radikalen Islams hier in der Schweiz verbieten." wir wollen, hier Volkswille Nationalismus Q65* 2019 "Für mich ist aber auch die Burka, jetzt als Frau, wenn ich dem nach draussen begegne, eigentlich hier in der Schweiz eine Auferlegung und eigentlich eine Diskriminierung der Frau selber." hier in der Schweiz Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q66 2019 "Wir haben unsere Kultur. Wir haben unsere Identität. Und, was macht die Schweiz aus? Darunter gehört einfach auch für mich, seine eigene Identität unter Freiheit ausleben zu dürfen. Und das ist für mich ein Verbot der eigenen Freiheit und Identität. Absolut." wir haben unsere Kultur, unsere Identität Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q68 2021 "In unserem Kulturkreis zeigt man einander das Gesicht, wenn man zusammen redet. Das ist auch das Zeichen unserer freien demokratischen Gesellschaftsordnung. Und das ist das Gegenteil des Anderen, wo verhüllt die Leute herumlaufen." unser Kulturkreis, unsere freie demokratische Gesellschaftsordnung Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q73 2021 "Ja also es ist sehr komisch, dass man in einer Demokratie, in einem Rechtsstaat, in einer Gesellschaft, die so frei ist und so viel zu bieten hat, Frauen als Opfer betrachtet, die sich ganz bewusst für die Anlegung von IS-Terrorist:innen entscheiden. Sie sagen, sie seien Opfer. Das ist einfach eine Verdrehung der Wahrheit und der Realität." eine Demokratie, ein Rechtsstaat, eine Gesellschaft, die so frei ist Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q82 2021 "Aber der politische Islam ist ein ganz anderes Wertesystem, das mit unserem nicht vereinbar ist." anderes Wertesystem, nicht vereinbar mit uns Berufung auf nationale Werte Nationalismus xii Q84* 2021 "Ich glaube erst einmal, die Schweiz ist eine transparente und sehr offene Gesellschaft. Das müssen wir auch weiterhin weitertragen. Und ich finde auch, ja, es geht auch nicht einfach um eine Kleidungsverbot, sondern es ist eine fatale Diskriminierung von Frauen." eine transparente, offene Gesellschaft Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q89 2021 "Wir sind eine Gesellschaft, in der es nicht darauf ankommt, welche Religion man hat. Das ist der politische Islam, wenn er in den öffentlichen Raum kommt und sich manifestieren will. Hallo, ich demarkiere mich von allen anderen. Ich bin Muslimin, also will ich mit euch eigentlich nicht so viel." wir sind eine Gesellschaft, Gemeinsamer Feind Nationalismus Q91 2021 "Und zwar geht es mir nicht um den Islam oder irgendwelchen Frauen zu helfen, sondern mir geht es eigentlich um unsere Kultur. Die Schweiz ist so, wie sie ist, weil die Schweizer so sind, wie sie sind." unsere Kultur Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q93 2021 "Und es gibt gewisse Sachen, die uns befremden. Und wieso? Sobald etwas uns befremdet, gibt es bei uns auch Angstgefühle. Und ich bin jetzt der Überzeugung, dass es eigentlich ein kulturelles Problem ist. Das heisst für mich, wieso geht jemand aus einem Kulturkreis in einen anderen Kulturkreis über und will dann nachher aber dort wieder genau seinen Kulturkreis leben, wo er herkommt. Also wieso geht er dann aus seinem Kulturkreis?" uns, kulturelles Problem, anderer Kulturkreis Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q97* 2021 "Es geht um die absolute und radikale Ideologie, dass die Frau sich verschleiern und unterdrücken muss. Und nicht gleich ist es unserer Gesellschaft." nicht gleich unserer Gesellschaft Berufung auf nationale Werte Nationalismus Q99* 2021 "Und nicht ein Zeichen als Schweiz, als freiheitliches Land mit Chancengleichheit, weil sie ein Zeichen setzen und sagen, sie unterstützen die Diskriminierung nicht. Ganz viele Länder in Europa haben das gemacht. Also können wir doch das Signal in die Welt Schweiz, freiheitliches Land, Gemeinsamer Feind Nationalismus xiii senden, dass wir für die Frauen kämpfen und für die Chancengleichheit." xiv Anhang 3: Analytische Kategorie «Othering» Code Jahr Zitat