Kohtaamisia ajassa Kulttuurihistoria ja tulkinnan teoria kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:021 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:022 KOHTAAMISIA AJASSA Kulttuurihistoria ja tulkinnan teoria Toimittaneet Sakari Ollitervo, Jussi Parikka & Timo Väntsi Cultural History — Kulttuurihistoria 3 Turku kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:023 CULTURAL HISTORY — KULTTUURIHISTORIA 3 ISBN 951-29-2472-2 ISSN 1458-1949 Kulttuurihistoria 20014 Turun yliopisto http://www.utu.fi /hum/historia/kh/ © kirjoittajat Kansi Maija Mäkikalli Taitto Henri Terho Painettu Gummerus Oy:n kirjapainossa Saarijärvellä 2003 h&k – kirjoja kulttuurihistoriasta (2003) Carola Rosengren: Unelmana kesä. Huvilaelämää Ruissalossa 1910-luvulla. Outi Lund: Nappiin ja naimisiin. Tehdastyötä ja nappifl ikan elämää Teijon seudulla 1940-luvulta 1980-luvulle. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:034 SISÄLLYS Johdanto: tulkinta ja kulttuurihistoria 7 JAAKKO PENTTINEN Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta ja sen seuraukset historiantutkimukselle 13 SAKARI OLLITERVO Vaikutusten historia. Kokemus ja kysymys Hans-Georg Gadamerin fi losofi assa 33 HANNA MERETOJA Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys Gadamerin ja Ricoeurin hermeneutiikassa 58 MARIA SELL Perspektiivisyys ja tulkinta. Hermeneutiikka modernin ajan tuotteena ja kriitikkona 87 VALTTERI VILJANEN Genealogia historiallisena ontologiana: Foucault’n suhteesta Nietzscheen ja hermeneutiikkaan 110 JUSSI PARIKKA Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria 136 EVA JOHANNA HOLMBERG Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa – Johtolankametodi Piero della Francescan jäljillä 164 ULLA-MAIJA MATIKAINEN Ruumiillisten kokemusten etsiminen – Maurice Merleau-Pontyn ruumiinfenomenologia kulttuurihistoriallisen tutkimuksen perustana 186 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:035 6KIMI KÄRKI Valon ja äänen kehässä. Audiovisuaalisen aineiston tulkintakysymyksiä 206 HELI RANTALA Ajattelun rajat ja mahdollisuudet – fi losofi sten tekstien historiallisesta tulkinnasta 232 TIMO VÄNTSI Arvot ja kulttuurihistoria 252 PIRKKA LEINO Kritiikin mahdollisuus. Voiko historiantutkimus olla poliittista? 273 Kirjoittajat 289 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:036 JOHDANTO: TULKINTA JA KULTTUURIHISTORIA Kohtaamisia ajassa. Kulttuurihistoria ja tulkinnan teoria avaa näkö- kulmia keskusteluun, jossa pohditaan ymmärtämisen ja tulkitsemisen tehtäviä kulttuurihistoriassa. Kokoelman tavoitteena on hahmottaa kulttuurihistoriallisen tutkimuksen yhteyksiä viime vuosisadan fi lo- sofi seen ajatteluun, jossa kulttuuria ja yhteiskuntaa tutkivien erityis- tieteiden ontologisilla ja epistemologisilla ongelmilla on ollut tärkeä rooli. 1900-luvun fenomenologia ja hermeneutiikka sekä niistä juon- tuvat ajattelumuodot nousevat tällöin tarkastelun keskiöön. Lisäksi ne tuovat mukanaan aikaisemmat, 1800-luvun historianfi losofi set käsi- tykset, joita edustavat G. F. W. Hegel ja Friedrich Nietzsche, sekä myöhemmät fenomenologiaa ja hermeneutiikkaa kritikoineet ajattelun suuntaukset. Kokoelmaa voi ajatella puheenvuorona kulttuurihistorian metodologiasta käytävässä keskustelussa ja yrityksenä suunnata sitä myös kohti mahdollisuuksia, joita 1900-luvun fi losofi a tarjoaa kulttuu- rihistorialliselle tutkimukselle. Pohdittavina ovat myös tulkitsemisen teorioiden sovellutukset. Koko- elman tarkoituksena ei luonnollisestikaan ole valmiin kulttuurihisto- riallisen tulkinnan teorian esittäminen vaan etsiä aineksia tutkimuksen perustaksi. Kulttuurihistorian teoria ei ole kuitenkaan mahdollinen ainoastaan fi losofi aan rakennetun yhteyden kautta, vaan kulttuurihis- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:037 8torian on nähtävä myös paikkansa kulttuuria ja yhteiskuntaa tutkivien oppialojen kokonaisuudessa. Kokoelman artikkeleita yhdistää tulkinnan monimuotoinen käsite. Tulkintateorioiden ja -käsitysten ajallisuutta, historiallisuutta, kielelli- syyttä, materiaalisuutta ja ruumiillisuutta koskevat kysymykset ovat kokoelmassa etualalla. Kulttuurihistorian tutkija ei voi välttää koh- taamista moniselitteisyyden ongelman kanssa. Hän ei myöskään voi välttyä pohdiskeluilta, jotka liittävät hänen tutkimuksensa yleisempiin ymmärtämistä ja tulkitsemista koskeviin kysymyksiin. Hänen on aja- teltava tulkitsemisen tarkoitusta ja välineitä. Tulkitsemisen päämää- rästä usein esitetyn käsityksen mukaan tulkitsija pyrkii ylittämään etäisyyden, jonka aika on kulussaan synnyttänyt nykyisyyden ja men- neen ajanjakson välille. Artikkelissaan ”Eksistenssi ja hermeneutiikka” (1969) 1 Paul Ricœur toteaa, että ylittäessään etäisyyden tulkitsija voi omaksua tekstin merkityksen ja soveltaa sitä itseensä. Hänen mukaansa kaikki hermeneutiikka on itsen ymmärtämistä toisen ymmärtämisen kiertotietä kulkien. Kyseisessä artikkelissaan Ricœur hahmottaa tulkitsemisen ongel- man lähestymistapoja. Hänen mukaansa on kaksi tapaa perustaa her- meneutiikka fenomenologiaan: lyhyt tie ja pitkä tie. Martin Heideggerin ymmärtämisen ontologian mukainen lyhyt tie torjuu ajatuksen her- meneutiikasta metodina. Ymmärtäminen ei ole niinkään tietämisen vaan olemisen tapa. Täälläolon (Dasein) eksistenssi perustuu olemisen ymmärtämiseen. Ymmärtämisen ontologiassa historiallisuus ei viittaa kysymyksiin historiallisen tiedon menetelmistä. Keskeisempää on selvit- tää, millä tavoin historioitsija ja hänen tutkimuskohteensa ovat histori- allisia. Historiallinen tietäminen on ontologisen ymmärtämisen alaista. Ricœurin mukaan Heidegger ei kuitenkaan tarjoa meille keinoja sen osoittamiseen, missä mielessä täsmällinen historiallinen ymmärtäminen on johdettu alkuperäisestä ymmärtämisestä. Ricœurin tarkasteleman pitkän tien lähtökohtana on kielen taso, jossa ymmärtäminen tapahtuu ja saa ilmaisunsa. Hänen mukaansa kielen tasolta lähtevä tulkinnan ongelmien analyysi säilyttää yhteyden oppialoihin, jotka harjoittavat tulkitsemista metodisesti. Hän mieles- tään tulkitsemisen käsite on tarkennettavissa moniselitteisten ilmaisujen semantiikan perusteella. Hän kutsuu moniselitteisiä ilmaisuja symboli- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:038 9Johdanto: tulkinta ja kulttuurihistoria siksi. Hänelle symboleita ovat kaikki merkitysrakenteet, joissa ensisijai- sen merkityksen ohella on toissijainen merkitys, joka voidaan tavoittaa vain ensisijaisen kautta. Tulkitseminen on ilmimerkitykseen kätkeyty- neen piilomerkityksen selvittämistä, kätkettyjen merkitystasojen tul- kitsemista. Hän sanoo, että ”[s]iellä missä on monimielisyyttä, on tulkitsemista, ja merkitysten moninaisuus saa ilmaisunsa tulkitsemi- sessa.” Ricœurin artikkeli on yhä ajankohtainen silloin, kun pyritään määrittelemään tulkitsemisen käsite. Se tuo esille harkitsemisen arvoi- sella tavalla sen, kuinka fenomenologia uudistuu hermeneutiikan avulla. Se myös osoittaa ne radikaalit muutokset, joita on tapahtunut tulkitse- misen ja ymmärtämisen teorioissa 1900-luvulla. Kulttuurihistoriallisen tutkimuksen kehitys on koskettanut 1900-luvun fi losofi sen ajattelun monitahoisia reittejä.2 Esimerkiksi sel- laiset tutkimusaiheet kuten valtasuhteet, toiseus, marginaalisuus ja sukupuoli ovat löytäneet tiensä myös kulttuurihistoriallisiin tutkimuk- siin. Uusien tutkimusaiheiden, näkökulmien ja teoreettisiksi luokitelta- vien näkemysten syntymisestä seuraa tarve täsmentää tai jopa ajatella uudelleen niitä lähtökohtia, jotka tekevät kulttuurihistoriasta kokonai- sen oppialan. Myös kulttuurihistoriassa tehtävänä on muodostaa käsitys siitä, missä tarkoituksessa tutkimusta harjoitetaan ja mitä mahdolli- suuksia sillä on päämääränsä saavuttamiseksi. Vain näin voidaan oikeut- taa ajatus kulttuurihistoriasta kokonaisena tieteenalana. Kohtaamisia ajassa -kokoelman taustalta hahmottuukin ajatus siitä, että kulttuurihistoriallinen tieto on osa laajempaa yhteiskunnallista muistamisen ja unohtamisen problematiikkaa. On selvää, että kulttuu- rihistorian aseman tiedostaminen tässä kokonaisuudessa on hankalaa. Suhteessamme menneisyyteen on olettamuksia, joiden asteittaiseen tie- dostamiseen jokainen tutkija työssään pyrkii. Myös kokoelman kirjoit- tajat ovat tietoisia siitä, että tulkitsemisen, muistamisen ja unohtamisen periaatteelliset kysymykset saavat käsitettävän hahmonsa vasta yhtey- dessään ”tekstiin”, jota kulttuurihistorioitsija kulloinkin tulkitsee. Kokoelman aloittavat Jaakko Penttisen, Sakari Ollitervon ja Hanna Meretojan artikkelit, joissa käsitellään historiallisuuden ongelmaa Martin Heideggerin, Hans-Georg Gadamerin ja Paul Ricœurin ajat- telussa. Penttinen tarkastelee Heideggerin käsitystä historiallisuudesta ja fi losofi sen tutkimuksen tehtävästä suhteessa historiantutkimukseen. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:039 10 Hän tuo keskeisesti esille ajatuksen historiallisesta todellisuudesta mah- dollisuustodellisuutena ja sen seuraukset historiallisen selittämisen suh- teen. Historiallinen ilmiö tulisi tehdä ymmärrettäväksi palaamalla tapahtuneesta tosiasiasta siihen mahdollisuustilaan, jossa ilmiö toteutui. Ollitervo käsittelee Gadamerin fi losofi sen hermeneutiikan kokemusteo- riaa ja käsitystä kysymisen luonteesta, joiden kautta tämän historia- käsityksen ääriviivat tulevat esiin. Artikkelissa pyritään osoittamaan Gadamerin käsitys kysymysten monitahoisesta roolista historiantut- kimuksessa. Meretoja lähestyy Gadamerin ja Ricœurin fi losofi oissa hahmottuvaa näkemystä itseymmärryksen kulttuuris-historiallisesta välittyneisyydestä. Menneisyyden merkitysmaailmojen tutkimus on tärkeä tekijä siinä prosessissa, jossa itseymmärryksemme ja identiteet- timme muodostuvat. Meretoja osoittaa Ricœurin ajattelun perusteella sen, kuinka omaehtoinen elämä riippuu mahdollisuudesta olla oman elämänsä kertoja. Ricœurin hermeneutiikka tematisoi historiallisten narratiivien ja muistin eettisen ulottuvuuden. Myös Maria Sell käsittelee artikkelissaan hermeneutiikan eettistä lähdettä. Hän selvittää hermeneutiikan sidoksia moderniin aikaan ja tuo esille Gianni Vattimon vaatimuksen siitä, että hermeneutiikan on osoitettava sitoutuneisuutensa aikaansa ja argumentoitava oman päte- vyytensä puolesta menneen ja nykyisen tulkitsijana. Sell korostaa Imma- nuel Kantin merkitystä siinä kehityksessä, jossa tulkitsemisesta on tullut ihmisen perustava olemisen tapa. Artikkelissa pohditaan myös Heideg- gerin käsitystä uuden ajan metafysiikasta. Valtteri Viljanen tuo esiin Michel Foucault’n käsityksen genealogi- sesta historiantutkimuksesta ja sen yhteydestä Nietzschen perintöön. Genealogia voidaan ymmärtää ihmisenä olemisen tapoja nietzscheläi- sittäin analysoivana historiallisena ontologiana. Genealogian peruskä- sitteet valta, tieto ja ruumis nousevat syvällisellä tavalla Nietzschen ajattelusta. Viljanen korostaa myös Foucault’n tuotannon yhteyksiä Heideggeriin ja Gadamerin fi losofi seen hermeneutiikkaan. Yhteyksistä huolimatta Viljanen muistuttaa siitä, että genealogiassa vallitsee her- meneutiikasta poikkeava eetos. Jussi Parikan artikkelin kohteena on mediahistorioitsija Friedrich Kittlerin käsitys sosio-teknologisista val- takoosteista, jotka sääntelevät havainto- ja ajattelukykyjä sekä kieltä. Parikka esittää hermeneutiikkaa kohtaan Kittlerin mediateknologisen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0310 11 Johdanto: tulkinta ja kulttuurihistoria ja historiallistavan kritiikin, jonka mukaan hermeneutiikka oli tietty 1800-luvun mediaympäristöön soveltunut tulkitsemisen tapa eikä siten voi korottaa itseään universaaliksi tulkinnan metodiksi. Artikkelin ylei- sempi tarkoitus on tuoda humanististen tieteiden huomioon kysymyk- set teknologian vaikutuksesta arkipäiväämme. Eva Johanna Holmbergin tarkastelun kohteena on Carlo Ginzbur- gin ajattelu ja hänen esittämänsä ratkaisut kulttuurihistorian ja tai- dehistorian tutkimuksen ongelmiin. Artikkeli keskittyy Ginzburgin tutkimukseen Piero della Francescan maalauksesta La Flagellazione di Christo. Holmberg tutkii Ginzburgin käsityksiä tulkinnan ja todistami- sen yhteispelistä, totuudellisuusvaatimuksista ja relativismista historian- tutkimuksessa. Ginzburgin ajattelu johdattaa pohtimaan tutkimuksen mahdollisuuksia ja rajoja tilanteessa, jossa tutkittavasta ilmiöstä on jäänyt jäljelle vain vähän ja ristiriitaisia johtolankoja. Ulla-Maija Matikainen lähestyy Maurice Merleau-Pontyn ruumiin- fenomenologiaa ja esittelee hänen käsityksiään eletystä ruumiillisesta kokemuksesta ja ruumiin suorasta yhteydestä maailmaan. Matikaisen artikkelissa kartoitetaan Merleau-Pontyn fi losofi asta avautuvia mahdol- lisuuksia ruumiillisuuden tutkimukselle kulttuurihistoriassa. Merleau- Pontyn fi losofi assa ruumis näyttäytyy dynaamisena kykynä ymmärtää ja toimia maailmassa. Audiovisuaalisten lähteiden tulkinta on aiheena Kimi Kärjen artikkelissa. Lähtökohtanaan Heideggerin ja Gadamerin taidekäsitykset hän tutkii Pink Floyd -yhtyeen konserttitallenteita. Kärki suhteuttaa toisiinsa taiteen, teknologian, spektaakkelin ja auran käsitteitä. Audiovisuaalisten rockspektaakkeleiden teknologia osoittau- tuu vaikuttavaksi tekijäksi tähteydessä ja sen elämyksellisyydessä. Heli Rantala puolestaan pohtii fi losofi sten tekstien tulkitsemisen ongelmia historiantutkimuksessa. Esillä ovat kysymykset menneiden aikakausien fi losofi an aktuaalisuudesta ja lukuisat käsitykset ajattelun kontekstu- aalisesta luennasta. Rantala kirjoittaa rationaalisesta ja historiallisesta rekonstruktiosta ja ottaa kantaa Skinnerin säännöiksi nimettyihin tul- kintaperiaatteisiin. Artikkelinsa lopussa Rantala tarkastelee lyhyesti Johan Vilhelm Snellmanin ajattelun tutkimusta. Kokoelman päättävät Timo Väntsin ja Pirkka Leinon artikkelit, joissa pohditaan kulttuurihistoriallisen tutkimuksen arvokäsityksiä ja aikalaiskriittistä ulottuvuutta. Väntsi kirjoittaa arvonäkökulman roo- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0311 12 lista kulttuurihistoriassa ja niistä tavoitteista, joita konkreettiset tutki- mukset pyrkivät toteuttamaan. Väntsin artikkelissa huomio kohdistuu yhteisöllisyyteen, oikeudenmukaisuuteen, arvojen konfl iktiin ja men- neisyyden arvottamisen ongelmallisuuteen. Myös Leino nostaa esiin historiantutkimuksen yhteiskunnallisuuden ja pyrkimyksen oikeuden- mukaisuuteen. Käsitellessään historiantutkimuksen kriittistä ja poliit- tista luonnetta hän luo suuntaviivoja oman aikamme kulttuurihistorialle nykyhetken ontologiana, joka täydentäisi ja uudistaisi kulttuurihistori- allisen tutkimuksen sidosta hermeneutiikkaan. Hän etsii kriittisen kult- tuurihistorian lähtökohtia Theodor W. Adornon, Michel Foucault’n ja Jacques Derridan ajattelusta. Turun yliopiston kulttuurihistorian oppiaineessa on useamman vuoden ajan kokoontunut luku- ja keskustelupiiri, jossa pro gradu -vai- heessa olevat ja jatko-opiskelijat ovat pohtineet historiateorian kysymyk- siä. Käsillä oleva teos kokoaa yhteen tämän työn tuloksia. Kokoelman toimittajat toivovat, että tulkinnan teorioiden ja historianfi losofi an harrastus jatkuu tulevaisuudessa, jolloin voidaan syventyä esimerkiksi kulttuurihistorialle hyödyllisiin kielikäsityksiin, siihen mittavaan his- torianfi losofi an historiaan, jonka juuret ulottuvat 1700–1800-lukujen vaihteeseen sekä erilaisiin käsityksiin ajasta ja ajallisuudesta. Kirjoittajat haluavat kiittää professori Kari Immosta hankkeemme tukemisesta. Kiitämme myös FL Henri Terhoa asiantuntevasta avusta, kommenteista ja kokoelman taitosta. Kannen suunnittelusta kiitokset kuuluvat FM Maija Mäkikallille. Kiitämme lisäksi lukuisia kolle goi tam - me ja ystäviämme käsikirjoitusten lukemisesta ja kommen toin nista. Turussa syyskuussa 2003 Sakari Ollitervo, Jussi Parikka ja Timo Väntsi Viitteet 1 Ricœur, Paul: ”Eksistenssi ja hermeneutiikka”. Suom. Jarkko Tontti. Niin & Näin. Filosofi nen aikakauslehti 34 (3/2002), 92–99. 