Schlüsselwörter/Metapher Themen Kategorie Q1 2013 "Die Bewegung innerhalb des Islams, die eine Minderheit ist, ist hoch gefährlich, hoch militant." Die Bewegung, eine Minderheit Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q4 2013 "Das verkörpert eine ganz andere Gesellschaftskultur, ein ganz anderes System." ein ganz andere Gesellschaftskultur, ein ganz anderes System Abgrenzung Othering Q5* 2013 "Es ist einfach ein anderes System, das unserem freiheitlich-demokratischen System oder der Gesellschaftsordnung einfach komplett gegenübersteht." anderes System Abgrenzung Othering Q17* 2013 "In sehr, sehr vielen Kulturkreisen, die islamisch sind, muss die Frau und überhaupt keine Wahl." islamisch muss die Frau, hat keine Wahl Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q19* 2013 "Wo noch andere Rechte beschnitten werden. Ich weiss nicht, Zwangsheirat, Mädchen beschnitten werden. Ich weiss nicht, was alles, was grausam ist. Einer solchen Kultur, die dermassen frauenfeindlich ist, wollen wir bei uns keinen Raum einräumen. Das ist ja eigentlich das, was wir wollen." in einer solchen Kultur, die dermassen frauenfeindlich ist, bei uns keinen Raum Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q20* 2013 "Das behaupte ich nach wie vor, als ich es am Anfang gesagt habe: ein Symbol für ein ganz anderes Gesellschaftssystem, das in dieser Art hier nichts zu suchen hat." ganz anderes Gesellschaftssystem Abgrenzung Othering Q22 2013 "Denn so viele Moslems, die Kontakt zu mir haben, sind so froh, dass wir uns wehren gegen diesen radikalen, extremen [Islam], gegen den politischen Islam" radikalen, extremen Islam Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q23* 2013 "Die Frage war schon, ob die Schweiz islamfeindlich ist. Ich möchte einfach etwas sagen. In der Schweiz haben Muslime mehr Freiheit als in jedem islamischen Staat. Diese Freiheit wollen wir behalten, und zwar für alle." mehr Freiheit als in jedem islamischen Staat Islam als konstruiertes Feindbild Othering xv Q25* 2013 "In unseren Kulturkreisen zeigt man das Gesicht, das gehört zu uns. Wir wollen den Islam, vor allem den politisch radikalen Islam, hier nicht. Er gehört nicht hierher. Somit ist das ein Symbol, das wir nicht wollen." in unseren Kulturkreisen Abgrenzung Othering Q31* 2013 "Eine Verhüllung also Burka oder Nikab ist doch ein typisches Symbol für den extrem radikalen Islam, den wollen wir hier nicht." extrem radikalen Islam Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q32* 2013 "Das ist ein Symbol, ein Zeichen einer ganz anderen Gesellschaftsordnung. Ganz anders, als unsere freiheitlich- demokratische Gesellschaftsordnung ist. Das ist das Grundproblem." ein ganz andere Gesellschaftskultur Abgrenzung Othering Q33* 2013 "Es geht um die Verhüllung, die ein anderes Symbol ist, für eine andere Wertegesellschaft, als wir hier haben. Es geht um das, nicht mehr nicht weniger." eine andere Wertegesellschaft Abgrenzung Othering Q37* 2013 "Aber ich sehe ganz viele Kinder mit Kopftuch. Und ich möchte einfach dazu sagen, das ist eine religiöse Markierung. Und wenn diese jungen Frauen, wenn dies Mädchen 18 Jahre alt sind, dann sind sie nicht mündig und selbstbestimmt, weil sie von der Diaspora, also von ihrer Gemeinde kontrolliert werden." von ihrer Gemeinde kontrolliert Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q41 2013 "Ich habe nie gesagt, diese Initiative würde alle Probleme lösen zusammen mit dem Islam." alle Probleme mit dem Islam Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q43* 2013 "Ich würde noch sagen, es ist eigentlich das Gefühl. Es geht um das Gefühl, man sieht keine Mimik. Man kann gar keine Nähe zu dieser Person schaffen. ES macht einem irgendwie Angst. Es ist gar nicht unsere eigene Kultur. Ich teile dieses Gefühl." nicht unsere Kultur Abgrenzung Othering xvi Q44* 2017 "D.h., wir sind in einem Kulturkreis, in dem wir Freiheit, ein demokratisches Gesellschaftssystem haben. Wir schauen einander in die Augen, um zu wissen, mit wem ich es zu tun habe, mit wem ich rede. Das gehört zu unserem Wertesystem. Auf der anderen Seite ist die Verhüllung der Frauen, ob man es Burka oder Nikab nennt, je nach Form der Öffnung oben, eigentlich zweitrangig." auf der anderen Seite Abgrenzung Othering Q45 2017 "Aber das ist das Symbol, die Verhüllung der Frauen, dieses extremen, radikalen Islams, das ein ganz anderes Gesellschaftssystem verkörpert." extreme, radikale Islam, ein ganz anderes Gesellschaftssystem Abgrenzung Othering Q48 2017 "Wenn wir das verhindern wollen, dass der extreme radikale Islam mit vermehrt verhüllten Frauen zunimmt, wie das in vielen europäischen Städten und Grossstädten schon ist, dann müssen wir das jetzt am Anfang regeln. Nicht, wenn Tausende herumlaufen. Das Problem sehen wir z.B. in Frankreich." extreme radikale Islam Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q49 2017 "Dass wir in der heutigen Gesellschaft, der modernen heutigen Gesellschaft, offenbar eine Parallelgesellschaft haben, in der das stattfindet. Sicher muss es Möglichkeiten und Lösungen geben, dass sich die Frauen in der Öffentlichkeit zeigen können." Parallelgesellschaft Abgrenzung Othering Q51* 2017 "Im Zug der Migration haben wir schon viele Menschen, die hierherkommen, weil sie sich in anderen Gesellschaften gewohnt sind. Sie hatten auch andere Staaten, die auch Diktaturen haben. Darum haben wir einen anderen Zugang zu den Freiheitsrechten." andere Gesellschaften gewohnt, anderen Zugang Abgrenzung Othering Q52* 2017 "Es sind völlig unterschiedliche Systeme. Das wollen wir verhindern." unterschiedliche System Abgrenzung Othering Q55 2017 "Interlaken und Rinsentummen sind z.T. einfach schwarz. Alle Frauen laufen in Burka- Versionen herum." z.T. einfach schwarz Abgrenzung Othering xvii Q57 2017 "Wenn man die Frauen dort sieht, wie sie verhüllt sind und die Männer vorne laufen, machen, tun, trinken, rauchen, alles machen, was sie möchten." dort Abgrenzung Othering Q58 2017 "Dort hat man doch gravierende Probleme mit Parallelgesellschaften. Eben mit dem politischen Islam, der untrennbar mit der Scharia verbunden ist. Dort müssen wir aufhören, blauäugig zu denken. Das gibt es bei uns nicht. Sondern dort müssen wir rechtzeitig die Signale geben." dort, Parallelgesellschaften, bei uns Abgrenzung Othering Q61 2017 "Das ist doch nicht einfach eine Verspätungskultur." Verspätungskultur Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q62 2017 "Aber genau bei diesem Thema hat man Hemmungen, wenn es um Frauen in Parallelgesellschaften geht." Parallelgesellschaft Abgrenzung Othering Q63* 2019 "Das ist im Islam eigentlich inhärent. Der Mann bestimmt über die Frau." inhärent, Mann bestimmt über Frau Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q64 2019 "Ich bin absolut für das Verbot der Burka. Oder auch von anderen politischen oder kriminellen Machenschaften, bei denen man das Gesicht verhüllt." andere politische/kriminelle Machenschaften Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q66* 2019 "Wir haben unsere Kultur. Wir haben unsere Identität. Und, was macht die Schweiz aus? (…) Darunter gehört einfach auch für mich, seine eigene Identität unter Freiheit ausleben zu dürfen. Und das ist für mich ein Verbot der eigenen Freiheit und Identität. Absolut." unsere Kultur, ein Verbot der eigenen Freiheit und Identität Abgrenzung Othering Q67 2019 "Die Anzahl nimmt ja immer mehr zu. Und so gesehen wir es ein Problem, wenn sich immer mehr extreme, radikale Islamisten in diesem Land einnisten. Das ist also erwiesen, dass es so ist. Wenn Sie sich gewisse Moscheen anschauen (…) die Hassprediger-Moschee die aus Türkei, ein Problem, extreme/radikale Islamisten, Hassprediger- Moschee Islam als konstruiertes Feindbild Othering xviii Saudi-Arabien und Katar finanziert werden, da haben wir schon ein Problem." Q68* 2019 "In unserem Kulturkreis zeigt man einander das Gesicht, wenn man zusammen redet. Das ist auch das Zeichen unserer freien demokratischen Gesellschaftsordnung. Und das ist das Gegenteil des Anderen, der