2 Historian merkityksestä mannermaiselle fi losofi alle ks. esim. Critchley, Simon: ”Introduction: what is Continental philosophy?” Teoksessa A Companion to Continental Philosophy. Ed. by Critchley, Simon & Schroeder, William R. Black- well, Oxford 1999, 8–9. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0312 FILOSOFIA JA HISTORIA: MARTIN HEIDEGGERIN KÄSITYS HISTORIALLISUUDESTA JA SEN SEURAUKSET HISTORIANTUTKIMUKSELLE Jaakko Penttinen Käsite historiallisuus on ollut historianfi losofi sten pohdintojen keskiössä 1900-luvun ensimmäisistä vuosikymmenistä lähtien. Tämä erityisesti Martin Heideggerin (1889–1976) keskusteluun tuoma käsite tarkoittaa ihmisen olemistapaa ja tämän olemisen historiallista luonnetta. Histo- riallisuuden käsitteen myötä historianfi losofi aa koskevan keskustelun painopiste on etääntynyt historiatiedettä sekä historiatieteellistä tietoa ja metodologiaa painottaneista kysymyksistä fi losofi seen kysymykseen ihmisen olemistavasta. Tapahtunut muutos muodostaa lähtökohdan 1900-luvun jälkimmäisellä puoliskolla historiasta käydyn fi losofi sen keskustelun seuraamiseen.1 Tutkin artikkelissani historiallisuutta käsittelevässä fi losofi sessa kes- kustelussa heränneiden kysymysten sekä siinä saavutettujen tulosten suhdetta ja seurauksia historiantutkimukselle. Lähestyn aihetta Martin Heideggerin 1920-luvun kirjoitusten, erityisesti Oleminen ja aika -teok- sen, avulla.2 Tutkittaessa viimeaikaista historiasta ja historiallisuudesta käytyä keskustelua on Heideggerin merkitys ohittamaton. Heideggerin tärkeys muodostuu siitä, että hänen katsotaan löytäneen historialli- suuden ilmiön sen perustavimmassa muodossa sekä muotoilleen eräitä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0313 14 Jaakko Penttinen historian peruskäsitteitä, kuten esimerkiksi ymmärtämisen käsitteen, radikaalisti uudella tavalla.3 Kysymys Heideggerin historiallisuutta koskevien fi losofi sten ajatusten suhteesta historiantutkimukseen on kuitenkin jäänyt Heideggerin ajattelua käsittelevässä fi losofi sessa tutki- muskirjallisuudessa muita teemoja vähemmälle tarkastelulle. Myöskään historiantutkijat eivät ole kiinnittäneet tähän kysymykseen riittävästi huomiota keskustellessaan historianteoriasta. Heideggerilta itseltään on kuitenkin löydettävissä selkeä käsitys fi losofi sen tutkimuksen tehtävästä suhteessa yksittäisiin tieteisiin, erityisesti historiantutkimukseen. Tart- tumalla tähän Heideggerin ajatteluun sisältyvään mahdollisuuteen tar- koitukseni on osoittaa, millä tavalla historian peruskäsitteitä koskevat fi losofi set kysymykset ovat historiantutkimuksessa tarpeellisia. Toisin sanoen tavoitteenani on esittää, miten fi losofi a ja historiantutkimus voi- daan tuoda hedelmälliseen vuoropuheluun keskenään. Tämä tapahtuu argumentoimalla sen puolesta, että fi losofi sella tutkimuksella on tärkeä tehtävä historiantutkimuksessa. Käsittelen aluksi Heideggerin näkemystä fi losofi an tehtävästä suh- teessa erityistieteelliseen tutkimukseen ylipäänsä. Heideggerin mukaan fi losofi a on erityistieteiden edellä kulkevaa peruskäsitteitä luovaa tutki- musta. Tämän jälkeen tarkastelen historiallisuuden ajatusta ja ehtoja, joita se asettaa historiatieteelle. Heideggerin mukaan ehtoja on kaksi. Ensimmäiseksi, historiantutkimuksessa on aina jo ratkaistu fi losofi nen kysymys historiallisen todellisuuden luonteesta. Toiseksi, historiatiede on itse osa tutkimaansa historiaa. Lopuksi vertaan Heideggerin ajatuk- sia Jorma Kalelan näkemykseen historiallisesta selittämisestä. Osoitan, miten Heideggerin ajatukset historiallisen todellisuuden mahdollisuus- luonteesta voivat auttaa ymmärtämään historiallisia ilmiöitä uudella tavalla. Filosofi a ja erityistieteet Heidegger käsittelee fi losofi an tehtävää suhteessa erityistieteisiin vuonna 1927 ilmestyneen pääteoksensa Oleminen ja aika johdannon kolman- nessa pykälässä. Platonin ja Aristoteleen fi losofi at esikuvinaan Heideg- ger vaatii, että fi losofi an ei tule kulkea erityistieteiden jäljessä vaan niille kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0314 15 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... tietä raivaten. Tällaista erityistieteiden edellä kulkevaa fi losofi aa Hei- degger nimittää peruskäsitteitä luovaksi tutkimukseksi, produktiiviseksi logiikaksi. Heideggerin ajatuksessa voidaan nähdä viittaus Edmund Husserlin (1859–1938) fenomenologiaan sisältyvään ideaan regionaa- lisista ontologioista.4 Seuraava lainaus selventää Heideggerin ajatusta peruskäsitteitä luovasta fi losofi asta: Tiedon alue tulee rajatuksi olemisalueen esitieteellisessä kokemuksessa ja tulkitsemisessa, joka on jo tietyllä tapaa muokannut aluetta perusra- kenteessaan. Näin syntyneet peruskäsitteet sisältävät johtolangat alueen ensimmäiseen konkreettiseen avaamiseen. – – Peruskäsitteet ovat mää- rityksiä, joissa saavutetaan alustava ymmärrys tiedon alueesta, joka on tieteen kaikkien temaattisten kohteiden perustana, ja tämä ymmärrys ohjaa kaikkea positiivista tutkimusta. – – Peruskäsitteitä luova tutki- mus ei tarkoita muuta kuin tämän olevan tulkitsemista olemisensa perusmuodon suhteen. Tällaisen tutkimuksen on kuljettava positiivis- ten tieteiden edellä, ja sen se voi tehdä. – – Tieteiden perustaminen on produktiivista logiikkaa siinä mielessä, että se ikään kuin ulottuu tiet- tyyn olemisalueeseen, jonka se aivan ensiksi avaa tämän olemismuo- don mukaisesti ja antaa saavutetut läpinäkyvät ja kysymystä ohjaavat rakenteet positiivisten tieteiden käytettäviksi.5 Kaiken tutkimuksen lähtökohtana on se tosiasia, että tiedämme aina jo ennen tutkimuksen aloittamista tutkittavasta kohteesta jotain. Tämä aina jo ymmärretty on tietyn olevan alueen oleminen. Heideggerin mukaan ihminen eroaa muista olennoista siinä, että ihminen elää aina jonkinlaisessa olemisymmärryksessä, ihminen ymmärtää olemisen aina jo jollain tavalla. Ymmärrämme esimerkiksi, että historia on toisella tavalla kuin luonto. Filosofi sen tutkimuksen tehtävänä on tällaisen esi- ymmärryksen radikalisointi siten, että määrätty olemisalue saadaan tarkemmin esiin ja rajattua suhteessa muihin olemisalueisiin. Tämä tapahtuu tulkitsemalla olevaa olemisensa perusmuodon suhteen. His- torian kohdalla tämä tarkoittaa historian olemisen peruskategorioiden määrittämistä. Seuraavaksi fi losofi a antaa saavutetut ontologiset perus- määritykset erityistieteiden käytettäviksi. Nämä olemisaluetta koskevat käsitykset ohjaavat kaikkea erityistieteellistä kysymyksenasettelua ja tut- kimusta. Esimerkiksi kaikkea historiantutkimusta ohjaavan perusnä- kemyksen mukaan historia, toisin kuin luonto, on olemassa ihmisen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0315 16 Jaakko Penttinen toiminnan kautta. Heideggerin vaatimassa tieteiden perustamisessa, produktiivisessa logiikassa, on siten kysymys määrättyä olemisaluetta koskevan esiymmärryksen fi losofi sesta tulkitsemisesta ja tässä tulkitse- misessa saavutettujen ontologisten rakenteiden antamisesta erityistie- teellisen tutkimuksen käyttöön. Heideggerin näkemys fi losofi an ja erityistieteiden erilaisista tehtä- vistä, jonka mukaan fi losofi a tutkii olemista ja muut tieteet kaiken- laista olevaa, vaatii kuitenkin tulkintaa. Nuoren Heideggerin aikana, 1900-luvun ensimmäisinä vuosikymmeninä, toisenlaista fi losofi akäsi- tystä edusti uuskantilaisuus, joka oli tuolloin akateemisen fi losofi an johtava suuntaus Saksassa. Uuskantilaiset ymmärsivät fi losofi an tieteen- teoriana. Tämän yhä edelleen yleisen fi losofi akäsityksen mukaan fi loso- fi a nähdään alisteisena erityistieteille tai, Peter Winchin osuvaa käsitettä lainaten, eräänlaisena erityistieteiden ”apulaistieteenä”.6 Uuskantilaisista Wilhelm Windelband (1848–1915) ja Heinrich Rickert (1863–1924), jotka edustivat ns. Lounais-Saksan koulua, tutkivat erityisesti kulttuu- ritieteiden logiikkaa ja käsitteenmuodostusta. Immanuel Kantin (1724– 1804) fi losofi a esikuvanaan he näkivät tehtäväkseen sen täydentämisen ns. historiallisen järjen kritiikillä. Tällä he tarkoittivat empiiristen kult- tuuritieteiden tietoteoreettista perustamista kehittämällä niille oma, luonnontieteellisestä tutkimusmenetelmästä eroava tieteellinen metodi, jonka tuli tapahtua tosiasiallisten tieteiden refl ektoimisen pohjalta.7 Yksi mahdollinen tapa lähestyä Heideggerin historiaa kokevaa ajat- telua on lukea sitä vastauksena tähän 1900-luvun vaihteen Saksassa käytyyn historiatiedettä koskeneeseen keskusteluun, johon uuskantilais- ten lisäksi osallistui esimerkiksi Wilhelm Dilthey (1833–1911), jonka fi losofi a vaikutti suuresti Heideggeriin.8 Windelbandin ja Rickertin tieteenteoreettiseen fi losofi akäsitykseen sisältyi Heideggerin mukaan kuitenkin eräs perustavanlaatuinen virhe. Ottaessaan lähtökohdakseen erityistieteellisen tutkimuksen ja ns. tieteen tosiasian tällaisen näkemyk- sen yhdeksi suurimmaksi ongelmaksi muodostui se, ettei sen puitteissa kyetty perustelemaan, miten empiiristä kulttuurintutkimusta ohjaavat peruskäsitteet ja käsitykset tutkittavan kohteen luonteesta on saavu- tettu. Esimerkiksi historiatieteen kohdalla on vaarana, että historiantut- kimuksessa käytettävät peruskäsitteet ja tieteellisyyden kriteerit otetaan muista jo olemassa olevista mutta historiantutkimukselle vieraista tie- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0316 17 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... teistä. Näin historiatieteen esikuvaksi voivat tulla huomaamatta luon- nontieteet ja niissä vallitsevat käsitykset tieteellisyydestä ja totuudesta. Heideggerin oman peruskäsitteitä luovan fi losofi sen tutkimuksen tar- koituksena on varmistaa, etteivät erityistieteitä ohjaavat olemista kos- kevat peruskäsitteet tule tieteeseen huomaamatta, ikään kuin takaoven kautta, vaan että ne on saavutettu tietoisesti fi losofi sen tutkimuksen avulla. Tämän saavuttamiseksi on palattava historiatieteellisen kysy- myksenasettelun taakse tiedettä edeltävään kokemukseen historiasta. Tiivistäen voidaan sanoa, että Heidegger kritisoi uuskantilaisia näke- mystä siitä, etteivät he ymmärrä historian ongelmaa riittävän perusteel- lisesti. Koska historiatieteen peruskäsitteet ovat ihmisen olemistapaa koskevia eksistenssikäsitteitä, on Heideggerin mukaan historiatieteen tai yleensä humanististen tieteiden teorian edellytyksenä historiallisuuden eksistentiaalinen tulkinta.9 Koska kaikki historiantutkimuksen käsit- teet edellyttävät tulkinnan ihmisen olemistavasta, voi Heidegger väit- tää, että olennaisin historiaa koskeva ongelma on jo ratkaistu ennen kaikkia metodologisia ja tietoteoreettisia kysymyksiä ja tämän vuoksi peruskäsitteitä koskevan tutkimuksen ei pidä lähteä historiatieteestä. Toisin sanoen uuskantilainen historiatieteen metodologiaa painottava kysymyksenasettelu joutuu olettamaan ihmisen olemistapaa koskevan tutkimuksen tehdyksi. Tällaista peruskäsitteitä luovaa tutkimusta Win- delband ja Rickert eivät kuitenkaan tehneet missään vaiheessa. Tämän perusteella tulee selväksi, miksi tieteenteoriaksi ymmärretyn fi losofi an puitteissa ei ole periaatteessakaan mahdollista ratkaista historiaa kos- kevaa fi losofi sta ongelmaa, joka koskee historiallisen todellisuuden luonnetta. Seuraavassa lainauksessa Heidegger kirjoittaa selväsanaisesti empiirisestä historiatieteestä lähtevää uuskantilaisten tieteenteoreetti- sesti ja tietoteoreettisesti painottunutta kysymyksenasettelua vastaan vaatien paluuta tiedettä edeltävään kokemukseen historiasta: Siten esimerkiksi historiatieteen käsitteenmuodostuksen teoria tai his- toriatieteeseen sisältyvän tiedon teoria tai edes historiatieteen objektina olevan historian teoria ei ole fi losofi sesti ensisijaista, vaan varsinaisen historiallisen olevan tulkinta historiallisuudessaan.10 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0317 18 Jaakko Penttinen Historiallisuus Heidegger tutkii historiallisuutta ja historiatiedettä Olemisen ja ajan luvussa Ajallisuus ja historiallisuus tarkoituksenaan osoittaa historian ongelman oikea paikka. Produktiivisen logiikan ideaa silmällä pitäen tätä analyysia voidaan lukea yhtenä esimerkkinä Heideggerin vaati- masta peruskäsitteitä luovasta fi losofi sesta tutkimuksesta. Tehtävänä on siten osoittaa, että historiatieteen edellytyksenä on historiallisen olevan tulkinta historiallisuudessaan sekä sen esittäminen, mikä tämän histo- riallisen olevan olemistavan perusrakenne on. Näin tulkittuna analyysin voidaan katsoa toimivan esimerkkinä, miten konkreettista peruskäsit- teitä luovaa ontologista tutkimusta on mahdollista harjoittaa. Heideggerin analyysi noudattaa hänen käsitystään fi losofi an ja eri- tyistieteiden työnjaosta. Tarkastelua ohjaavat seuraavat kysymykset: Minkälainen esiymmärrys meillä on historiasta? Miten esiymmärrys- tämme on mahdollista työstää fi losofi sesti, jotta historiallisen olevan olemistavan perusrakenne saataisiin esille? Heidegger lähtee liikkeelle historiaa koskevasta esiymmärrykses- tämme eli ajatuksesta, että olemme ymmärtäneet historian aina jo jollain tavalla. Esiymmärryksen työstämisessä on kysymys sen selkeyt- tämisestä, mitä historialla tavallisesti tarkoitetaan, vaikka emme osai- sikaan määritellä sitä täsmällisenä käsitteenä. Heideggerin mukaan esiymmärrystä erittelemällä saadaan esille neljä merkitysmomenttia, jotka sisältyvät arkipäiväiseen ymmärrykseen historiasta. Pääasiallisesti ymmärrämme historian menneenä, jolla ei ole enää vaikutusta nykyi- syyteen. Tämä merkitys tulee ilmi, kun arkipuheessa sanotaan, että jokin kuuluu jo menneisyyteen. Toisaalta tarkoitamme historialla myös mennyttä, jolla on yhä vaikutusta nykyisyyteen. Esimerkiksi museossa olevat esineet, kuten kreikkalaisen temppelin jäännökset, kuuluvat aiempaan aikaan ja maailmaan, mutta ovat yhä esillä museossa. Histo- ria ei kuitenkaan tarkoita pelkästään mennyttä, vaan toisessa merkityk- sessä historia tarkoittaa menneen ohella myös polveutumista menneestä eli vaikutusyhteyttä, joka kulkee menneisyyden, nykyisyyden ja tule- vaisuuden läpi. Tässä merkityksessä menneisyydellä ei ole mitään eri- tyisasemaa suhteessa nykyisyyteen ja tulevaisuuteen. Arkipäiväinen ymmärryksemme sisältää Heideggerin mukaan menneen ja vaikutus- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0318 19 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... yhteyden lisäksi vielä kaksi muutakin merkitysmomenttia. Kolman- neksi historia on olevan alue, joka muuttuu ajassa ja joka erotetaan luonnosta. Näin ymmärrettynä historia tarkoittaa luonnosta erotetta- vaa olevan aluetta, joka muuttuu ihmisen toiminnan tuloksena; luon- non tapahtuminen ei edellytä ihmistä samalla tavalla toimijana. Lisäksi historialla ymmärretään Heideggerin mukaan vielä kaikkea periytyvää, sekä tiedostettua että tiedostamatonta.11 Tarkasteltaessa näitä eri momentteja voidaan huomata, että niitä yhdistää erikoisella tavalla yksi asia. Heideggerin mukaan ne kaikki viit- taavat ihmiseen tapahtumisen subjektina. Ymmärrettiinpä historia men- neenä, vaikutusyhteytenä, olevan alueena tai periytymisenä, niin tähän ymmärrykseen sisältyy, että historia on samalla aina jo ymmärretty, Heideggerin terminologiaa käyttäen, eksistoivan täälläolon (Dasein) ajassa tapahtuvana tapahtumisena, joka on saman aikaisesti mennyttä, periytyvää ja edelleen vaikuttavaa.12 Seuraava askel historian olemistapaa koskevassa tutkimuksessa on radikalisoida fi losofi sesti esiymmärryksen erittelemisen avulla saavutet- tua käsitystä historiasta täälläolon tapahtumisena, jotta sen perusraken- teet saadaan esille. Tässä on kysymys esiymmärryksen tulkitsemisesta. Heidegger käsittelee aluksi välineiden historiallista luonnetta. Hän muotoilee niiden historiallista luonnetta koskevan ongelman seuraa- vasti. Jos historialla tarkoitetaan tavallisesti mennyttä, niin missä mie- lessä voimme sanoa, että esimerkiksi museossa esillä oleva kreikkalaisen temppelin jäännös on