verhüllt die Leute herumläuft." unserem Kulturkreis, Gegenteil des Anderen Abgrenzung Othering Q69 2019 "Ein Sicherheitsrisiko, wenn Sie sich weltweit anschauen, gibt es jene muslimischen Länder, die diese Anlegung verboten haben. Sogar die Produktion eines Nikabs wurde aufgrund von Sicherheitsüberlegungen. Weil es gab dort auch Männer, die das getragen haben, die Waffen transportiert haben. Es gab auch Vergewaltigungen in diesem Kleid." dort, muslimische Länder, Vergewaltigung in diesem Kleid Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q70* 2019 "Mein Hauptpunkt ist das Frauenbild in der islamischen Welt, das hinter dieser Verschleierung steckt." das Frauenbild in der islamischen Welt Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q74* 2019 "Was ist das eigentlich für ein Bild des Frauenkörpers im Islam?" Bild des Frauenkörpers im Islam Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q76 2019 "Ganz klar, eine Anlegung, die Frauen [-] Die transportieren ein Bild der Frau. Sie sagen, ihr Körper sei unanständig. Unanständig, er hätte verdeckt sein müssen." Die, Sie sagen, Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q79 2019 "Wir können nicht einfach auf diesem Toleranztrip sein und etwas, das Extremistinnen wollen, was eben nicht die muslimische Bevölkerung will, sondern nur eine ganz kleine Minderheit von Extremistinnen will. Wir können ruhig sagen, wir tolerieren das nicht." Extremistinnen, eine ganz kleine Minderheit von Extremistinnen Islam als konstruiertes Feindbild Othering xix Q81 2019 "Und v.a. symbolisiert es ein ganz anderes Wertesystem, ein ganz anderes Gesellschaftssystem, ein anderes Politsystem. Um das geht es nämlich." ganz anderes Wertesystem/ Gesellschaftssystem Abgrenzung Othering Q82* 2019 "Aber der politische Islam ist ein ganz anderes Wertesystem, das mit unserem nicht vereinbar ist." ein ganz anderes Wertesystem Abgrenzung Othering Q83 2021 "Erstens finde ich, es ist nicht Hetze. Denn 99,9% der Muslime sind gegen die Vollverschleierung der Frau. (…) Und die, die das machen, haben ganz klar einen Bezug zum Extremismus. Denn es ist die Uniform von IS-Terrorist:innen. Das dürfen wir nicht unter den Tisch wischen." die, die das machen, Bezug zum Extremismus, IS- Terrorist:innen Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q86 2021 "Was ist das für eine Ideologie? Das ist ja grauenhaft." Ideologie, grauenhaft Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q89* 2021 "Wir sind eine Gesellschaft, in der es nicht darauf ankommt, welche Religion man hat. Das ist der politische Islam, wenn er in den öffentlichen Raum kommt und sich manifestieren will. Hallo, ich demarkiere mich von allen anderen. Ich bin Muslimin, also will ich mit euch eigentlich nicht so viel." der politische Islam, Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q90 2021 "Und den politischen Islam uns hier in der Schweiz aufzwingen will." aufzwingen des Islams in der Schweiz Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q93* 2021 "Und es gibt gewisse Sachen, die uns befremden. Und wieso? Sobald etwas uns befremdet, gibt es bei uns auch Angstgefühle. Und ich bin jetzt der Überzeugung, dass es eigentlich ein kulturelles Problem ist. Das heisst für mich, wieso geht jemand aus einem Kulturkreis in einen anderen Kulturkreis über und will dann nachher aber dort wieder genau seinen Kulturkreis leben, wo er herkommt. Also wieso geht er dann aus seinem Kulturkreis?" aus einem Kulturkreis in einen anderen Kulturkreis, will dann nachher dort seinen Kulturkreis Abgrenzung Othering xx Q94 2021 "Und was die Frauen betrifft, geht es einfach um das Symbol, dass das ausstrahlt. Es ist das Symbol für den politischen Islam, das ein ganz anderes Gesellschaftssystem will, als wir haben. Und das ist doch der Grund, dass in Europa immer mehr ein Problem geworden ist." politischen Islam, ein ganz anderes Gesellschaftssystem, ein Problem Abgrenzung Othering Q97** 2021 "Es geht um die absolute und radikale Ideologie, dass die Frau sich verschleiern und unterdrücken muss. Und nicht gleich ist es unserer Gesellschaft." Absolute und radikale Ideologie, nicht gleich unserer Gesellschaft Abgrenzung Othering Q98* 2021 "So geht es den Frauen auch. Das ist ein Integrationsproblem. Es sind Frauen, die mit dem diskriminiert werden. Sie haben auch keine religiöse Grundlage." Integrationsproblem, Islam als konstruiertes Feindbild Othering Q100* 2021 (…) das muss ich ehrlich sagen. Ich bin hier als muslimische Frau, ich spreche gegen die Uniform des IS, gegen die Uniform der Terroristinnen und gegen die Uniform, die den Körper der Frau total entmenschlicht, und die der Frau nicht würdig ist. die Uniform des IS, Uniform der Terroristinnen, Islam als konstruiertes Feindbild Othering xxi Anhang 4: Analytische Kategorie «Sicherheit» Jahr Zitat Schlüsselwörter/Metapher Themen Kategorie 2013 "Die Bewegung innerhalb des Islams, die eine Minderheit ist, ist hoch gefährlich, hoch militant." hoch gefährlich, hoch militant Islam als Gefahr Sicherheit 2013 "Und das ist der grosse Unterschied zu anderen, die etwas anderes verkörpern, ein anderes System verkörpern. Das ist der radikale Islam. Und den wollen wir hier schlicht und einfach nicht." radikale Islam Islam als Gefahr Sicherheit 2013 "Sie [spricht] wieder von einem extremen, extremsten Islam in die Schweiz. Das wollen wir nicht." extremen, extremsten Islam Islam als Gefahr Sicherheit 2013 "Der konvertierte Haufen, absolut militant, ich habe ihn immer als brandgefährlich bezeichnet." absolut militant Islam als Gefahr Sicherheit 2013 "Denn so viele Moslems, die Kontakt zu mir haben, sind so froh, dass wir uns wehren gegen diesen radikalen, extremen [Islam], gegen den politischen Islam." radikalen, extremen Islam, Islam als Gefahr Sicherheit 2013 "Burka ist nicht harmlos. Dahinter steckt eine totalitäre Ideologie, die menschenverachtend ist. Die Frauen diskriminiert, unterdrückt und gleichzeitig ist nicht vereinbar mit der Demokratie." Burka ist nicht harmlos, totalitäre Ideologie, Islam als Gefahr Sicherheit 2013 "Der könnte ein Sprengstoffgürtel darunter tragen." Sprengstoffgürtel Verhüllung als Gefahr Sicherheit 2013 "Ihr könnt 100 Kameras montieren, das nützt überhaupt nichts, wenn ihr das Gesicht nicht sieht. Das ist der grosse Unterschied, das ist das Problem der Sicherheit, wenn man das Gesicht nicht sehen kann." das Problem der Sicherheit Verhüllung als Gefahr Sicherheit xxii 2017 "Aber es ist natürlich auch ein grosser Teil aus Sicherheitsgründen. Das sei Hooligans bei Fussballspielen, bei Demonstrationen usw." Sicherheitsgründen Verhüllung als Gefahr Sicherheit 2017 "Und darum [wollen] wir das Symbol dieses extremen, radikalen Islams hier in der Schweiz verbieten." extremen, radikalen Islam Islam als Gefahr Sicherheit 2019 "Ein Sicherheitsrisiko, wenn Sie sich weltweit anschauen, gibt es jene muslimische Länder, die diese Anlegung verboten haben. Sogar die Produktion eines Nikabs wurde aufgrund von Sicherheitsüberlegungen. Weil es gab dort auch Männer, die das getragen haben, die Waffen transportiert haben. Es gab auch Vergewaltigungen in diesem Kleid." Waffentransport, Vergewaltigung in diesem Kleid Verhüllung als Gefahr Sicherheit 2019 "Es geht hier nicht nur um Nikab und Burka. Es geht auch um Gewalttäter, um Chaoten, Um Antifa. Eure Kollegen wahrscheinlich, die Linksextremen, die gewalttätig sind, die auf Polizisten losgehen, die Sachschäden in Millionenhöhe machen." Gewalttäter, Chaoten, gewalttätig Verhüllung als Gefahr Sicherheit 2019 "Erstens finde ich, es ist nicht Hetze. Denn 99,9% der Muslime sind gegen die Vollverschleierung der Frau. (…) Und die, die das machen, haben ganz klar einen Bezug zum Extremismus. Denn es ist die Uniform von IS-Terrorist:innen. Das dürfen wir nicht unter den Tisch wischen." Extremismus, Uniform von IS- Terrorist:innen Islam als Gefahr Sicherheit 2021 "Und wir haben sicher auch ein grosses Bedürfnis an Sicherheit. Bei uns kann man ohne Weiteres am Abend über die Strasse laufen, ohne dass einem etwas passiert." Bedürfnis