historiallinen, kun se on vielä nykyisyydessä läsnä? Toisin sanoen, mihin välineen, kuten kreikkalaisen temppelin, historiallisuuden voidaan katsoa perustuvan, jos se ei ole vielä mennyt. Heidegger vastaa kiertoteitse rajaten aluksi pois virheelliset käsitykset. Hänen mukaansa kreikkalaisen temppelin jäännöksen historiallisuus ei perustu siihen, että se on esillä museossa. Se ei myöskään tule historial- liseksi vasta sitten, kun se on tullut historiantutkimuksen kiinnostuk- sen kohteeksi. Museossa oleminen tai historiantutkijan kiinnostus eivät tee välineistä historiallisia. Asia on pikemminkin päinvastoin. Histo- riantutkija on kiinnostunut välineistä ja esineistä juuri sen takia, että ne ovat itsessään historiallisia. Samasta syystä, historiallisen luonteensa vuoksi, ne ovat myös esillä museossa. Mikä sitten tekee näistä esineistä historiallisia? Mitä kreikkalaisen temppelin jäännökselle on tapahtu- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0319 20 Jaakko Penttinen nut, kun se on tullut historialliseksi? Heidegger sanoo, että mennyt on se maailma, johon väline kuului, jonka osaksi kreikkalainen temppeli ymmärrettiin. Välineiden historiallisuutta koskevan analyysin johto- päätös on, että välineet tulevat historiallisiksi silloin, kun sen täällä- olon maailma, johon ne kuuluivat ja jonka osaksi ne ymmärrettiin, on mennyt. Välineet ja esineet ovat Heideggerin mukaan historiallisia maailmaankuuluvuutensa perusteella.13 Tässä kohtaa on tarpeen kiinnittää huomiota siihen, että Heideg- gerilla on erilainen käsitys maailmasta kuin fi losofi an perinteessä on totuttu ajattelemaan. Filosofi assa maailma on käsitetty tavallisesti objek- tien muodostamaksi kokonaisuudeksi. Heideggerilla maailma ei tarkoita objektien kokonaisuutta, vaan maailma kuuluu täälläolon eli ihmisen olemisrakenteeseen, se muodostaa täälläolon ontologisen määreen. Ihmi- sen oleminen on olemuksellisesti maailmassa-olemista (In-der-Welt- Sein) ja maailmassa-oleminen on olemuksellisesti historiallista.14 Välineiden ja esineiden historiallisuutta enemmän Heideggeria kiin- nostaa kuitenkin ihmisen historiallisuus, se missä mielessä ihminen on historiallinen ja mihin tämä historiallisuus perustuu. Heidegger asettaa ongelman nyt toisella tavalla. Jos historia ymmärretään menneenä, niin silloin vain mennyt täälläolo olisi historiallinen, nykyinen ei. Jos väli- neet ovat historiallisia maailmaankuuluvuutensa eli maailmassa-olevan täälläolon perusteella, niin minkä perusteella maailmassa-oleva täällä- olo itse on historiallinen? Toisin sanoen, koska kreikkalainen temppeli on historiallinen sen perusteella, että se on kuulunut kreikkalaiseen maailmaan, joka on nyt mennyt, niin kysymys kuuluu, miten tämä ihmisen ja hänen maailmansa historiallisuus on ymmärrettävä. Heideg- ger sanoo, että toisin kuin välineet, jotka ovat historiallisia maailmaan- kuuluvuutensa vuoksi, ihminen on historiallinen olemisensa perusteella. Toisin sanoen ihminen ei tule historialliseksi sen kautta, että hän on mennyt, vaan ihminen on aina jo oman olemistapansa perusteella his- toriallinen. Tämän perusteella voidaan myös sanoa, että Heideggerin mukaan ihmiset ja välineet tai esineet ovat eri mielessä historiallisia.15 Edellä oli jo puhetta, että esiymmärryksen erittelemisessä löydettyjä historian eri merkityksiä yhdistää se, että ne viittaavat täälläolon ajal- liseen tapahtumiseen. Ensisijaisesti historiallinen on siis ihminen. Väli- neiden historiallisuus perustuu ihmisen historiallisuuteen. Filosofi sessa kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0320 21 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... keskustelussa historiallisuuden ongelma tarkoittaa tätä ihmisen olemis- tapaa koskevaa ongelmaa. Vielä ei ole kuitenkaan sanottu, minkälaista on tämä tapahtuminen, joka määrittää ihmisen olemisen historialli- seksi. Sen selventäminen, miten historiallisuus tarkemmin ottaen mää- rittää ihmisen olemista tai miten tätä ongelmaa voidaan ylipäänsä lähestyä, muodostaa Heideggerin analyysin keskeneräisimmän ja vai- keimman osion. Tästä huolimatta Heideggerin analyysin perusteella on kuitenkin mahdollista tehdä muutama keskeinen huomio koskien his- toriallisen olevan olemistapaa. Heidegger kirjoittaa: Vain jos kuolema, syyllisyys, omatunto, vapaus ja äärellisyys liittyvät olevan olemisessa yhteen yhtä alkuperäisesti kuin huolessa, tämä oleva voi eksistoida kohtalon moduksessa, eli olla eksistenssinsä perustassa historiallinen. – – Mutta jos kohtalo konstituoi täälläolon alkuperäistä historiallisuutta, niin historian olennainen merkitys ei ole menneessä eikä nykypäivässä eikä tämän yhteydessä menneeseen vaan varsinaisen tapahtumisen eksistenssissä, joka lähtee täälläolon tulevaisuudesta.16 Historiallisuuden ongelman ydin näyttäisi olevan kohtalon käsitteessä. Ihmisen oleminen kohtalon moduksessa tarkoittaa ihmisen olemista historiallisesti. Heidegger lähestyy kohtaloa kahdella tavalla. Hän esit- tää ensin ne välttämättömät ehdot, jotka mahdollistavat olemisen koh- talon moduksessa. Toisin sanoen Heidegger kysyy ontologisia ehtoja, joiden perusteella historiallisuus olemismuotona kuuluu ihmisen ihmi- syyteen. Nämä ehdot ovat kuolema, syyllisyys, omatunto, vapaus ja äärellisyys. Ne kaikki koskevat ihmisen olemistapaa ja erottavat ihmisen olemistavan kaiken muunlaisen olevan olemisesta. Heidegger tuntuu ajattelevan, että vain ihmisellä on tietoisuus omasta kuolemasta ja vain ihminen on olemisessaan vapaa. Syyllisyyden ja omantunnon voidaan katsoa perustuvan ihmisen vapauteen. Tämän artikkelin kannalta – kun yhtenä päätehtävänä on tarkastella Heideggerin ajattelun seurauk- sia historiantutkimukselle – Heideggerin toinen näkökulma on kuiten- kin keskeisempi. Kohtalon ontologisten ehtojen lisäksi Heidegger puhuu kohtalon merkityksestä – siitä, mitä eksistoiminen kohtalon moduk- sessa tarkoittaa. Lainauksesta käy ilmi, että Heideggerin mielestä men- neisyydellä ei ole täälläolon historiallisuuden kohdalla mitään erityistä etusijaa, kuten sillä on välineiden ja esineiden kohdalla. Heidegger esit- tää päinvastoin hieman provosoivasti, että historian olennainen mer- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0321 22 Jaakko Penttinen kitys ei ole menneisyydessä vaan pikemminkin tulevaisuudessa. Lauri Routila on todennut, että Heidegger puhuu ihmisen olemisesta mahdol- lisuutena tai olemisen voimisena (Seinkönnen) sen vuoksi, että ihmisen oleminen on ikään kuin edessäpäin. Oleminen on jotain, mitä ihmisen on itse toteutettava ja tehtävä.17 Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö menneisyydellä olisi minkäänlaista merkitystä täälläolon historialli- suuden kohdalla. Esimerkiksi Rudolf Brandnerin tulkinnan mukaan Heideggerin perusajatus on tässä se, että nykyisyyden muuttuessa men- neisyydeksi, menneisyys ei katoa, vaan on edelleen vaikuttavaa siinä mielessä, että aiemmin toteutetut mahdollisuudet määrittävät sitä, mikä tulevaisuudessa on mahdollista.18 Täälläolo ei siis jätä menneisyyttään taakseen, vaan ihminen on menneisyytensä, kuten Walter Biemel on Heidegger-tulkinnassaan todennut.19 Tämä selventää myös sitä, mitä Heidegger tarkoittaa kirjoittaessaan, että mahdollisuudet, joita ihminen toteuttaa, voivat olla joko itse valittuja, niihin voidaan joutua tai sitten ihminen on kasvanut niihin.20 Toisin sanoen, kohtalon käsitteen voi- daan katsoa ilmaisevan sitä, että ihmisellä on ylipäänsä historia. Samalla se tuo ilmi, että ihmisen olemisella on ajallinen rakenne. Ihmisen olemi- nen tarkoittaa olemista tiettyjen mahdollisuuksien rajaamassa historialli- sessa tilanteessa, jossa tulevaisuutta, nykyisyyttä ja menneisyyttä ei voida ajatella toisistaan irrallaan. Näin Heidegger on osoittanut myös sen, miten esiymmärryksessä esille tulleita historian eri merkityksiä yhdistää se, että ne kaikki viittavat täälläolon ajalliseen tapahtumiseen. Heideggerin väite ihmisen historiallisuudesta saattaa kuulostaa itses- sään ylihistorialliselta. Näin ei kuitenkaan ole, vaikka Oleminen ja aika ei tarjoakaan yksiselitteistä vastausta siihen, ovatko kaikki ihmiset olemassa historiallisesti. Heidegger sivuaa kysymystä puhuessaan pri- mitiivisestä täälläolosta.21 Kysymystä on tarpeen selventää enemmän esimerkin avulla. Mircea Eliade on kirjoittanut teoksessaan Ikuisen paluun myytti. Kosmos ja historia modernin ja arkaaisen ihmisen eri- laisista suhtautumisista historiaan. Hänen mukaansa historiallisuus ei määritä arkaaisen ihmisen olemistapaa vaan kuvaa modernin ihmisen tapaa olla olemassa. Arkaaiselle ihmiselle on Eliaden mukaan ominaista, että hän kumoaa historiansa vuosittain. Tämän jälkeen arkaainen ihmi- nen luo historian uudelleen ja aloittaa olemassaolon taas alusta, ikään kuin ”puhtaalta pöydältä”. Modernille ihmiselle, jonka olemassaoloa kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0322 23 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... leimaa historiallisuus, tämä ei ole mahdollista, koska Eliaden mukaan historiallisuuteen kuuluu, että aikaa ei voida kääntää takaisinpäin – tehtyä ei saada tekemättömäksi.22 Tässä mielessä historiallisuus ei ole aina määrittänyt ihmisen olemistapaa. On perusteltua ehdottaa, ettei Heideggerin väite ihmisen olemisen historiallisesta luonteesta ole yli- historiallinen, vaan analyysin voidaan sanoa koskevan vain modernin ihmisen olemistapaa. Olemisen ja ajan jälkeen Heideggerin ajattelun painopiste siirtyy modernin ihmisen historiallisuuden pohtimisesta olemisen itsensä historiallisuuden ja olemishistorian (Seinsgeschichte) tarkastelemiseen.23 Historiatiede Seuraavana tehtävänä on historian peruskäsitteiden antaminen histo- riatieteen käyttöön. Heidegger hahmottelee historiatieteen ideaa tar- kastelemalla sitä esiymmärryksen tulkinnassa saavutettujen tulosten valossa, ja Olemisessa ja ajassa on erityisesti luku ”Historiatieteen eksis- tentiaalinen alkuperä täälläolon historiallisuudessa” (§ 76.) omistettu tämän teeman käsittelemiselle. Millä tavalla esiymmärryksen radikali- soimisessa saavutetut käsitykset historiallisuudesta ohjaavat historian- tutkimuksen kysymyksenasettelua? Miten ne vaikuttavat historiatieteen kohteen ja menetelmien määrittämiseen? Heideggeria lukiessa tulee esille kaksi tapaa, miten ihmisen historial- lisuus määrittää historiatiedettä ja vaikuttaa historiatieteen kohteen ja menetelmien määrittämiseen. Heidegger kirjoittaa: Jos täälläolon oleminen on periaatteessa historiallista, jokainen fak- tinen tiede on ilmeisesti sidottu tähän tapahtumiseen. Historiatiede edellyttää kuitenkin täälläolon historiallisuutta vielä omalla erityisellä tavallaan. Tätä voitaisiin valaista ensi sijassa viittaamalla siihen, että koska historiatiede on tiedettä täälläolon historiasta, sen on ”edelly- tettävä” oleva, joka tieteen mahdollisena ”objektina” on alkuperäisesti historiallinen.24 Heidegger lähestyy historiatiedettä aluksi ihmisen olemisen kautta ja yhtenä tieteenä muiden tieteiden joukossa. Kaikki tiede on ihmisen toi- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0323 24 Jaakko Penttinen mintaa ja siten yksi tapa, miten ihminen voi olla maailmassa. Heideg- gerin tapa nähdä tiede ihmisen yhtenä olemismahdollisuutena ei ole aivan tavanomainen. Esimerkiksi fenomenologian perustaja ja Heideg- gerin opettaja Edmund Husserl käsitti tieteen ensisijaisesti ideaalisten totuuksien järjestelmänä. Mitä Heidegger haluaa tuoda esiin painotta- malla tiedettä ihmisen toimintana ja sanomalla jokaisen faktisen tieteen olevan sidottu täälläolon tapahtumiseen? Heideggerin voitaisiin ajatella tarkoittavan, että historiantutkimus ja historiaa koskeva tieto ovat itse historiallisesti määräytyneitä, kun hän sitoo tieteen osaksi ihmisen his- toriallisuutta. Historiallinen tieto ja historiantutkimus ovat myös itse jollakin tavalla osa tutkimaansa historiaa täyttäen kaikki historiallisen ilmiön tunnusmerkit. Toisin sanoen, koska historiatiedettä määrittää sama historiallisuuden rakenne kuin ihmisen olemista, historiatiede on itse historiallinen ilmiö ja osa täälläolon historian tapahtumista. Tätä ajatusta, jonka mukaan historiatiede on itse osa historiaa, voidaan selventää tradition käsitettä tarkastelemalla. Samalla tavoin kuin ihmi- sen elämässä yleisemminkin myös tieteessä mahdollisuudet on peritty, valittu tai niihin on jouduttu. Heidegger sanoo, että historiatiede tun- keutuu maailmassa-olleisiin mahdollisuuksiin enimmäkseen vain periy- tyneen historian kautta. Periytymisessä on kysymys juuri traditiosta. Ajatuksena tässä voisi olla, että tavallisesti kysymyksenasettelumme perustuu perittyihin ja lukkoon lyötyihin tapoihin esittää kysymyksiä, ei niinkään tutkittaviin asioihin itseensä. Heideggerin mukaan tradi- tioon voidaan tarttua historiantutkimuksessa itsenäisenä ongelmana. Tämä tarkoittaa, että tutkimuksen kohteeksi otetaan itse traditiopro- sessi – se, mitä ja miten traditio välittää tai miten täälläolo voi paljastaa, säilyttää tai jatkaa traditiota.25 Heideggerin väitteessä voidaan nähdä olevan idulla ajatus vaikutushistoriasta (Wirkungsgeschichte), jota hänen oppilaansa Hans-Georg Gadamer (1900–2002) on tutkinut ja tehnyt tunnetuksi teoksessaan Wahrheit und Methode (1960). Tämä ei ole kuitenkaan ainoa tapa, miten historiantutkimuksen voidaan katsoa edellyttävän historiallisuutta. Historiantutkimus joutuu edellyttämään ihmisen historiallisuuden myös omana kohteenaan, sillä historiatieteen ideaan kuuluu, että sen tehtävänä on avata ja tutkia histo- riallista olevaa. Koska ensisijaisesti historiallista on ihminen, Heidegger esittää, että historiantutkimuksen kohteena on oltava, Heideggerin ter- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0324 25 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... minologiaa käyttäen, täällä-ollut täälläolo. Tässä on hyvä palauttaa mie- leen Heideggerin tapa ymmärtää ihmisen oleminen. Heidegger käsittää ihmisen olemisen jollain tapaa toisenlaisena kuin välineiden tai esinei- den olemistavan. Ihminen ei ole koskaan olemassa välineiden tavoin käsillä tai esineiden lailla esillä, vaan ihmisen oleminen on tietyllä tavalla avointa, se on mahdollisuutta – ihminen eksistoi.26 Jos historia- tieteen kohteena on ihminen ja ihmisen oleminen on mahdollisuutta, niin historiantutkimuksen varsinaisena kohteena voidaan katsoa siten olevan maailmassa-ollut eksistentinen mahdollisuus.27 Historiantutkimuksen tehtävänä on maailmassa-olleen mahdolli- suuden avaaminen ja esittäminen. Miten tämä tulee tehdä? Heidegge- rin ajatusta on mahdollista selventää lukemalla sitä vastauksena häntä edeltäneeseen historiaa koskeneeseen keskusteluun. Saksan akateemi- sessa maailmassa käytiin saksalaisen idealismin jälkeen ns. metodikiista (Methodenstreit). Kiistan keskiössä oli kysymys, tarvitsevatko historia- tieteet oman metodin vai onko olemassa vain yksi kaikille tieteille sama metodi. Uuskantilaiset Windelband ja Rickert kannattivat ns. metodologista dualismia perustellen sitä argumentoimalla, että luon- nontieteiden yleistävä metodi ei sovellu kulttuurin tutkimiseen, koska kulttuuritieteiden kohteena ovat individuaaliset kerran tapahtuneet tosi- asiat eivätkä yleiset lait. Windelband esitti vaatimuksen, että luonnontie- teiden nomoteettisen menetelmän rinnalle on luotava uusi idiografi nen tutkimusmenetelmä. Edelleen tätä kulttuuritieteellisen metodin ajatusta kehitti Rickert, joka puhui nomoteettisen ja idiografi sen sijaan yleistä- västä ja individualisoivasta metodista tarkoittaen kuitenkin samaa asiaa kuin Windelband.28 Heideggerin näkökulmasta metodikiistaa ohjannut kysymyksenasettelu, onko historiantutkimuksen kohteena yksittäisten tapahtumien sarja vai lait, on jo lähtökohdiltaan virheellinen. Puhe individuaalisista tosiasioista ja laeista edellyttää, että historiallista todel- lisuutta ei nähdä mahdollisuustodellisuutena vaan samanlaisena kuin luonnon todellisuus, vaikka sitä tarkasteltaisiinkin yleisen sijasta yksit- täisen näkökulmasta. Heideggerin ajatuksena näyttäisi olevan seuraava: jos historiatieteen kohteena on täälläollut täälläolo ja ihmisen oleminen on mahdollisuutta, niin tosiasian käsite tarkoittaa historiantutkimuk- sessa mahdollisuutta. Samalla on ratkaistu kysymys yksittäisen ja ylei- sen suhteesta. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0325 26 Jaakko Penttinen Heidegger käyttää mahdollisuuden avaamisesta ja esittämisestä tek- nistä termiä toisto (Wiederholung). Mitä tämä tarkoittaa? Toistossa näyttäisi olevan kysymys siitä, että historiantutkimukselle ominaisen metodologian sekä historiantutkimuksen kohdetta vastaavien objek- tiivisuus- ja totuuskäsitysten tulee perustua ajatukseen historiallisesta todellisuudesta mahdollisuustodellisuutena. Rudolf Brandner on tul- kinnut tätä siten, että historiatieteen perustavana tehtävänä on tuoda mennyt maailma takaisin. Olennaista tässä menneen maailman tuomi- sessa takaisin eivät ole kuitenkaan historialliset jäljet ja jäänteet, vaan maailmassa-ollut täälläolo, johon ne viittaavat. Brandnerin mukaan tois- tossa ihmisen tapahtumisen rakenne kääntyy ympäri.29 Toisin sanoen, toistossa palataan jo toteutetusta mahdollisuudesta eli tosiasiasta takai- sin mahdollisuustilan avoimuuteen. Tämä avaa myös horisontin, josta nykyisyyden arvioiminen tulee mahdolliseksi. Esimerkiksi Hans Ruin on puolestaan korostanut tulkinnassaan nimenomaan sitä, että toiston ajatus mahdollistaa nykyisyyden kritisoimisen.30 Tapahtunutta ei siis Heideggerin mukaan toisteta sellaisenaan, vaan toistaminen tarkoittaa maailmassa-olleen mahdollisuuden avaamista. Historiantutkimuksessa ei siten vain esitetä sitä, mikä on aktuaalisesti tapahtunut, vaan kysy- mys on menneisyyden ja siellä olleiden mahdollisuuksien avaamisesta ja niiden relevanttiudesta nyt. Myös historiantutkimuksen objektiivisuus- ja totuuskäsitykset tulee ymmärtää historiallisen todellisuuden luonteesta käsin. Heidegger sanoo, ettei yleispätevyys (Allgemeingültigkeit) sovi niin huonosti totuu- den kriteeriksi missään muussa tieteessä kuin historiassa. Tätä väitettä on tarpeen selventää hieman enemmän. Heidegger käsitteli vuonna 1923 luontosarjallaan Einführung in die phänomenologische Forschung absoluuttisen varmuuden, epäilyksettömän tiedon ideaa. Heideggerin mukaan tämä idea, joka on syntynyt uuden ajan tietoteoreettisesta kysymyksenasettelusta ja joka on hallinnut länsimaista ajattelua aina Descartesista saakka on ongelmallinen. Se tekee mahdottomaksi kaiken muunlaisen tieteellisen tiedon kuin sen, jonka katsotaan olevan abso- luuttisen varmaa.31 Heideggerin ajatuksena tuntuu olevan se, että jos totuuden kriteeriksi tulee epäilyksettömyys, niin historian sekä sen ohella myös taiteen ja uskonnon tieteellinen tutkimus tulevat mahdot- tomiksi. Koska historiaan liittyy aina tietty epävarmuus ja kontingenssi, kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0326 27 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... niin absoluuttisen varmuuden perspektiivistä historian, kuten myös tai- teen ja uskonnon, on mahdollista näyttäytyä vain esteinä yleispätevän ja ajattoman totuuden saavuttamiseksi. Heideggerin yleispätevyyden kri- tiikissä on kysymys historiatieteen tutkimuskohteen ja totuuskäsityksen erityislaatuisuudesta ja erosta suhteessa luonnontieteisiin. Tämä tarkoit- taa, että käsitys totuudesta yleispätevyytenä ei ole siirrettävissä luonnon- tieteestä historiatieteeseen, vaan historiantutkimuksen totuuskäsityksen on perustuttava historiallisen todellisuuden luonteeseen. Tosiasia ja mahdollisuus – historiallinen selittäminen esimerkkinä Miten fi losofi sessa tutkimuksessa saavutetut tulokset vaikuttavat his- toriantieteelliseen kysymyksenasetteluun ja miten ne tulisi ottaa huo- mioon historiantutkimuksessa? Kysymykseen on helpompi vastata, jos Heideggerin esittämiä väitteitä verrataan esimerkiksi Jorma Kalelan teoksessa Historiantutkimus ja historia esittämään ajatukseen ”ajan van- kilasta”. Kalelan ajatus koskee historiallista selittämistä eli sitä, miten ja mistä käsin historialliset ilmiöt tehdään historiatieteessä ymmär- rettäviksi. Kalelan mukaan perinteinen historiantutkimus on nähnyt historialliselle selittämiselle ominaiseksi ilmiöiden tarkastelun ajan pers- pektiivistä. Tällaisen näkemyksen mukaan historiatieteessä ilmiö saa selityksensä, kun se asetetaan suhteeseen sitä edeltäneisiin ja seurannei- siin ilmiöihin. Kalelan mielestä tähän perinteiseen käsitykseen sisältyy kuitenkin uhka ”ajan vankilasta”. Tällä Kalela tarkoittaa sitä, että aika muuttuu huomaamatta historiantutkimuksen apuvälineestä aprioriseksi ja ontologiseksi ilmiöksi, joka tuo mukanaan determinismin ja teleolo- gian uhat. Pahimmassa tapauksessa tämä voi johtaa siihen, että histo- rian kulku ymmärretään jatkuvuutena, jolla nähdään olevan vain yksi suunta. Tällöin ajaudutaan nykyisen historiantutkimuksen kannalta kestämättömään käsitykseen voittajien historiasta. Kalelan mukaan ”ajan vankilasta” on mahdollista vapautua, kun nähdään, että historiaa ei ole välttämätöntä käsittää ajan virran määräämäksi ilmiöksi, vaan on pidettävä mielessä, että historiantutkimuksessa aika on vain historialli- sen selittämisen apuväline eikä ontologinen ilmiö.32 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0327 28 Jaakko Penttinen Miten ajatus ”ajan vankilasta” liittyy Heideggerilta löydettyihin ide- oihin? Kalelan esittämän ajatuksen rinnalle voidaan tuoda Heidegge- rin käsitys historiallisen todellisuuden mahdollisuusluonteesta. Tämän pohjalta voidaan hahmotella vastausta kysymykseen, miten historian ilmiöitä on mahdollista selventää toisin kuin tarkastelemalla niitä ajal- lisesta perspektiivistä. Tietyssä mielessä voidaan sanoa, että Kalelan esittämän ajallisuuden perspektiivistä tapahtuvan selittämisen rakenne on otettu luonnontieteellisestä tutkimuksesta, jossa tosiasiaa selitetään aiemmalla tosiasialla. Siinä historiallisen ilmiön katsotaan tulleen seli- tetyksi, kun on rekonstruoitu se prosessi, jonka myötä historiallinen ilmiö on tullut olevaksi. Tässä historiatieteen esikuvaksi ovat kuitenkin huomaamatta tulleet luonnontieteet ja niiden metodi. Tällaisen mene- telmän yksi ongelma liittyy juuri siihen, että sen seurauksena historian kulku näyttäytyy jatkuvuutena, jolla on vain yksi suunta. Jos tätä seura- usta halutaan välttää, niin historiantutkimuksessa ilmiötä ei tule tehdä ymmärrettäväksi rekonstruoimalla sitä prosessia, jonka myötä historial- linen ilmiö on tullut olevaksi.33 Onko historiallisia ilmiöitä mahdollista selittää ajautumatta ”ajan vankilaan”? Heideggerin ajatusten pohjalta voidaan esittää, että historial- lisessa selittämisessä ei tulisi tukeutua ilmiötä edeltäneisiin ja seurannei- siin tapahtumiin, vaan historiallinen ilmiö tulisi tehdä ymmärrettäväksi sitä ympäröineistä mahdollisuuksista käsin. Tämä tarkoittaa yksinkertai- sesti sitä, että historiallisen ilmiön ymmärtämisen horisontin muodostaa se mahdollisuustila, jossa ilmiö tapahtui, eikä sen suhde sitä edeltäneisiin ja seuranneisiin tapahtumiin. Historiantutkimuksessa ymmärtämisen tulisi kulkea tosiasiasta mahdollisuuteen eikä tosiasiasta toiseen tosi- asiaan. Ilmiön tekeminen ymmärrettäväksi tulisi tapahtua palaamalla tapahtuneesta tosiasiasta siihen mahdollisuuteen ts. avoimeen tilantee- seen, jossa ilmiö tapahtui. Menneisyys ei tarkoita vain sitä, mitä on aktuaalisesti tapahtunut, vaan myös olemassa olleita mahdollisuuksia. Tarkasteltaessa historiallisen ilmiön merkitystä on siis kysyttävä, mitä muuta olisi voinut tapahtua kuin se, mitä aktuaalisesti tapahtui. Kiin- nittämällä huomiota tähän historiallisen todellisuuden mahdollisuus- luonteeseen voidaan myös huomata, että menneisyyden ihmisillä on ollut omat käsityksensä tulevaisuudesta ja menneisyydestä. Heillä oli oma menneisyytensä ja oma tulevaisuutensa, jotka ovat todennäköisesti kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0328 29 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... olleet erilaisia kuin meidän käsityksemme menneisyydestä ja tulevaisuu- desta. Tämän avulla voidaan vastustaa ajatusta historiallisesta determi- nismistä ja estää historiantutkimusta luisumasta ”ajan vankilaan”. Lopuksi Artikkelini tarkoituksena on ollut esitellä historiaa koskevassa fi losofi - sessa keskustelussa käsiteltyjä kysymyksiä tuomalla ne historiantutki- muksen yhteyteen. Pyrin osoittamaan, millä tavalla historiaa koskevat fi losofi set kysymykset ovat historiantutkimuksessa tarpeellisia. Esimerk- kinä käytin Martin Heideggerin ajatusta fi losofi an tehtävästä suhteessa erityistieteisiin. On kuitenkin tunnustettava, että Heideggerin analyysi on monin osin keskeneräinen. Sitä ei tule lukea valmiina teoriana his- toriasta tai historiatieteestä, eikä siinä saavutettuja ajatuksia pidä ottaa lopullisina tutkimustuloksina. Heideggerin tarkoituksena oli muotoilla kysymys historiasta ja historiatieteestä uudella tavalla. Heideggerin produktiiviseksi logiikaksi nimeämä tutkimus haastaa miettimään uudelleen historiatieteen peruskäsitteitä, joista tässä artik- kelissa oli korostetuimmin esillä ajatus historiallisen todellisuuden luonteesta mahdollisuustodellisuutena. Tämä on kuitenkin vain yksi, vaikkakin erityisen tärkeä teema. Heideggerin fi losofi sten pohdintojen tärkein anti historiantutkimukselle ei näyttäisi koostuvan niinkään his- toriallista olemista tai yksittäisiä peruskäsitteitä koskevista teeseistä, vaan sen sijaan historiantutkimukselle hedelmällisintä hänen työssään tuntuu olevan sen konkreettisen tutkimusmenetelmän osoittaminen, jolla erityistieteiden peruskäsitteitä koskevaa fi losofi sta tutkimusta on mahdollista harjoittaa. Tässä on kysymys erityistieteiden perustavista kysymyksistä ja niiden tutkimisen mahdollisuudesta. Tätä menetelmää käyttäen on mahdollista lähestyä myös muita historiantutkijoita askar- ruttavia perusteemoja, jotka koskevat esimerkiksi aikaa ja totuutta. Lisäksi ajatus produktiivisesta logiikasta voi tarjota myös uudenlaisia tapoja tutkia ns. uusien historioiden myötä historiantutkimuksen valo- keilaan nousseita kysymyksiä kuten vaikka sukupuolen olemistapaa. Olennainen kysymys koskee fi losofi sen ja erityistieteellisen tutki- muksen saattamisesta hedelmälliseen vuoropuheluun. Yksin käyty kes- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0329 30 Jaakko Penttinen kustelu ei hyödytä lopulta ketään. Historiantutkijoiden ei pitäisi nähdä historiantutkimuksen peruskäsitteiden problematisoimista toisarvoisena suhteessa omaan tutkimukseensa. Filosofi sia kysymyksenasetteluita ei pitäisi vältellä, vaan tutkijoiden tulisi tunnistaa tämä kaikissa erityistie- teissä oleva fi losofi nen elementti. Viitteet 1 Luotettava johdatus historianfi losofi aan laajemminkin on Schaeffl er, Richard: Einführung in die Geschichtsphilosophie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1991. Idealismin jälkeisestä akateemisesta ilmastosta ja fi losofi asta Saksassa katso esimerkiksi Schnädelbach, Herbert: Philosophie in Deutschland 1831–1933. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999. 2 Heidegger, Martin: Oleminen ja aika. Suom. Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tam- pere 2000 (1927). 3 Näin tuntuu ajattelevan esimerkiksi Hans-Georg Gadamer. Gadamer, Hans- Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1960, 245–246. 4 Husserl, Edmund: Gesammelte Werke. Band III. Ideen zu einer reinen Phän- omenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einfüh- rung in die reine Phänomenologie. Hrsg. von Walter Biemel. Martinus Nijhoff, Haag 1950 (1913), § 149. Esimerkkinä regionaalisontologisesta tutkimuksesta Husserl käsittelee fyysisen todellisuuden perusrakennetta. Ideen-teoksen pos- tuumisti julkaistussa toisessa kirjassa Husserl käsittelee materiaalisen luonnon lisäksi animaalisen luonnon ja henkisen maailman todellisuuksien perusraken- netta. 5 Heidegger 2000, 29–31. Kursivointi M.H. 6 Winch, Peter: Yhteiskuntatieteet ja fi losofi a. Suom. Ilkka Malinen. Gummerus, Jyväskylä 1979 (1958), 11. Nykyään tällaista apulaistiedekäsitystä fi losofi asta tuntuu kannattavan esimerkiksi historiantutkija Jorma Kalela, jonka mukaan historiaa koskevat teoreettiset pohdinnat ovat tärkeitä silloin, kun ne nousevat tutkimustyön käytännöllisistä ongelmista, eivätkä fi losofi sista kysymyksenaset- teluista. Kalelan kanta näyttää olevan, että historiassa tarvitaan teoreettisia poh- dintoja ainoastaan silloin, kun käytännön tutkimus kohtaa ongelmia, joista se ei itse selviä. Kalela, Jorma: Historiantutkimus ja historia. Gaudeamus, Helsinki 2000, 16. 7 Klassiset lähteet uuskantilaisten historiakäsitykseen ovat Wilhelm Windelband: ”Geschichte und Naturwissenschaft” teoksessa Windelband, Wilhelm: Prälu- dien. Dritte, vermehrte Aufl age. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1907, 355–379; Rickert, Heinrich: Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft. Vierte und fünfte, verbesserte Aufl age. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1921. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0330 31 Filosofi a ja historia: Martin Heideggerin käsitys historiallisuudesta... Hyvä yleisesitys uuskantilaisuudesta kokonaisuudessaan on esimerkiksi Ollig, Hans-Ludwig: Der Neukantianismus. J. B. Metzler, Stuttgart 1979. 8 Tästä keskustelusta lisää katso viitteessä 1 mainittujen Schaeffl erin ja Schnä- delbachin lisäksi Barash, Jeffrey Andrew: Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning. Phaenomenologica 102. Martinus Nijhoff Publishers, Dor- drecht 1988; Gadamer, Hans-Georg: ”Das Problem der Geschichte in der neu- eren deutschen Philosophie”. Teoksessa Gadamer, Hans-Georg: Kleine Schriften I – Philosophie - Hermeneutik. J.C.B Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1967. 9 Heidegger tekee eron eksistentiaalien ja kategorioiden välillä. Ihmisen olemisen kohdalla Heidegger puhuu eksistentiaaleista, muunlaisen olevan olemisen yhtey- dessä kategorioista. Heidegger 2000, 69. 10 Heidegger 2000, 31 11 Heidegger 2000, 450–451. 12 Heidegger erottaa terminologisesti menneisyyden (Vergangenheit), jota hän käyt- tää puhuessaan välineistä ja olleisuuden (Gewesenheit), joka koskee ihmistä. 13 Heidegger 2000, 450–454. 14 Maailmassa-olemisesta ja maailman maailmallisuudesta katso Heidegger 2000, 78–149. 15 Heidegger 2000, 454–460. 16 Heidegger 2000, 458. Kursivointi M.H. 17 Routila, Lauri: ”Husserl ja Heidegger” teoksessa Filosofi an tila ja tulevaisuus. Toim. Jaakko Hintikka ja Lauri Routila. Weilin + Göös, Helsinki 1970, 77–96. 18 Brandner, Rudolf: Heideggers Begriff der Geschichte und das neuzeitliche Geschichts- denken. Passagen Verlag, Wien 1994, 138. 19 Biemel, Walter: Heidegger. Rowohlt Taschenbuch, Hamburg 1999 (1973), 58. Tämä Heideggerin itsensäkin arvostama teos on hyvä johdatus Heideggerin ajatteluun. Heidegger sanoo: ”Täälläolo ’on’ menneisyytensä oman olemisensa tavassa, joka karkeasti sanottuna aina ‘tapahtuu’ täälläolon tulevaisuuden poh- jalta.” Heidegger 2000, 41. 20 Heidegger 2000, 33. 21 Heidegger 2000, 76–77. 22 Eliade, Mircea: Ikuisen paluun myytti. Kosmos ja Historia. Suom. Teuvo Laitila. Loki-kirjat, Helsinki 1992 (1949), 119–137. Eliaden lisäksi esimerkiksi Marcel Mauss on käsitellyt arkaaisen tai primitiivisen ihmisen ontologiaa. Teokses- saan Lahja Mauss esittää, että arkaaisissa yhteiskunnissa ei ole erottelua asi- oiden sekä henkien ja ihmisten välillä, myös esineillä on persoonallisuutensa. Mauss, Marcel: Lahja – vaihdannan muodot ja periaatteet arkaaisissa yhteiskun- nissa. Suom. Jouko Nurmiainen ja Jyrki Hakapää. Tutkijaliitto, Helsinki 1999 (1950), 51, 86. 23 Ihmisen historiallisuuden ja olemishistorian suhteesta katso Ruin, Hans: Enig- matic Origins. Tracing the Theme of Historicity through Heideggers Works. Alm- qvist & Wicksell International, Stockholm 1994, 145–175; Brandner 1994, 21–24. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0331 32 Jaakko Penttinen 24 Heidegger 2000, 465. 25 Heidegger 2000, 41–43. 26 Heidegger erottaa ainakin kolme erilaista olemistapaa. Välineille kuuluvan käsil- läolemisen (Zuhandensein) ja esineille kuuluvan esilläolemisen (Vorhandensein) ja ihmisen olemista kuvaavan eksistenssin (Existenz). 27 Heidegger 2000, 467. 28 Katso Windelband 1907 ja Rickert 1921. 29 Brandner 1994, 132, 145. 30 Ruin, Hans 1994, 129. 31 Heidegger, Martin: Gesamtausgabe. Band 17. Einführung in die phänomenolo- gische Forschung. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Vittorio Klos- terman, Frankfurt am Main 1994, 303. Luentosarjalla Heidegger käsittelee Husserlin tapaa problematisoida historian ilmiö Philosophie als Strenge Wissen- schaft -esseessä. Heideggerin mukaan Husserl tarkastelee historiaa ainoastaan varmuuden ja absoluuttisen tieteellisyyden näkökulmasta. Tämä modernille fi losofi alle ominainen näkökulma tekee Heideggerin mukaan Husserlin kyvyt- tämäksi ymmärtämään historian ilmiötä positiivisesti. Husserlin kysymyk- senasettelun puitteissa historian on mahdollista näyttäytyä vain historian eri aikakausien erot ylittävän varman tiedon esteenä. Tällainen tulkinta tarjoaa myös yhden näkökulman Gadamerin pääteoksen Wahrheit und Methode luke- miseen. Gadamerin teoksen keskiössä on nimenomaan kysymys totuudesta tai- teessa ja humanistisissa tieteissä. Gadamer itse tosin näkee Husserlin käsityksen historiasta toisin kuin Heidegger. Katso Gadamer 1960, 229–240, erityisesti 230. 32 Kalela 2000, 111–138. 33 Gadamer kritisoi tällaista rekonstruktion ajatusta puhuessaan vaikutushistorial- lisesta tietoisuudesta. Gadamer käsittelee tekstin merkitystä ja sanoo, että teks- tin merkitys ei ole sama asia kuin sen prosessin rekonstruoiminen, jonka kautta teksti on tullut olevaksi. Mielestäni näin voidaan ajatella olevan myös historian- tutkimuksessa. Katso tästä Gadamer 1960, 355. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0432 VAIKUTUSTEN HISTORIA Kokemus ja kysymys Hans-Georg Gadamerin fi losofi assa Sakari Ollitervo Martti Lutherin (1483–1546) viimeisessä muistiinpanossa on merkin- töjä ymmärtämisen suhteesta käytännön kokemukseen. Luther kir- joitti, että ymmärtäminen ei ollut vain teoreettista tietoa. Hän valaisi käsitystään antiikin kirjoituksista otetuilla esimerkeillä. Vergiliuksen Bucolica- ja Georgica-runoelmien ymmärtäminen edellytti kokemusta paimenen tai maanviljelijän elämästä. Vastaavasti Ciceron kirjeitä ei voinut ymmärtää kukaan, joka ei ollut hoitanut valtion asioita nel- jääkymmentä vuotta. Myös Raamatun ymmärtäminen edellytti käy- tännön kokemusta, seurakuntien johtamista yhdessä apostolien kanssa ainakin sadan vuoden ajan, mikä oli inhimillisesti ajatellen mahdo- tonta. Luther piti Raamatun ymmärtämistä suunnattomana ihmeenä.1 Myös Hans-Georg Gadamer (1900–2002), joka kehitti tekstien ymmärtämistä ja tulkitsemistaa koskevan hermeneuttisen kokemuksen teorian, kirjoitti menneisyydestä säilyneiden kirjoitusten ymmärtämi- sessä tapahtuvasta ihmeestä. Kirjoitusten tulkinnassa vieras ja kuollut muuttuu läheiseksi ja luotettavaksi. Jokainen joka osaa lukea todistaa menneisyyden kirkkaasta nykyisyydestä.2 Gadamer tarkastelee ymmär- tämistä humanistisissa tieteissä pääteoksessaan Wahrheit und Methode (1960). Kirjansa toisen osan jälkimmäisessä jaksossa hän esittää herme- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0433 34 Sakari Ollitervo neuttisen kokemuksen teorian, joka laajenee ja saa perustansa teoriassa kielestä hermeneuttisen kokemuksen mediumina. Käsittelen kirjoituk- sessani Gadamerin teoriaa hermeneuttisesta kokemuksesta ja käsitystä kysymisestä. Claus von Bormann nosti vuonna 1969 esille Gadamerin herme- neutiikkaan sisältyvän moniselitteisyyden. Hänen mukaansa Wahrheit und Methoden pääkäsitteitä ovat käsitteet avoin (Offenheit) ja kokemus (Erfahrung). Von Bormann selvittää Gadamerin käsitystä kokemuksen historiallisuudesta ja kysyy, eikö kokemuksen historiallisuus merkitse sitä, että määrättyjä mahdollisuuksia ei enää pidetä avoinna. Von Bormann myös vaatii paneutumista Gadamerin hermeneutiikasta löy- tyvään ajatukseen kokemuksen äärellisyyden ja ymmärtämisen mahdol- lisuuksien äärettömyyden välisestä suhteesta.3 Pääteoksensa alkupuolella Gadamer toteaa, ettei pelkkä uuttera ja perusteellinen historiallisten tekstien tutkimus riitä, jos ei jo ole olemassa vastaanottavaisuutta (Empfänglichkeit) sellaisen suhteen, joka on vierasta.4 Wahrheit und Methoden tehtävä Gadamerin hermeneutiikkaa hallitsevat muutamat ajatukset, jotka teke- vät siitä sangen yhtenäisen kokonaisuuden, vaikka Wahrheit und Metho- den lukija voi ajoittain tuntea vaeltavansa monien vihjeiden täyttämässä vaikeakulkuisessa maastossa. Gadamer on väsymättä toistanut pääteok- sensa kantavia ajatuksia useissa lyhyemmissä sen jälkeen syntyneissä kir- joituksissaan, mutta myös muutamat sitä edeltäneet kirjoitukset ovat lukemisen arvoisia. Saadaksemme kuvan Gadamerin fi losofi an tehtävästä, on meidän pysähdyttävä tarkastelemaan Wahrheit und Methoden johdantoa. Gada- merin tutkimus käsittelee hermeneuttista ongelmaa. Tarkastelun koh- teena on ymmärtämisen ja ymmärretyn oikein tulkitsemisen fenomeeni. Gadamerin mukaan kyse ei ole vain humanististisille tieteille ominai- sesta ongelmasta, sillä tekstien ymmärtäminen ja tulkitseminen on osa laajempaa tieteiden ulkopuolella tapahtuvaa kokemusta maailmasta. Gadamerille kysymys hermeneutiikasta ei ole pelkästään tieteellistä tut- kimusmenetelmää koskeva ongelma. Hän ei ajattele tradition ymmärtä- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0434 35 Vaikutusten historia mistä vain tekstien merkitysten ymmärtämisenä vaan myös totuuksien tiedostamisena, ja siksi hän pyrkii selvittämään sitä, millaisesta tie- dosta ja totuudesta on kyse hermeneuttisessa fenomeenissa.5 Gadame- rin taidekäsitystä esitellyt Miika Luoto toteaakin Gadamer kritisoivan niitä perustavia haittapuolia humanistisille tieteille, joihin metodologi- sen ajattelun hallitseva asema uudella ajalla on johtanut.6 Gadamer tutkii fi losofi sesti totuuden kokemusta, joka odottaa meitä fi losofi assa, taiteessa ja historiassa. Hänen mukaansa humanistisia tie- teitä ja niille ominaista kokemistapaa on tarkasteltava yhteydessään fi losofi aan, taiteeseen ja historiaan, joihin liittyvä kokemus on omanlai- sensa tietämisen tapa. Hän esittää sangen painokkaasti, että fi losofi assa, taiteessa ja historiassa tavoitamme totuuden, jota emme millään muulla tavalla voi tavoittaa.7 Hermeneuttisen fenomeenin analyysi tapahtuu kolmessa vaiheessa. Ensiksi Gadamer tarkastelee taidetta, jonka jälkeen vuorossa on historian ja humanististen tieteiden tarkastelu.Gadamerin mukaan taide ja historia ovat osa laajempaa kielen muodostamaa hori- sonttia. Kieliteoriansa pääpiirteet hän esittää pääteoksensa kolmannessa osassa. Historiallinen tietoisuus ja suhde menneisyyteen On huomattava, että Gadamer kirjoitti pääteoksensa suhteessa histori- alliseksi tietoisuudeksi nimettyyn asennoitumiseen. Hänen mukaansa historiallinen tietoisuus on merkinnyt erityistä tapaa käsittää nykyi- syyden suhde menneisyyteen ja historiantutkimuksen luonne. Vuonna 1958 pitämässään luennossa Das Problem des historischen Bewußtseins (2001) Gadamer korosti historiallisen tietoisuuden merkitystä kulttuu- rissa ja yhteiskunnassa. Hänen mukaansa ”[m]eidän nykyinen historia- tietoisuutemme eroaa perustavasti siitä tavasta, miten aikaisemmin oma menneisyys on jollekin kansalle tai aikakaudelle ilmennyt.” Historial- lisella tietoisuudella on tarkoitettu nykyajan ihmisen tietoisuutta jokai- sen hetken historiallisuudesta ja kaikkien käsitysten suhteellisuudesta.8 Gadamerin mukaan historiallinen tietoisuus määrittää meitä kaikkia, mutta siitä huolimatta on kysyttävä sen pätevyyden rajoja. Gadamer sanoo Wahrheit und Methoden johdannossa puolustavansa käsitystä, kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0435 36 Sakari Ollitervo joka uhkaa hämärtyä nopeiden muutosten aikakaudellamme. Uutuu- det saavat osakseen enemmän huomiota kuin se, mikä pysyy ennal- laan. Hänen mukaansa näkökulmat, jotka ovat tulosta historiallisesta muutoksesta, voivat olla vääristäviä, koska niissä on unohdettu pysyvän kätkeytyneisyys. Gadamerin mukaan näyttää siltä, että elämme tilan- teessa, jossa historiallinen tietoisuutemme tavallaan ylireagoi.9 Gadamerin mielestä humanististen tieteiden kehitykselle on ollut luonteenomaista 1800-luvulta lähtien se, että esimerkiksi taidetta, oike- utta ja uskontoa on lähestytty ilmauksen käsitteen ohjaamana. Hänen mukaansa taiteen, oikeuden ja uskonnon sisältämiä totuusvaatimuksia ei ole enää otettu vakavasti. Niitä on tarkasteltu ilmauksina elämästä eikä niinkään tietona (Wissen).10 Gadamer viittaa epäsuorasti käsityk- seensä, kun hän toteaa 1800-luvulla vaikuttaneesta Friedrich Astista, että ”[s]pekulatiivisen terävänäköisyytensä ansiosta Ast näet varoi pitä- mästä historiaa pelkkänä menneisyytenä ja etsi historiasta sen sijaan nykyhetkeä koskevaa totuutta.”.11 Gadamerin mielestä historiallinen tietoisuus on peittänyt alleen ihmisen luonnollisen suhteen menneisyyteen ja etäännyttänyt siitä vir- heellisesti historiaa koskevan tieteellisen tutkimuksen. Ihmisellä on suhde menneisyyteen jo ennen minkäänlaista metodista tutkimusta ja sen tuottamaa tietoisuutta menneisyydestä. Gadamerin mukaan myös historiantutkimuksessa on aina kysymys tiedosta, joka koskee olemis- tamme nyt eikä suinkaan vain menneisyyttä. Näin on myös historial- lisen tietoisuuden aikakaudella, jolloin vallitsee käsitys nykyisyyden ja menneisyyden välisestä etäisyydestä ja erityisesti ongelmalliseksi koe- tusta yhteydestä antiikin kulttuuriin ja kristilliseen traditioon. Tämä etäisyys pakottaa historiallisen tutkimuksen määrittelemään uudelleen suhteensa menneisyyteen. Gadamer tarkoittaa tällä muun muassa nykyisten tutkimusaiheiden valintaa ja kysymysten määrittelyä.12 Näihin ajatuksiin liittyen Gadamer sanoo, että historiantutkimusta (Historie) ei pidä ajatella tradition vastakohtana eikä historian ja sitä koskevan tiedon välille pidä tehdä jyrkkää eroa. Tätä käsitystä on korostettava, sillä sen sivuuttaminen johtaa helposti väärinkäsityksiin Gadamerin hermeneutiikasta. Sen huomioonotto puolestaan auttaa seu- raamaan hänen usein työläästi avautuvaa ajatuskulkuaan. Hän siis näkee tehtäväkseen osoittaa, millainen vastaavuus vallitsee ihmisen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0436 37 Vaikutusten historia historiassa toimimisen ja tietämisen (muistamisen) välillä. Tämä teh- tävä noudattaa läpi Wahrheit und Methoden kulkevaa toistuvaa olemis- ja kokemistapoja koskevien kysymysten esittämistä. Hieman mutkik- kaalla tavallaan Gadamer esittää, että historiallinen tietoisuus on uusi vaikuttava seikka siinä suhteessa, joka meillä on entuudestaan ollut menneisyyteen. Historiallis-humanistinen tutkimus säilyy edelleen tra- ditionkaltaisena prosessina historiallisen tietoisuuden vaikutuksesta huolimatta.13 Gadamer selventää ajatustaan käyttämällä esimerkkinään historia- tiedettä. Hänen mukaansa historiatieteen alueella me emme voi suoraan arvioida tutkimusten arvoa käyttämällä arvioinnin mittana asiaa, jota on tutkittu. Kysymys, vastaako tutkimus tosiasioita, on yksinkertaistava ja jopa virheellinen. Mennyt todellisuus ilmenee meille merkitykselli- senä vasta sellaisen tutkijan välityksellä, joka osaa sen meille kuvata ja tehdä ymmärrettäväksi. Gadamerin mukaan tutkija välttämättä näyttää menneen asian jostakin aspektista käsin. Historiantutkimuksen histo- rian perusteella tiedämme, että mennyt paljastuu varioituen eri aikoina tai erilaisten situaatioiden suhteen. Tutkimusten muodostamassa jatku- mossa aspektit eivät vain yksinkertaisesti sulaudu tai kumoa aikaisem- pia aspekteja. Gadamer lisää, että aspektit yhdistyvät vain meissä, joille mennyt näytetään. Hän sanoo, että menneisyys on läsnä vain lukuis- ten äänten muodossa. Ajoittain historiatieteessä kuuluu uusi ääni, jossa menneisyys on kuultu ennenkokemattomalla tavalla: menneisyys on uudesti eli historiallisesti koettu.14 Gadamer kysyy, mihin tälläinen menneisyyden aspektinen ilmene- minen perustuu. On selvitettävä, miksi yksi ja sama tradition välit- tämä sanoma välttämättä ymmärretään aina toisin ja suhteessa sanoman vastaanottajan historialliseen tilanteeseen.15 Hän vastaa kysymykseen vertaamalla humanistisia tieteitä luonnontieteisiin. Hänen tarkoituk- sensa on kiinnittää huomiomme humanististen tieteiden erityislaa- tuun. Wahr heit und Methoden myöhempään painokseen hän on tosin lisännyt huomautuksen, jossa hän tunnustaa antaneensa yksinkertaista- van kuvan luonnontieteistä.16 Ongelma koskee humanististen tieteiden määrittelyä: Ilmeisesti emme voi puhua kiinteistä tutkimuksen päämääristä huma- nistisissa tieteissä sellaisella tavalla, joka on paikallaan luonnontieteissä, kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0437 38 Sakari Ollitervo joissa tutkimus tunkeutuu yhä syvemmälle luontoon. Humanistisissa tieteissä tutkimusintressi on pikemminkin – – erityisesti motivoitunut kulloisenkin nykyisyyden ja sen intressien kautta. Tutkimuksen aihe ja kohde konstituoituvat ylipäätään vasta kysymyksenasettelun moti- vaation kautta. Elämän historiallinen liike kantaa historiallista tutki- musta, joka ei ole määriteltävissä teleologisesti kohteesta, jota tutkimus koskee. Sellaista ’kohdetta’ sinänsä ei ole lainkaan. Se juuri erottaa humanistiset tieteet luonnontieteistä. Luonnontieteiden kohde voidaan määritellä siksi, mikä olisi täydellisessä luonnontiedossa tiedetty. Sen sijaan on mieletöntä puhua täydellisestä historiaa koskevasta tiedosta ja siksi puhe ’kohteesta sinänsä’ ei ole lunastettavissa.17 Katkelma ilmaisee monia olennaisia puolia Gadamerin humanistisia tieteitä koskevasta käsityksestä. Tämä kohta on tärkeä, koska siihen sisältyvien väitteiden perusteella voimme nostaa etualalle ne seikat, joiden perusteella hän historiantutkimusta määrittelee. Historiantutki- musta ei voi määritellä kohteen perusteella. Entä voiko historiantutki- muksen määritellä sen menetelmän perusteella, jolla historiallinen tieto hankitaan? Lainauksesta ei löydy myöntävää vastausta kysymykseen. Gadamer ei puhu menetelmästä. Katkelmassa sanotaan, että huma- nistisssa tieteissä kysymykset määrittävät tutkimuksen aiheen ja koh- teen, mutta siinä sanotaan lisäksi, että konstitutiivisilla kysymyksillä on myös perustansa. Voimme poimia esiin termit kokemus, kysymys ja motivaatio sekä rajata jatkokäsittelyn niihin. Lisäksi on huomattava, että Gadamer käyttää konstituutio-sanaa. Sen hän on omaksunut feno- menologiasta. Konstituution käsite on keskeinen Edmund Husserlin (1859–1938) fenomenologiassa. Esitän muutamia konstituution käsitteen fenome- nologisen käytön alkeita koskevia ajatuksia Tuomas Tolosen ja Matti Juntusen tutkimusten perusteella. Tolosen mukaan konstituutio-sana tarkoittaa Husserlilla sitä, että maailma koettuna on ihmisen tuote. Esi- merkissään Tolonen kirjoittaa: ”Jos sanon, että kynä on vihreä, en ole luonut kynän vihreyttä, vaan olen luonut tietoisuuteni kynän vihrey- destä.” Me emme luo asiantiloja, vaan me konstituoimme ne. Tolonen korostaa, että Husserlin fenomenologian mukaan esimerkiksi havainnon sisältöä ei voi johtaa mistään havainnosta riippumattomasta sisällöstä. Kyse on konstituutioanalyysista, joka tarkoittaa sitä, että konstituoidun kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0438 39 Vaikutusten historia todellisuuden ymmärtäminen edellyttää palaamista kohti konstituutio- prosessin alkua. Sen tarkoitus on tehdä konstituoitu todellisuus ymmär- rettäväksi.18 Kirjassaan Edmund Husserlin fi losofi a (1986) Matti Juntunen tuo esille Husserlin käsityksen, jonka mukaan jokainen objekti konstitu- oituu tietyntyyppisessä aktissa. Jokaisella