an Sicherheit Verhüllung als Gefahr Sicherheit xxiii Summary This study examines femonationalist structures in Switzerland in the context of the public and political discourse surrounding the ban on the veil. The term “femonationalism” is coined by the British sociologist Sarah Farris. She uses the expression to describe processes in which feminist arguments are instrumentalized to justify racist and xenophobic positions. The discourse is based on the assumption that (Muslim) immigrants are sexist, while Western societies are seen as egalitarian (Farris, 2017, 25). Actors using femonationalist arguments therefore claim to defend egalitarian and progressive positions while reinforcing discriminatory policies and attitudes, particularly targeting Muslim communities. Researching the topic is important given the broader implications such discourses have for democratic processes and to be able to track democratic decisions, as these affect fundamental rights such as religious freedom. By scrutinizing the veil ban debate, this analysis sheds light on how right-wing populist actors instrumentalize feminist arguments to support exclusionary policies such as Islamophobic and nationalist agendas. This instrumentalization of feminist arguments not only distorts the goals of gender equality, but also serves to reinforce xenophobic attitudes and policies. In this way, it can contribute to a deeper, structural form of Islamophobia in society which is ultimately reflected in laws, norms and mainstream political rhetoric. In this context, the analysis can show whether and to what extent deeper structural Islamophobia exists in Switzerland, which in turn can shed light on stereotypes towards Muslims and provide insights into integration problems. The analysis makes a concrete contribution to current research on right-wing populism, femonationalism and discrimination against Muslim minorities. The aim of this thesis is to uncover femonationalist structures in the context of the Swiss popular initiative “Ja zum Verhüllungsverbot” (“Yes to the prohibition of face-covering”) and to analyze how these structures shape the political debates surrounding the ban on veils. Specifically, the research aims to find out how right-wing populist actors instrumentalize feminist arguments to promote an anti-Islamic and nationalist agenda. The analysis thus helps to uncover the cultural and political narratives that shape public opinion and policymaking. This study poses the following questions: • To what extent was the issue of women’s rights instrumentalized in the context of the ban on veiling in Switzerland? • How has femonationalism influenced the public debate about a ban? xxiv • To what extent are the tensions between feminism, nationalism and criticism of Islam reflected in the debates? To answer these questions, the analysis uses Norman Fairclough’s (2003) methodological approach of critical discourse analysis (CDA) and his proposed three-stage-model which is particularly suited for unpacking how language reflects, reinforces and challenges power relations in society. The approach allows a systematic examination of the discourse by focusing on three interconnected levels: Textual analysis, discursive practice and socio-cultural practice. • Textual analysis On this level, the approach focuses on the reading of linguistic features such as words, metaphors and rhetorical devices. In the context of this study, special attention is paid to the semantic framing of the veil, Muslim women, women’s rights, nationalistic rhetoric as well as the security argument. • Discursive practice The second stage of the approach corresponds to the analysis of how text is produced and interpreted, i.e. the relationship between producer and recipient. Specifically, it is about understanding how the text is understood by the viewers of the debates. Attention is also paid to intertextuality, i.e. how different discourses are mixed or repurposed (e.g. feminism and nationalism). • Socio-cultural practice The final stage, the socio-cultural practice, is intended to show how the discourse is integrated into a larger social and ideological framework. This dimension concretely explores how the veil ban debate is connected to dominant societal norms, political ideologies and power structures in general in Switzerland. It therefore aims to understand the socio-cultural context of the debate and to what extent the discourse supports or criticizes central ideologies. The empirical basis for the analysis consists of four TV debates on the Swiss radio and television (SRF) political program “Arena” from 2013 to 2021. These debates were selected due to their thematical importance on the discussion of the veil and face-covering in general as well as the presence of supporters and opponents of a ban on the veil. However, this study focuses only on the supporters’ discourse, as they come from right-wing populist parties, movements or institutions. This focus is intentional as it aims to examine how femonationalist discourse manifests itself in political rhetoric. xxv The corpus amounts to a total of 100 quotes that were selected and divided into the thematical categories of “women’s rights”, “nationalism”, “othering” and “security”. These categories were chosen based on the main characteristics of femonationalism in order to understand how feminist rhetoric is intertwined with nationalist and xenophobic agendas. The specific facets of the categories of femonationalist discourse should allow a nuanced assessment of how feminist arguments are mobilized. The analysis according to these categories shows how femonationalist structures are shaped and reinforced by the discourse. The key findings of the four categories are the following: • Women’s rights This category shows that defenders of a ban of the veil use feminist language to create a false binary. They portray the ban in terms of progress and equality, while at the same time denying Muslim women self-determination and autonomy. The actors portray Muslim women as victims of their own system who need to be “saved”. This view ignores deeper social and economic inequalities and denies a concrete solution to deeper problems such as the exploitation of Muslim women in the workforce. The analysis shows that this form of emancipation focuses on superficial symbols such as the veil and negates real needs and structural inequalities of women. The study shows that by portraying the veil as inherently oppressive, these narratives simplify complex cultural and personal choices. They also distract from systemic reforms that could empower women in different communities regardless of their way of dressing. • Nationalism The study shows how the creation of a “will of the people” or “popular will” justifies a ban on veiling, whereby this “popular will” corresponds to the will of the “liberal” majority. The analysis shows that proponent of the ban constructs a dichotomy in their arguments between a supposedly “Western”, enlightened culture and a “foreign”, backward culture. At the same time, feminist concerns are used to emphasize national achievements such as alleged gender equality. The study addresses the contradiction of the argument that women would have more freedom and self-determination I they were first curtailed by a ban or restriction of this freedom and self-determination. Finally, the study shows in this category that cultural hegemonic claims are strengthened by the nationalist discourse and that Muslim religious symbols are perceived as a threat. This perception reinforces a sense of cultural superiority and legitimizes exclusionary practices under the guise of protecting liberal values. Such a view not only xxvi marginalizes Muslim communities, but also instrumentalizes feminist rhetoric for nationalist goals. • Othering The category of “othering” shows how Muslim women and communities are dehumanized by being portrayed as “backward” and “oppressive”. The study shows how the veil is removed from its context and is