mahdollisella objektilla on vastaava aktilajinsa. Esimerkiksi musiikkia vastaa kuunteleminen, ja värit nähdään. Myös Juntunen korostaa sitä, että konstituoitua ei voida palauttaa siihen mikä konstituoi. Husserlin fenomenologiassa konstituutioanalyysi kääntää huomion ”ilmiöstä” konstituoivaan inten- tionaaliseen aktiin. Fenomenologinen konstituution käsite liittyy feno- menologiseen tapaan esittää alkuperää koskevia kysymyksiä. Juntusen mukaan silloin kun kysytään jonkin objektin alkuperää fenomenolo- gisessa mielessä, kysytään itse asiassa, mikä intentio tai minkälainen intentio konstituoi puheena olevan objektin.19 Konstituution käsitteen tarkastelu Wahrheit und Methoden konteks- tissa on oma tehtävänsä. On kuitenkin aiheellista seurata teoksessa tapahtuvaa hermeneuttisen fenomeenin analyysia ja pohtia, määritel- läänkö siinä historiallista tietoa sen perusteella, miten se saavutetaan. Tämä kysymys ei sisällä pyrkimystä kääntää Gadamerin hermeneutti- nen ajattelu ikään kuin takaisin humanististen tieteiden metodologiaksi. Kysymys ei voi olla virheellinen sillä perusteella, että Gadamer kiistää ymmärtämisen olevan jokin erityinen metodi. Kysymys on oikeutettu ja vastausta voidaan etsiä esimerkiksi taito- (Kunst), kysymys- ja kes- kustelu-käsitteiden osoittamasta suunnasta. Niitä käyttäen Gadamer määrittelee kokemuksen käsitettä. Joka tapauksessa Gadamerin tutki- musten tehtävänä on kuvata hermeneuttisen fenomeenin rakennetta ja siinä hän turvautuu konstituution käsitteeseen. Kokemuksen historiallisuus Kokemuksen käsitteellä on keskeinen asema Gadamerin ajattelussa. Sen analyysi etenee kohti hermeneuttisen kokemuksen olemuksen määri- telmää. Hermeneuttisen kokemuksen rakenteen analyysin tarkoituk- sena on täsmentää sitä, mitä Gadamer tarkoittaa vaikutusten historialla kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0439 40 Sakari Ollitervo (Wirkungsgeschichte) ja vaikutushistoriallisella tietoisuudella. Analyysi päätyy tarkennettuun käsitykseen ymmärtämisen relaatiosta, joka vallit- see tekstin ja sen tulkitsijan välillä. Ymmärtäminen merkitsee Gadame- rin mukaan sitä, että tulkitsija ja teksti ovat dialogi-suhteessa keskenään. Ymmärtämisen suhteesta paljastuu Gadamerin tulkitsemana kysymyk- sen ja vastauksen dialektiikka. Hermeneuttinen kokemus tapahtuu kielen muodostamassa mediumissa. Kielellisyys on sekä ymmärtämisen kohteen että kohteen ymmärtämisen määre. Toisin sanoen hermeneut- tisen kokemuksen alueella, esimerkiksi historiantutkimuksessa, ymmär- tämisen kohde on kieltä, mutta myös ymmärtäminen on kielellinen toiminto. Gadamerin kokemusteoria ei ole tarkoitettu ratkaisuksi vain tieteen- teoreettisiin kysymyksiin. Sen tehtävänä ei ole ainoastaan selittää sitä, millaisia tieteitä humanistiset tieteet ovat tai millaista tiedettä historia on. Sillä on yleisempää merkitystä. Kokemuskysymys tematisoi ihmisen ja todellisuuden välistä suhdetta koskevan fi losofi sen ongelman. Mitä kokemuksella tarkoitetaan? Ei ole olemassa ihmistä, joka voisi koke- mukselta säästyä. Jokaisen ihmisen on välttämättä hankittava koke- muksensa. Se kuuluu ihmisen historialliseen olemukseen. Gadamerin kokemusteorian perusajatus on ilmaistu seuraavassa väitteessä: ”Jokai- nen kokemus, joka tämän nimen ansaitsee, on odotuksen vastainen.”20 Huomattakoon siis, että ihmisen todellisuussuhteeseen välttämättä kuuluu odotuksia, mutta ratkaisevaa kokemussuhteessa on se, mitä hän ei ole ennakoinut. Ennakoimaton ilmenee vain suhteessa odotukseen. Gadamer käyttää kokemus-sanaa tarkoittamaan ihmiselle ominaista elämän liikettä. Elämän liikkeessä ollut ihminen on perillä ennakoimi- sen rajoista ja suunnitelmien epävarmuudesta. Eletyssä elämän liikkeessä ihminen tulee myös vastaanottavaiseksi uusille kokemuksille, mutta mitä ihminen eletyssä elämän liikkeessä kokee. Gadamer korostaa, että kokemus opettaa ihmistä tunnustamaan sen, mikä on todellista. Alkuperäisessä (eigentlich) kokemuksessa ihminen tiedostaa rajallisuu- tensa. Gadamerin kokemusteorian perusvakaumus on, että historian liike refl ek toituu ihmisen alkuperäisessä kokemuksessa. Ihminen joutuu pysyvästi huomaamaan, että mikään ei palaa entisenä.21 Tätä käsitys- tään ihmisen suhteesta historiaan Gadamer valaisee omistamisen (kuu- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0440 41 Vaikutusten historia lumisen) ajatuksen kautta. Ei ole niin, että me ihmiset omistaisimme historian, vaan päinvastoin historia omistaa meidät.22 Ihmisen historiallinen olemassaolo, historiallisuus, on perimmäisen kokemuksen sisältö. Se, mistä ihminen on tietoinen, on juuri hänen historiallisuutensa. Edellä totesin, että Gadamerin opin perusvakaumus on se, että historian liike refl ektoituu ihmisen alkuperäisessä kokemuk- sessa. Puhetapa on epätäsmällinen. Ehdotan tilalle toisen. Wahrheit und Methodessa käsitellään historian fenomeenia. Kun kysymme, millä perus- teella historiasta ja sen olemisesta voidaan puhua, niin miten meidän on siihen vastattava. Luultavaa on, että voimme puhua historias ta siihen liittyvän kokemuksen perusteella. Toisin sanoen, me voimme ymmär- tää historian fenomeenin analyysin fenomenologisesti. Gadamerin esit- tämän kokemuskäsitteen analyysin kohteena on se akti, joka konstituoi historian ilmiön. Gadamer ei tee mitään ylitsekäymätöntä eroa elämänkokemuksen ja hermeneuttisen kokemuksen välillä. Myös hermeneuttisessa kokemuk- sessa, ymmärtämisen suhteessa tekstin ja tulkitsijan välillä, esiintyy sel- laista, johon Gadamer viittaa sanoessaan, että jokainen kokemus, joka tämän nimen ansaitsee, on odotuksen vastainen. Claus von Bormann on arvostellut Gadamerin hermeneutiikkaa elämänkokemuksen ja her- meneuttisen kokemuksen samaistamisesta. Hänen mukaansa Gadame- rin teoria pitää paikkansa elämän suhteen, mutta se ei päde tekstien lukemiseen. Von Bormannin mielestä tieteessä on puolustettava tut- kijan metodista ylivoimaisuutta suhteessa tutkimuskohteessaan. Hän puolustaa käsitystä, jota vastaan Gadamer juuri argumentoi.23 Teorias- saan Gadamer korostaa kokemuksen sisäistä historiallisuutta. Hänelle kokemus on elämänhistoriallinen prosessi, jota ei voi kuvata esimerkiksi jonkinlaisena tosiasioiden rekisteröintinä. Hän nimittää kokemukseksi muistamisen ja odottamisen muodostamaa kokonaisuutta, joka hanki- taan erityisesti epäonnistumisten kautta. Tällä tavalla käsitetty koke- mus muodostaa hänen mukaansa edellytyksen historiallisille tieteille. Hän toteaa, että niissä ajatellaan uudelleen ja pidemmälle se, mitä elä- mänkokemuksessa on jo ajateltu.24 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0441 42 Sakari Ollitervo Täydellisyyden ennakoiminen Gadamerin mukaan menneisyydessä kirjoitetun tekstin ymmärtämi- sessä edetään vaikutushistoriallisesti. Wahrheit und Methodessa vai- kutushistorian periaatteen käsittely tapahtuu hermeneuttista kehää, täydellisyyden ennakointia ja ajallisen etäisyyden merkitystä koskevien tulkintojen jälkeen. Viimeksi mainitusta Gadamer on sananmukaisesti todennut: ”Ei ole epäilystäkään siitä, että ajallinen etäisyys on eduksi historiallisten tapahtumien merkityksen tai taideteosten arvon näkemi- sessä”.25 Ismo Nikander on käsitellyt Gadamerin ajatusta hermeneutti- sesti kehästä sangen kattavasti ja yksityiskohtaisesti, joten tyydyn vain sen muutamien pääkohtien esittämiseen.26 Haluan kuitenkin tuoda korostetusti esille Gadamerin käsityksen täydellisyyden ennakoimi- sesta. Ymmärtämisen mahdollisuus perustuu esiymmärrykseen. Histori- allisen tekstin tulkitsijalla on aina ennakkokäsitys tulkittavasta. Hän lukee tekstiä ennakkokäsitystensä suhteen. Esimerkkinä voimme tar- kastella historiankirjoituksen historian ymmärtämistä. Ajattelemme, että käsityksemme historiankirjoituksesta perustuu historiallisten esi- tysten tuntemiseen. Tällöin voimme kuitenkin kysyä, mistä tiedämme, mikä esitys on historiankirjoitusta. Luontevaa on ajatella, että esityk- sen historiankirjoitukseksi tunnistamisen edellytyksenä toimii meillä jo ennakkoon oleva käsitys historiankirjoituksesta. Ennakkokäsityk- semme nojalla tiedämme eli tunnistamme ja teemme ratkaisuja siitä, mikä esitys kuuluu historiankirjoitukseen ja mikä ei. Ymmärtämisen kehämäinen liike tarkoittaa, että me suuntaudumme ennakkokäsityk- semme varassa yksittäisiin historiallisiin esityksiin ja palaamme täsmen- tämään suuntautumista ohjannutta ennakkokäsitystämme.27 Gadamer säilyttää hermeneuttisen kehän idean sitä hieman muun- taen ja täydentäen. Merkityskokonaisuuden, tekstin, ymmärtäminen on aina sen kokonaisuuden ja osien välillä tapahtuvaa liikettä. Vanhan hermeneuttisen säännön mukaan osan ymmärtäminen edellyttää koko- naisuuden ymmärtämistä ja kokonaisuuden ymmärtäminen puolestaan edellyttää osien ymmärtämistä. Osa on aina osa jossain kokonaisuu- dessa. Tekstin lukemista ohjaa aina ennakoitu tekstin mieli (Sinnerwar- tung tai Antizipation von Sinn). Ennakoitu mieli on lukijan ”silmät”, kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0442 43 Vaikutusten historia joilla hän näkee, mitä tekstissä on.28 Tekstin jokaisella elementillä on merkitys tavalla, joka edellyttää tekstin kokonaisuuden. Tämä suhde on kehittyvä ja täsmentyy tarkoittavasta elementistä toiseen. Tulkitsijan on ennakoiden hahmotettava ja korjattava ennakolta omaksumaansa käsi- tystään, ennakkoluuloaan (Vorurteil ), tekstin kokonaismielestä. Koko- naismielen ennakoiminen ei vielä ole sen tietämistä.29 Hermeneuttisen kehän ideaan Gadamer lisää ajatuksen ennakoi- dusta täydellisyydestä (Vorgriff der Vollkommenheit). Ennakoitu täy- dellisyys tai täydellisyyden ennakointi merkitsee tekstin lukijan aina ennakoivan sitä, että tekstissä vallitsee jokin järjestys ja mieli. Gada- merin mukaan tällä oletuksella on sekä muodollinen että sisällöllinen puolensa. Muodollisesti kyse on siitä, että tulkitsija pitää tekstiä täysin ymmärrettävänä. Kaikki tekstistä löytyvät osat ovat kokonaisuuden kannalta merkityksellisiä. Tämä voidaan käsittää myös niin, että histo- riallisten tekstien tulkitsija otaksuu tulkittavan tekstin tulleen hänelle täydessä muodossaan. Mahdollisesti Gadamer viittaa ennakoidun täy- dellisyyden periaatteella tekstien aitoutta ja alkuperäisyyttä koskeviin ajatuksiin. Kyse on tavallaan tulkitsijan luottamuksesta siihen, että teksti on se, mikä se väittää olevansa ja että se ei sisällä myöhemmin syntyneitä tulkinnallisia lisätekijöitä. Kun tämä luottamus perustavalla tavalla horjuu, tulkitsija paneutuu esimerkiksi tekstikriittisiin pohdin- toihin.30 Gadamerin mukaan ennakoitu täydellisyys ei voi koskaan olla pel- kästään muodollista, vaan se on aina sidottu tekstin asiasisältöön. Hänen mukaansa tekstitulkinnassa lukijaa ohjaavat transsendentit odo- tukset (Sinnerwartung). Tulkitsijan ensimmäinen tehtävä on yrittää hyväksyä sanottu totuutena. Hänen tulee olla periaatteessa avoin sille mahdollisuudelle, että vaikkapa menneisyydestä säilynyt teksti vastaa paremmin ”itse asiaa” kuin hänen omat oletuksensa. Täydellisyyden ennakoimisen regulatiivinen periaate merkitsee sitä, että tekstin tulee täysin julkilausua käsityksensä ja että sen sanoma on täydelleen totta.31 Kun tekstin ymmärtäminen kokonaisena ja yhtenäisenä ei onnistu, tulkitsija ryhtyy tekstin historialliseen (historisch) ja psykologiseen tul- kintaan.32 Kaikkiaan voidaan havaita, että ”täydellisyyden ennakointi” ilmaisee ymmärrettävyyden kriteerin, mutta samalla on muistettava, että se on ohjaava ennakko-oletus, Vorgriff. Periaate tuo esille sen, että kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0443 44 Sakari Ollitervo Gadamerin hermeneutiikassa ymmärtämisen ja tulkitsemisen ongelma koskee tekstin merkitystä ja totuutta. Gadamerilla on perusteita sille, miksi hän samaistaa hermeneutti- sen lukemisen liikkeen elämän kokemukselliseen liikkeeseen. Orientoi- dumme sen mukaisesti, mitä olemme ennakoineet. Elämän nykyisessä liikkeessä yritämme orientoitua sen mukaan, minkä oletamme tapahtu- van vasta myöhemmin. Ennakoitu tulevaisuus vaikuttaa nykyisyydessä. Toisin sanoen ihminen ottaa vastaan ennakoimansa, yrittää sitä toteut- taa ja myös kohtaa ennakoimatonta, jonka johdosta hän muuntaa odo- tuksiaan. Matti Juntunen ja Lauri Mehtonen esittivät kirjassaan Ihmistietei- den fi losofi set perusteet (1977) kysymyksen, miten ylimalkaan voi olla mitään ymmärtämistä, jos mikään ymmärtäminen ei ala alusta mutta kaikki ymmärtäminen perustuu aina jo ymmärrettyyn.33 Kysymykseen voi yrittää vastata välillisesti esittämällä vastakysymyksen Gadamerin ajattelun tarjoamalta pohjalta. Kysyn, eikö ymmärtämisellä ole aina alkunsa. Lisäksi esitän kysymyksen, onko menneisyydessä tehdyn teks- tin alkuperäinen ymmärtäminen mahdollista. On tärkeää tähdentää, että kysymyksessä ei alkuperäisellä ymmärtämisellä tarkoiteta pyrki- mystä ymmärtää teksti kuten sen kirjoittaja. Juntusen ja Mehtosen mielestä ymmärtämisen alkuperää on etsittävä historiasta, joka on enem- män kuin ymmärtävän ja tulkitsevan yksilön kehityshistoria. Tämä käy yhteen Gadamerin hermeneutiikan kanssa. Juntusen ja Mehtosen mukaan nykyaikainen hermeneutiikka, esimerkiksi siinä muodossa kuin juuri Gadamer on sen esittänyt, etsii ymmärtämisen alkuperää kollek- tiivisesta historiasta. He esittävät, että ymmärryksen olevan olemassa sen kautta, että ihminen on olemukseltaan historiallinen olento, suku- polvien tuottama ja niitä muodostava.34 Väite on oikeansuuntainen, mutta se vaatii täsmennystä, joka on tehtävissä paneutumalla Gadame- rin esittämään vaikutushistorian periaatteeseen. Vaikutusten historia Gadamer huomauttaa, että historiallinen tutkimus suuntautuu histo- riallisten ilmiöiden ohella niiden vaikutukseen (Wirkung) historiassa. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0444 45 Vaikutusten historia Myös ilmiöön kohdistunut tutkimus, sen tematisointi ja siitä annet- tujen tulkintojen historia kuuluvat ilmiön vaikutusalaan. Gadamerin mukaan vaikutushistorialliset kysymykset ovat hyvin tarpeellisia, jotta voisimme lähestyä tutkittavan ilmiön varsinaista ja ominta merkitystä. Vaikutushistorian käsite muotoilee teoreettisen vaatimuksen, joka liit- tyy kaikkeen historialliseen tutkimukseen. Tutkimusta määrittää ai - na historiallinen välimatka, joka erottaa tutkijan tutkittavasta il miös - tä, ja hän on aina vaikutushistorian vaikutusten alainen. Vaikutus - historia määrää ennalta sen, mikä ilmenee meille kysymisen arvoisena ja tutkimuksen kohteena. Me unohdamme melkein puolet siitä, mikä on todellista – ja Gadamer jopa väittää, että me unohdamme il miön koko totuuden, kun me otamme välittömän ilmiön itsensä koko to tuutena.35 Vaikutushistorian periaate voidaan eksplikoida kolmen ajatuksen muodossa, kuten Gianni Vattimo on tehnyt.36 Ensiksi, tapahtuman, taideteoksen tai tekstin vaikutuksen historia viittaa niiden kohtaloon, vastaanottoon ja tulkintoihin kulttuurissa ja yhteiskunnassa. Toiseksi, jokainen tulkinta on sidottu muihin tulkintoihin, tulkinnan kohteen vaikutushistoriaan. Jokainen tulkinta on vaikutushistoriallinen. Vat- timo on tämän näkökohdan suhteen ehdottomampi sanoessaan, että yksittäiset tulkinnat ovat sidottuja kaikkiin tulkintoihin. Kolmanneksi, tulkinnan kohde ei samaistu eikä tyhjene vaikutuksensa historiaan. Tulkinnan alainen teksti aktualisoituu ymmärtämisessä. Jokainen teks- tin aktualisoituminen voidaan tietää ymmärretyn historialliseksi mah- dollisuudeksi. Gadamerin mukaan tähän liittyy olennaisena seikkana tulkitsijan tietoisuus siitä, että myöhemmät sukupolvet tulevat aina ymmärtämään toisin. Se, mitä samana pysyvässa tulkinnan kohteessa on, näyttäytyy vaikutushistoriallisesti.37 Näin Gadamer lähestyy histo- riallista tutkimusta, hermeneuttista kokemusta avoimena produktiivii- sena prosessina. Vaikutushistorian periaatteesta kirjoittaneet ovat painottaneet hieman eri asioita. Sen moniselitteisyys ilmenee muun muassa tulkin- noissa, joita Rüdiger Bubner, Maurizio Ferraris ja Ismo Nikander ovat sille antaneet. Vaikka Bubner pitää Gadamerin fi losofi an keskeisenä ongelmana kysymystä traditioiden muodostumisesta ja jatkuvuudesta, hänen mukaansa vaikutushistorian käsitteessä oleellista on temporaali- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0445 46 Sakari Ollitervo sen distanssin ajatus. Historiassa esiintyy väistämätöntä temporaalista etääntymistä merkityksistä. Ihmisen toimista ja pyrkimyksistä riippu- matta historiassa tapahtuu historiallista vieraantumista. Bubner sanoo, että merkitykset lähestyvät meitä juuri temporaalisen distanssin kautta. Vetäytyminen etäälle tai historian synnyttämä distanssi ei ole vain menetys vaan ymmärtämisen tehtävän mahdollisuusehto. Historialli- sesti etäinen puhuttelee meitä ja sysää meidät tulkitsemaan.38 Bubnerin mukaan vaikutushistorian käsite vastaa ensi sijassa kysy- mykseen, mitä ihminen ei hallitse ja minkä alainen hän on. Ihmisen historiallisuus merkitsee sitä, että hän ei hallitse ajankulkua eikä sen kuljettamien todellisuuksien vaikutusta. Tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, että ne olisivat täysin ihmisen ymmärtämisyritysten ulkopuolella. Ihmisen historiallisuus merkitsee myös sitä, että hänen täytyy elää sellaisten ehtojen alaisuudessa, joita hän ei ole itse tuottanut ja joita hän ei voi mitenkään perustavalla tavalla toisiksi muuttaa.39 Aiheelli- sesti Bubner tähdentää sitä seikkaa, että Gadamerin historiallisuutta käsittelevien analyysien vaikutteet tulevat Martin Heideggerin fi losofi - asta. Historiallisuuden periaatteessa yhdistyvät ajatukset, jotka koske- vat ihmisen riippuvuutta, olemista ja tietoisuutta. Ihmisen oleminen on aikaisemman merkitsemää. Ihminen ei voi paeta sellaista, mikä oli ole- massa jo ennen kuin hän tuli siitä tietoiseksi. Gadamer on omaksunut Heideggerin käsityksen inhimillisen tapahtumisen historiallisuudesta. Menneisyys vaikuttaa meissä vaikutushistoriansa kautta, kuten Bubner sanoo. Hänen mukaansa vaikutushistorian käsite antaa muodon ajatuk- selle historian jatkuvasta vaikutuksesta meissä.40 Maurizio Ferraris puolestaan näkee Gadamerin korostavan, että his- toriassa tutkimuksen aihe ei ole mitenkään satunnaisesti valittua, vaan se on tradition auktoritatiivisesti meille välittämä. Historiassa ihminen ei ole vapaa valitsemaan suhdettaan menneisyyteen. Menneisyys ehdol- listaa ihmistä ja antaa suunnan myös silloin, kun kyse on menneisyyden tematisoinnista tieteessä. Ferraris käsittää vaikutushistorian tarkoitta- van sitä integraation tapahtumaa, jossa historia määrittää itseensä koh- distuvaa ymmärtämistä, joka puolestaan kasvattaa tulkitun tekstin tai historiallisen tapahtuman merkitystä.41 Vaikutushistorian käsite tuo mukanaan yhden ja monen suhdetta koskevan ongelman, kuten Ismo Nikander on huomauttanut. Nikanderin mukaan yhden ja saman teks- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0446 47 Vaikutusten historia tin merkitys tulee esille tulkintojen moneudessa. Teksti tulkitaan aina eri tavoin. Eri tulkinnoille on yhteistä se, että ne ovat yhden ja saman tekstin tulkintoja. Nikanderin mielestä Gadamerin käyttämä vaikutus- historian käsite tarkoittaa samaa asiaa koskevien erilaisten tulkintojen jatkumoa.42 Vaikutushistorian käsite on pidettävä erillään siitä historiantutki- musta koskevasta käsityksestä, jonka mukaan historiantutkimus koh- distuu vain sellaiseen, millä on ollut vaikutusta historian kulkuun. Tällainen käsitys on enemmän yhteydessä 1800-luvulla muodostunee- seen historistiseen historiantutkimuksen teoriaan kuin siihen, mihin Gadamer vaikutushistorialla viittaa. On selvää, että vaikutushistorian käsite määrittää tarkemmin esimerkiksi historiatieteen aspektista luon- netta. Lisäksi siihen sisältyy vastaus kysymykseen, miksi ja millä tavalla historiantutkimus on historiallisen muutoksen alaista, vaikutushistori- allista. Wahrheit und Methodessa sanat Wirken ja Wirkung tarkoittavat aktualisoimista ja siis nykyistämistä. Niiden voi tulkita tarkoittavan myös sitä, että teksti vaikuttaa ja toimii vain tulkitsijansa välityksellä. Mikään teksti ei voi vaikuttaa, jos sitä ei kukaan lue. Tekstin ymmärtä- minen on aina vastavuoroisuuden suhde (Wechselverhältnis).43 Gadamerin teoksella Wahrheit und Methode on jo mittava vaikutus- historiansa, mutta siinä ei ole riittävästi kiinnitetty huomiota muutamiin teoksen tekstin kohtiin, joissa selitetään, mitä vaikutuksella tarkoite- taan. Gadamer nimittäin sanoo tarkoittavansa vaikutuksella (Wirkung) välitöntä kohdattuna-olemista (Betroffenheit). Hänen mukaansa vain kohdattuna ollut (Betroffene) voi ymmärtää.44 Kun yhdistämme tämän hermeneuttisen kehän ideaan, voimme käsittää, että kohdattuna-olemi- seksi tulkittu vaikutus lausuu julki sen seikan, että teksti tulee aina jol- lain määrätyllä tavalla tulkitsijaansa vastaan hänen merkitysodotustensa mukaisesti. Tämän lisäksi kohdattuna-oleminen merkitsee vielä enem- män ja viittaa kaikkea ymmärtämistä ohjaavaan tekijään. Gadamer on johdonmukaisesti sitä mieltä, että tekstin ymmärtämisen ratkaiseva käännekohta tapahtuu silloin, kun tulkitsija havaitsee kohdanneensa jotain ennakoimatonta, vierasta ja yllättävää. Tämä käänne on herme- neuttisen kokemuksen ydinkohta. Esitetyn perusteella voidaan sanoa, että meistä tulee tekstin tulkitsijoita vasta tekstin vaikutuksesta. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0447 48 Sakari Ollitervo Kysymyksen asettaminen ja rekonstruktio Teksti luo tulkitsijansa esittämällä hänelle kysymyksen ja näin teks- tistä tulee tulkitsemisen kohde. Se, mitä tekstin lukija ei ole enna- koinut, muodostuu hänelle aktuaaliseksi kysymykseksi. Tulkitseminen on tekstin vaatimaa toimintaa ja on olemassa siis vain suhteessa teks- tissä kohdattuun kysymykseen. Aktuaalisen kysymyksen ymmärtämi- nen on tekstin ymmärtämisen edellytys.45 Gadamerin mukaan kysymys avaa mahdollisuuksia, pitää niitä avoinna ja asettaa vastaajan valinto- jen eteen.46 Hermeneuttisessa tilanteessa teksti on kysyjä ja tulkitsija vastaaja mutta myös päinvastoin. Ymmärtämissuhteen dialektisen luon- teen tuo esiin se, että voidakseen vastata vastaajan on ryhdyttävä kysy- mään. Tulkitsija hakee kysymystä, yrittää rekonstruoida kysymyksen, johon teksti olisi vastaus.47 Edellä sanottua voi nimittää fi losofi sen her- meneutiikan premissiksi, jonka mukaan me luemme tekstejä vasta- uksina. Tästä seuraa se, että niiden ajatellaan olevan vain suhteessa kysymyksiin. Kysymys-vastaus -suhteen esiinnosto tuo mukanaan ratkaisuehdo- tuksia, jotka koskevat sanojen ”sisäinen” ja ”ulkoinen” sekä ”sanottu” ja ”sanomaton” avulla ilmaistuja ongelmia. Miten Gadamer kuvaa tulkit- sijan tehtävää? Tulkitsija etsii vastauksen mahdolliseksi tehnyttä kysy- myshorisonttia. Kysymys avaa mahdollisuuksia, kuten Gadamer sanoo. Kysymyshorisontin etsiminen merkitsee sitä, että tulkitsija menee välttä- mättä tekstin taakse ja siinä sanotun ulkopuolelle, mutta hän voi tehdä sen vain tekstissä sanotun perusteella. Lukemisen liike on kehämäistä, sillä onhan lukijan täytynyt tekstissä sanottu jo jotenkin ymmärtää, jotta hän voisi mennä sanotun pohjalta tekstin taakse ja ulkopuolelle. Missä mielessä kyse on tekstin suhteen ulkopuolelle menosta? Kysymys- horisontti sisältää välttämättä monia mahdollisia vastauksia. Yksittäinen vastaus sijaitsee aina tälläisessa mahdollisuustilassa. Gadamerin mukaan on nähtävä, että teksti on enemmän kuin mitä siinä on sanottu.48 Kun Gadamer käsittelee kysymistä ja vastaamista, hän samalla tul- kitsee uudelleen täydellisyyden ennakoinniksi kutsumansa periaatteen. Täydellisyyden ennakointi tarkoittaa, että tulkitsija edellyttää tekstin adekvaation kysymyksen ja vastauksen vastaavuuden muodossa. Kysy- mystä voi etsiä vain tekstin (vastaus) perusteella ja siksi vastauksen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0448 49 Vaikutusten historia adekvaattisuus on metodinen edellytys kysymyksen rekonstruktiolle.49 Vastaus on mielekäs kysymyksen suhteen. On kuitenkin huomattava, että Gadamer liittää tähän yhteyteen merkityksen ja totuuden käsit- teiden välisen suhteen. Totuuden määrittely adekvaatioksi merkitsee enemmän kuin vain vastauksen ja kysymyksen välistä vastaavuutta. Voimme todeta, että tekstin vastauksen kritikointi ei ole mahdollista, jos sen merkitystä ei ole ymmärretty, ja ymmärtäminen puolestaan on mahdollista vain suhteessa kysymykseen. Tällöin ajatusta tekstin ymmärtämisestä on syytä laajentaa. Se ei ole vain tekstin merkityksen tulkitsemista ja ymmärtämistä. Merkityksen välittyminen saa meidät pohtimaan sitä, että mahdollisesti tekstissä sanottu on totta. Gadamer muistuttaa, että menneisyydessä kirjoitetun tekstin ymmär- täminen on aina enemmän kuin tekstin historiallisen (historisch) hori- sontin rekonstruktiota. Käsitystään hän perustelee useammalla tavalla. Tekstin ymmärtämisen suhteellinen alku ja käännekohta tapahtuu kysymyksenä, joka muodostuu nykyisessä tulkintatilanteessa. Rekonst- ruoitu historiallinen kysymys ei enää ole alkuperäisessä horisontissaan, vaan se on sulautunut osaksi tekstin aktuaalisen kysymyksen määrittä- mää tulkintatilannetta ja horisonttia. Tulkitsija ei voi vain toistaa sitä, mitä tekstissä kirjaimellisesti sanotaan, vaan hänen täytyy kartoittaa tekstin silloisen kysymyshorisontin sisältämiä mahdollisuuksia ja myös otettava huomioon se, mitä tekstin kirjoittanut piti itsestäänselvänä eikä enää avoimena. Lisäksi tekstin ymmärtäminen ei ole vain historiallista rekonstruktiota vaan tulkintaa siinä merkityksessä, että tulkitsija ei voi kirjoittaa tai puhua menneen aikakauden kieltä. Hän voi kirjoittaa vain kielellä, joka on tulkittavan jälkeistä kieltä. Näin ollen tulkitsija ei voi välttyä käyttämästä aikansa käsitteistöä. Voimme ymmärtää, jos ja vain jos, voimme kielemme avulla tulkita. Tätä Gadamer nimit- tää ymmärtämisen ja tulkitsemisen ekvivalenssi-suhteeksi.50 Me tulkit- semme ymmärtääksemme ja ymmärrämme, jotta voisimme tulkita. Voidaanko kysymistä pitää esimerkiksi historiatieteen metodina, jonka perusteella on mahdollista määritellä, mitä on historiallinen tieto? On selvää, että Gadamer torjuu virheellisinä kaikki sellaiset käsitykset, joiden mukaan olisi olemassa metodi, jonka avulla opitaan ja opetetaan kysymään ja näkemään kysymisen arvoinen. Ei ole kuitenkaan niin, että tutkija, joka osaa kysyä, voisi opettaa toisetkin kysymään. Kysy- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0449 50 Sakari Ollitervo minen on Gadamerille taito (Kunst), mutta sellaisena se ei ole suoraan siirrettävissä henkilöltä toiselle, koska kysyminen on sidottu kysyjään. Jotta voisimme kysyä, on meidän tiedettävä, että emme tiedä. Gadamer ei puhu rajattomasta vaan rajatusta tietämättömyydestä, josta seuraa jokin enemmän tai vähemmän tarkasti määritetty kysymys. Tutkimuk- sessa kysymys on kuitenkin aina asetettava. Vain kysymykset avaavat ja rajaavat tutkimukselle aiheen. Kysymys osoittaa sen, mikä tieteessä vielä on auki ja mikä ei.51 Kun teksti tulkitsemistilanteessa asettaa tul- kitsijalleen kysymyksen, on hänen työstettävä kysymyksenasettelua ja julkilausuen tehtävä ero avoimen ja ikään kuin lukitun välille. Samalla tavalla on työskenteltävä myös silloin, kun rekonstruoidaan kysymystä, joka on tehnyt tekstin mahdolliseksi. On muistettava, että Gadamer ei halua kiistää metodien merkitystä humanistisessa tieteessä. Hän vain korostaa, että niiden käytön on oltava yhteydessä asetettuihin tutkimuskysymyksiin. Gadamer näyttää ajattelevan, että esimerkiksi historiatieteen metodologian perimmäinen tarkoitus on ollut tiedon objektiivisuuden takaaminen siten, että havain- not, joihin tieto perustuu ovat jokaisen toistettavissa. Ongelma koskee historiantutkimuksen alueella arvostelmien todentamista. Gadamerin mukaan tälläinen tiedekäsitys ei voi antaa tilaa kokemuksen historial- lisuudelle.52 Kuten olemme nähneet tätä ymmärtämisen historiallista luonnetta tähdentää vaikutushistorian periaate. Joka tapauksessa Gada- merin mukaan tietäminen perustuu kysymiseen. Kysymysten teoriasta Filosofi sessa hermeneutiikassa kehitellään käsitystä kysymysten luon- teesta, mutta mitään kokonaista kysymyksen teoriaa se ei tarjoa. 1900-luvulla kysymysten logiikkaa on tarkasteltu kattavasti loogisen positivismin ja analyyttisen fi losofi an piirissä. Yksi harvoista tutkijoista, jotka ovat verranneet Gadamerin kysymyskäsitystä muihin vastaaviin, on Thomas Schwarz Wentzer. Tässä yhteydessä ei ole mahdollista syven- tyä Schwarz Wentzerin kirjoituksen ”Das Diskrimen der Frage” (2000) tarkasteluun sen vaatimalla tavalla, vaan tyydyn muutaman keskeisen ajatuksen esittelyyn. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0450 51 Vaikutusten historia Yksi kysymysten teorian ongelmista on kysymysten luokitteleminen. Tällainen menettely vaatii jonkin luokitteluperiaatteen. Luokittelun kri- teeriä voidaan hakea vastauksista käsin. Kysymykset voidaan jakaa mää- rittelykysymyksiin (Bestimmungsfrage), disjunktiivisiin kysymyksiin ja kysymyksiin (Satzfrage), joihin voidaan vastata sanomalla joko ”kyllä” tai ”ei”. Määrittelykysymykset ilmaistaan esimerkiksi sanoilla ”kuka”, ”mikä” ja ”miten” ja niihin on tarkemmin määrittelemätön lukumäärä mahdollisia vastauksia.53 ”Kuka löi Pekkaa?”, on määrittelykysymys. Kysymys ”Löikö Pekkaa Matti, Martti vai Maija?” on disjunktiivinen kysymys, koska siinä mahdollisten vastausten ala on rajattu. Kysymyk- seen ”Löikö Matti Pekkaa?” voidaan vastata vain sanomalla joko ”kyllä” tai ”ei”. Schwarz Wentzerin mukaan mielekkäiden kysymysten erottaminen mielettömistä oli loogisen positivismin kysymysteorian keskeinen motiivi. Mielekkään kysymyksen on esitetty olevan se, johon on yksi oikea vastaus. Mielettömään kysymykseen ei voida antaa oikeaa vas- tausta. Kysymykset, joissa ei ole mieltä, eivät siten olisi alkuunkaan kysymyksiä. Schwarz Wentzer erittelee Moritz Schlickin (1882–1936) käsitystä kysymysten luonteesta. Schlickin mukaan ongelman ratkaise- misen looginen mahdottomuus on yhtä sen kanssa, että on mahdotonta kuvata se menetelmä, jolla ongelman ratkaisu löydetään. Kysymyksen ymmärrettävyys merkitsee mahdollisuutta tietää, millaisen menetel- män perusteella kysymys on vastattavissa. Muussa tapauksessa kysy- mys on vain mieletön sanojen sarja, joka päättyy kysymysmerkkiin. Schwarz Wentzer korostaa, että Schlickille vastattavuus on kysymyksen kriteeri. Schlickin käsitys on käänteinen suhteessa Gadamerin käsityk- seen, jonka mukaan kysymys on vastauksen ymmärrettävyyden kri- teeri.54 Vastaus on mielekäs kysymyksen suhteen. Schwarz Wentzer pitää Gadamerin fi losofi sen hermeneutiikan kes- keisenä vakaumuksena sitä, että kysymyksen kysymyksenä oleminen ei perustu vastauksen antamisen mahdollisuuteen. On myös mielekkäitä kysymyksiä, joihin emme voi vastata. Voimme kysyä, mitä on kuolema, ja yrittää vastata, mutta tuskin kukaan meistä tietää vastausta kysy- mykseen. Schwarz Wentzerin mukaan on huomattava, että Gadamer ei käsittele kysymyksen ymmärtämistä kysymyslauseiden ymmärtämi- senä. Olennaista Gadamerin käsityksessä on kysymyksen erottamatto- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0451 52 Sakari Ollitervo muus kysyjästä ja kysytystä. Kysymyksen esittäjä ei vielä tiedä vastausta. Kysymyksen kohde, kysytty, on avoin ja rajattu. Wahrheit und Metho- dessa ei käsitellä kysymysten luokitteluongelmia vaan lähinnä avointen kysymysten erottamista sellaisista, jotka vain näyttävät kysymyksiltä. Näennäisiä, joskin tarpeellisia, ovat esimerkiksi niin sanotut opettajan pedagogiset kysymykset oppilailleen. Opettaja, joka kysyy, mikä on Suomen pääkaupunki, tietää vastauksen. Schwarz Wentzer sanoo, että Gadamerin kysymyskäsityksessä kysy- mystä ei käsitetä vain vastauksen vaatimuksena vaan myös eräänlaisena kysyjän toisille esittämänä kutsuna osallistua kysymiseen, siis keskus- teluun. Schwarz Wentzer kokoaa yhteen ne kysymyksen perusmääreet, joita