no longer interpreted merely as a religious garment but as a symbol of a “threatening”, “different” culture. In this way, supporters of the ban create the image of an enemy in which Muslim women are portrayed both as victims and as a threat to “native” values. The analysis shows how theses discourses legitimize exclusion and discriminatory policies, while at the same time portraying Islam as a homogeneous, dangerous entity. The study demonstrates how this reduction ignores the diversity within Muslim communities and silences the voices of women who wear the veil of their own free will which also reinforces an 'us versus them' rhetoric that enables more xenophobia and undermines social cohesion. • Security The last category, “Security”, illustrates how Islam and the veil are portrayed as a security risk in order to make authoritarian measures such as bans, and surveillance seem necessary. The analysis looks at how this portrayal masks the effects of a ban on individual freedom and religious practice and how this increases and normalizes Islamophobia. By associating religious symbols with extremism or radicalization, public fear is created in order to justify repressive state intervention. This narrative not only stigmatizes an entire religious group, but also distracts from more complex, structural causes of insecurity. Through the analysis of these categories and the findings in them, this study ultimately shows how femonationalist discourses manifest themselves in the debate surrounding the ban on veiling in Switzerland. It combines critical discourse analysis with broader ideologies such as neoliberalism or postcolonialism and makes a contribution to security discourses, ethnicization and gender politics. The analysis illustrates how women's rights, national values, the “will of the people” and the security dialogue are used to legitimize and normalize exclusion by portraying the Muslims as a constructed enemy. The study highlights the contradiction of the discussion, in which allegedly progressive ideas support oppressive, exclusionary and culturally dominant systems and ultimately jeopardize the very freedom they claim to protect. Although the results of the work are meaningful and valid, the work has methodological and substantive shortcomings. Fairclough’s approach enables a good textual analysis; however, it xxvii remains superficial in its historical embedding and analysis of social practices. In addition, the model lacks in-depth systematics and objectivity. Furthermore, the study is limited to four TV debates, which does not allow a comprehensive assessment of femonationalist tendencies in Swiss politics, but only specific conclusions to be drawn. Additionally, the selection of analytical categories must be critically scrutinized. Although they are relevant, other criteria and categories could lead to different results. A broader database and methodological expansion, for example through machine-assisted analysis, could lead to more precise and more decisive results in the future. Nevertheless, this work provides the basis for long-term research that examines the social integration, labor market participation and political participation of Muslim women. This could reveal the extent to which social practices are actually reflected in the discourses and how these two practices influence each other. Furthermore, based on the findings of the present research, in-depth analyses of state practices and institutionalized discrimination mechanisms can be investigated in order to explore the impact of femonationationalist discourses. A comparative sturdy of countries could also be interesting, in which discourses similar to the discourse on a ban on veiling are conducted in France, Belgium or Germany, for example. This could look at different political systems, colonial histories and migration policies and histories in order to explore the role of these influences. In this way, an important contribution can be made to understanding modern discourses.