hän pitää tärkeimpinä Gadamerin hermeneutiikassa. Ensiksi, kysy- mys antaa suunnan ymmärtämisen liikkeelle. Se avaa horisontin, jossa vastaukset ovat esitettävissä ja ymmärrettävissä. Toiseksi, kysymys siis motivoi vastauksen, mutta lisäksi kysymyksen itsensä on oltava moti- voitu. Se ei nouse esiin vain kysyjän subjektiivisesta halusta ja voimasta. Kolmanneksi, kysymyksen ymmärtäminen vaatii sen eksplisiittistä teke- mistä. Kysymys on akti, joka kysyjän on itse tehtävä.55 Gadamer käyttää useissa kirjoituksissaan motivaation käsitettä. Tämä käsite on altis väärinkäsityksille. Gadamer viittaa motivaation käsitteellä kahteen asiaan. Ensinnäkin, jokainen arvostelma (Aussage) on motivoitu, mikä tarkoittaa, että jokaisella arvostelmalla on ennakko- oletuksensa, joita se ei lausu. Arvostelman motivaation perimmäisin looginen muoto on kysymys. Toiseksi, tai pikemminkin vain sama asia toisin ilmaistuna, jokaisen arvostelman kohdalla on mielekästä kysyä, miksi se on sanottu. Samalla tavalla jokaisen kysymyksen ymmärtä- minen vaatii sitä, että ymmärrämme miksi se on esitetty. Jokainen kysymys on motivoitu, sillä on motivaatiohistoriansa. En voi vastata kysymykseen, jos en ole ymmärtänyt, miksi se on esitetty.56 Schwarz Wentzerin mukaan Gadamer ennen kaikkea puolustaa kysymyksen redusoimattomuutta hermeneuttisen fenomeenin muodos- tamassa kokonaisuudessa. Voimme yhtyä tähän käsitykseen. On totta, että Gadamer osoittaa kysymyksen konstitutiivisen merkityksen herme- neuttisessa fenomeenissa. Kysymys on dialogissa vaikuttava tekijä. On kuitenkin havaittava, että Wahrheit und Methodessa kysymisen sanotaan perustuvan kielellisyyteen. Näin hermeneuttisen fenomeenin konstituu- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0452 53 Vaikutusten historia tioanalyysi etenee kysymyksestä kieleen.57 Tästä perustumisesta Gada- mer käyttää saksankielistä ilmaisua ”zugrunde liegt”. Tämä huomautus on oleellinen, koska on kysyttävä, mitä perustuminen tässä tarkoittaa. Jos lähtökohtana on fenomenologinen konstituution käsite, joka myös näyttäisi olevan Schwarz Wentzerin tulkinnan lähtökohta, niin silloin Gadamer ei väitä kysymisen palautuvan kielellisyyteen. Kielellisyys tosin tekee kysymisen mahdolliseksi, koska moniselitteisyys kuuluu kieleen. Se, mikä on moniselitteistä, vaatii tulkintaa. Moniselitteiseen Gadamer viittaa sanalla Spiel.58 Usko ja tieto Gadamerin mukaan ymmärtäminen historiatieteessä on konfrontaatio ja Spiel (peli tai leikki). Ymmärtäminen kokemuksena on konfrontaa- tio, koska siinä uutuus asettuu vanhaa vastaan. Konfrontaatiossa muo- dostuu jännitteinen suhde ennen tuntemattoman ja tunnetun välille. Gadamer huomauttaa, että on periaatteellisella tavalla avointa, hyväk- symmekö uuden vai pitääkö vanha puolensa. Hän korostaa, että myös- kään tieteessä uusi tieto ei voi välittyä vastustuksetta. Hänen mielestään meidän aikanamme kaikkien uutuuksien asema on sangen ongelmal- linen, koska vanha ei nouse vastarintaan eikä löydä puolustajaansa.59 Uutuuksiin sisältyy aina pahennuksen mahdollisuus. Kristillinen eksis- tenssifi losofi Søren Kierkegaard (1813–1855) huomautti, että uutuus on todellista silloin, kun mitään vastaavaa ei aiemmin näytä olleen maail- massa. Pahennusta meissä herättää se, että meille esitetään uutuutena jotain, jonka uskomme jo omistavamme. Kyse on tietysti myös siitä, lisätäänkö vanhaan vain jotakin uutta vai riistetäänkö kaikki vanha ja tehdään se uudeksi. Uutuus voi kyseenalaistaa meidät, mutta vain meissä olevan vanhan kautta.60 Gadamer esittää, että ymmärtäminen on myös Spiel, ja moniselit- teisen pelin pelaaminen merkitsee aina riskin ottamista.61 Myös Kier- kegaard kirjoitti riskinotosta. Hänen mukaansa se on epävarmuuden rinnakkaisilmiö. Riskinotto päättyy silloin, kun varmuus on olemassa. ”Jos se, mikä minun on tarkoitus riskeeraamalla saavuttaa, on varmaa, niin silloin en vaaranna mitään, vaan teen vaihtokaupan”, Kierkegaard kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0453 54 Sakari Ollitervo sanoo. Jos on epävarmaa onnistummeko saavuttamaan tavoitteemme, niin silloin otamme riskin.62 Onko ymmärtäminen historiassa riskinot- toa? Se on sitä sikäli, että kysyjällä ei voi olla varmuutta, että hän löytää vastauksen. Gadameria siteeraten voidaan sanoa: Me olemme ymmärtävinä vedettyjä mukaan totuustapahtumaan ja tulemme tavallaan liian myöhään tahtoessamme tietää sen, mihin meidän pitää luottaa.63 Viitteet 1 Arffman, Kaarlo: Sanan jäljet. Kirkon historian merkitys Martti Lutherin teologi- assa. Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran julkaisuja 185. Jyväskylä 1993, 172. 2 Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke Bd. 1. Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.Unveränd. Taschen- buchausg. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1999, 169. Käytän jatkossa lyhennettä GW. 3 Von Bormann, Claus: ”Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung”. Teoksessa Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980 (1969), 113–114. 4 Gadamer GW 1, 22. 5 Gadamer GW1, 1. 6 Luoto, Miika: Heidegger ja taiteen arvoitus. Tutkijaliitto, Helsinki 2002, 62. 7 Gadamer GW 1, 1–3. 8 Gadamer, Hans-Georg: Das Problem des historischen Bewußtseins. Aus dem Französischen rückübersetzt von Tobias Nikolaus Klass. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 2001, 7. 9 Gadamer GW 1, 3–4. 10 Gadamer, Hans-Georg: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976, 119, 136–137; Gadamer GW 1, 319. 11 Gadamer, Hans-Georg: ”Ymmärtämisen kehästä”. Suom. Ismo Nikander. Niin & Näin. Filosofi nen aikakauslehti 3/2002 (1959), 67. 12 Gadamer GW 1, 286–287. 13 Gadamer GW 1, 287. 14 Gadamer GW 1, 289. 15 Gadamer GW 1, 317; Gadamer 2001, 33. 16 Gadamer GW 1, 288, 290, viitteet 209 ja 211. 17 Gadamer GW 1, 289. 18 Tolonen, Tuomas: Totuuden ja merkityksen käsitteet Edmund Husserlin teoksessa kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0454 55 Vaikutusten historia Logische Untersuchungen. Teoreettisen fi losofi an laudatur-tutkielma. Turun yli- opisto 1976, 47–48. 19 Juntunen, Matti: Edmund Husserlin fi losofi a. Fenomenologia ja apodiktisen tieteen idea. Gaudeamus, Helsinki 1986, 45–48. 20 Gadamer GW 1, 361–362. 21 Gadamer GW 1, 363. 22 Gadamer GW 1, 281. Omistamisen ajatuksesta ks. Hanna Meretojan kirjoi- tusta tässä kokoelmassa. Ks. myös Gadamerin tutkielmaa ”Logos und Ergon im platonischen ’Lysis’ (1972). Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke Bd 6. Griechische Philosophie II. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1985. 183–184. 23 Von Bormann, Claus: ”Hermeneutik I”. Theologische Realencyklopädie Bd. 15. Berlin 1986, 127, 131. 24 Gadamer GW 1, 225–226, 352–353. 25 Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke Bd. 2. Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register. Unveränd. Taschenbuchausg. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1999, 403. 26 Nikander, Ismo: ” ’Oikea tapa tulla kehään’. Esipuhe Gadamer-suomennokseen”. Niin & Näin. Filosofi nen aikakauslehti 3/2002, 64–65. Ks. myös Ollitervo, Sakari: ”Historiallisuuden ajatus Hans-Georg Gadamerin hermeneutiikassa”. Dialogus. Historian taito. Juhlakirja Matti Männikölle hänen täyttäessään 65 vuotta 5. Joulukuuta 2002. Toim. Meri Heinonen et al. Kirja-Aurora, Turku 2002, passim. Artikkelini valmistui elokuun alussa 2002. 27 Juntunen, Matti & Mehtonen, Lauri: Ihmistieteiden fi losofi set perusteet. Gum- merus, Jyväskylä 1977, 128. Sangen valaiseva kuvaus ymmärtämisen liikkeen luonteesta löytyy Martin Heideggerin teoksesta Taideteoksen alkuperä. ”Meidän pitäisi voida päätellä teoksesta mitä taide on. Vain taiteen olemuksesta voimme puolestaan selvittää mitä teos on. Jokainen huomaa helposti, että tässä liikutaan kehässä. Arkiymmärrys vaatii välttämään tätä kehää, koska se rikkoo logiikan sääntöjä. Ajatellaan, että se mitä taide on, voidaan ymmärtää vertailemalla käsi- teltävissä olevia taideteoksia ja päättelemällä niistä. Mutta kuinka voimme olla varmoja, että tällainen tutkimus perustuu juuri taideteoksiin, ellemme jo etu- käteen tiedä mitä taide on?” Heidegger, Martin: Taideteoksen alkuperä. Suom. Hannu Sivenius. Kustannusosakeyhtiö Taide, Helsinki 1998, 14. 28 Gadamer GW 1, 296–299; Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke Bd. 4. Neuere Philosophie II. Probleme–Gestalten. Unveränd. Taschenbuchausg. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1999, 15. 29 Gadamer GW 1, 296–298; Gadamer 2002, 66–68. Tekstin käsitteen määrit- telyyn voidaan edetä vain tulkintakokemuksen kautta. Ks. Figal, Günther : ”The Doing of the Thing Itself: Gadamer s´ Hermeneutic Ontology of Langu- age”. Trans. by Robert J. Dostal. The Cambridge Companion to Gadamer. Ed. by Robert J. Dostal. Cambridge University Press, Cambridge 2002, 105–106. 30 Gadamer GW 1, 299; Gadamer 2002, 68. Tässä yhteydessä esitän kiitokset FM Tuomas Toloselle, joka muistutti täydellisyyden idean mahdollisesta yhteydestä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0555 56 Sakari Ollitervo alkuperäisyyteen. Tämä kysymys on sangen keskeinen, koska se koskee alkupe- räisen tekstin ja tulkitun tekstin välistä suhdetta. 31 Gadamer GW 1, 299; Gadamer 2001, 50. 32 Gadamer GW 1, 299; Gadamer 2002, 68. Ismo Nikander kirjoittaa, että ”[v]asta jos asiaa ei pysty ymmärtämään yhtenäisesti, turvaudutaan historisti- siin ja psykologisiin tulkintoihin”. Nikander 2002, 65. 33 Juntunen & Mehtonen 1977, 127. 34 Juntunen & Mehtonen 1977, 127. 35 Gadamer GW 1, 305–306. 36 Vattimo, Gianni: Läpinäkyvä yhteiskunta. Suom. Jussi Vähämäki. Gaudeamus, Helsinki 1991, 59. 37 Gadamer GW1, 379. 38 Bubner, Rüdiger: ”On the Ground of Understanding”. Trans. by Brice R. Wach- terhauser. Hermeneutics and Truth. Ed. by Brice R. Wachterhauser. North- western University Press, Evanston 1994, 74. Myös Robert Bernasconi viittaa kontinuiteetin käsitteen asemaan Gadamerin fi losofi assa. Bernasconi, Robert: Editor s´ introduction. Hans-Georg Gadamer: The Relevance of the Beautiful and other Essays. Trans. by Nicholas Walker. Ed. with an Introduction by Robert Ber- nasconi. Cambridge University Press, Cambridge 1986, passim. Miika Luoto esittää, että Gadamerille historiallisuus merkitsee ennen kaikkea jatkuvuutta. Luoto 2002, 92–93. Kuten Gadamer on ilmaissut, historiantutkimuksessa vai- kuttaa vieraan ja etäisen lumous. Gadamer GW 2, 55. 39 Bubner 1994, 74. 40 Bubner, Rüdiger: Modern German Philosophy. Trans. by Eric Matthews. Cam- bridge University Press, Cambridge 1981, 61. 41 Ferraris, Maurizio: History of Hermeneutics. Trans. by Luca Somigli. Humanities Press, New Jersey 1996, 175. Ferraris samastaa historiallisuuden ja temporaali- sen distanssin kysymykset. Hänen mukaansa käsitteet historia ja jälki muodos- tavat hermeneuttisen kehän. Hän kirjoittaa, että ilman historiaa ei voisi olla jälkeä, ilman jälkeä ei voisi olla historiaa. Ferraris 1996, 290. Historiallisuuden periaatetta on lähestytty selvittämällä ehtoja, jotka oikeuttavat nimittämään ilmiötä historialliseksi. Ensinnäkin, nimitämme tapahtumaa historialliseksi, jos se on esiintynyt menneisyydessä ja jos jokin todiste oikeuttaa päättelemään tämän. Toiseksi, emme voi olla yhdistämättä tapahtumaa edeltävään, samanai- kaiseen ja seuraavaan tapahtumaan. Kolmanneksi, nimitämme historiallisiksi tapahtumia, joilla on ollut vaikutusta historian kulkuun ja joita tarvitaan histo- rian kulun esittämiseen. Routila, Lauri: Historiallisen selityksen teoriasta. Turku 1981, 26–27. 42 Nikander, Ismo: ”Dialogin mahdollisuus ja mahdottomuus. Epätodennäköinen debatti Derridan ja Gadamerin välillä”. Niin & Näin. Filosofi nen aikakauslehti, 3/1995, 25–26. 43 Ks. Gadamer GW 1, 383. 44 Gadamer GW 1, 338, 347. 45 Gadamer GW 1, 375. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0556 57 Vaikutusten historia 46 Gadamer GW 1, 304; Gadamer 2002, 69. 47 Gadamer GW 1, 379. 48 Gadamer GW 1, 375. 49 Gadamer GW 1, 376. 50 Gadamer GW 1, 380, 392–409. Historian kielestä ks. myös Kertész, Imre: Kieli maanpaossa. Kaksi juhlapuhetta. Suom. Outi Hassi. Otava, Helsinki 2003, 5–27, ks. erit. 13. 51 Gadamer GW 1, 368–375, ks. erit. 371. 52 Gadamer GW 1, 352–353. 53 Schwarz Wentzer, Thomas: ”Das Diskrimen der Frage”. Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten. Hrsg. von Günter Figal et al. Mohr Sie- beck, Tübingen 2000, 222. 54 Schwarz Wentzer 2000, 223. 55 Schwarz Wetzer 2000, 238–240. 56 Ks. esim. Gadamer GW 2, 52–53, 82–83, 152, 195. 57 Gadamer GW 1, 384. 58 Gadamer GW 1, 475–476, 492; Gadamer GW 2, 380; Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke Bd. 8. Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage. Unveränd. Taschenbuchausg. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1999, 20; Ricœur, Paul: ”Eksistenssi ja hermeneutiikka”. Suom. Jarkko Tontti. Niin & Näin. Filo- sofi nen aikakauslehti 3/2002 (1969), 92–99. 59 Gadamer 2001, 6. 60 Kirkegaard Søren: Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus. Suom. Torsti Lehtinen. WSOY Helsinki, 2001 (1846), 543. 61 Gadamer GW 1, 111–112, 493–494. 62 Kierkegaard 2001, 429–430. 63 Gadamer GW 1, 494. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0557 ITSEYMMÄRRYKSEN KULTTUURIS-HISTORIALLINEN VÄLITTYNEISYYS GADAMERIN JA RICOEURIN HERMENEUTIIKASSA Hanna Meretoja Nykyhermeneutikot ovat kulkeneet monessa suhteessa tietä, jonka Martin Heidegger (1889–1976) avasi ryhtyessään Sein und Zeit -teok- sessaan selvittämään sen olevan olemisen tapaa, joka ”ymmärtää it seään olemisessaan”.1 Kaksi tärkeää tämän tien kulkijaa ovat Hans-Georg Gadamer (1900–2002) ja Paul Ricoeur (1913–). Heidän lähtökoh- tanaan on se Sein und Zeitin keskeinen ajatus, ettemme ymmärrä itseämme välittömässä refl ektiossa vaan toisten kanssa jakamastamme historiallisesti rakentuneesta maailmasta käsin. Heidän hermeneutiik- kaansa voidaankin tarkastella nimenomaan välittyneisyyden fi losofi a na: he epäilevät välittömän tiedon, kokemuksen tai itsetietoisuuden mah- dollisuutta, ja heidän kiinnostuksensa on kohdistunut niihin moni- naisiin tapoihin, joilla kokemuksemme maailmasta ja itsestämme on kielellisesti, historiallisesti ja kulttuurisesti välittynyttä.2 Tarkastelen artikkelissani Gadamerin ja Ricoeurin fi losofi oissa hahmottuvaa her- meneuttista subjektikäsitystä, jota luonnehtii näkemys itseymmärryk- sen kulttuuris-historiallisesta välittyneisyydestä ja joka siten asettuu Descartesista Hegeliin ja Husserliin ulottuvaa modernin subjektifi loso- fi an perinnettä vastaan. Pohdin myös, millainen tehtävä ja rooli kult- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0558 59 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... tuurihistorialliselle tutkimukselle avautuu tästä näkökulmasta. Miten menneisyyden merkitysmaailmojen tutkimus osallistuu itseymmärryk- semme ja identiteettimme muovaamiseen? Heideggerin jälkeisen hermeneutiikan näkökulmasta (esimerkiksi historiallista) tietoa koskevia epistemologisia kysymyksiä ei voi tarkas- tella irrallaan ihmisenä olemista koskevista ontologisista kysymyksistä. Tähän liittyen puhutaan Heideggerin Sein und Zeitin aikaansaamasta hermeneutiikan ”ontologisesta käänteestä”, jonka myötä hermeneutti- sen ymmärtämisen ongelman ei nähdä enää koskevan vain tekstin tul- kinnan metodologisia ongelmia vaan ylipäätään ihmisen maailmassa olemisen tapaa.3 Heideggerin jälkeinen hermeneutiikka lähtee siitä, että olemme aina jo maailmassa, toimimme siinä tietyn historiallisesti määrittyneen esiymmärryksen varassa, ja tämä pitkälti ei-tematisoitu tapamme toimia maailmassa on perustavampi kuin esimerkiksi tietei- den objektivoiva tapa suhtautua todellisuuteen. Sekä Gadamerin että Ricoeurin hermeneutiikka jatkaa Heideggerin aloittaman ihmisenä ole- mista koskevan ontologisen analyysin edelleenkehittelyä, mutta he anta- vat sille edeltäjäänsä tieteenfi losofi semman sävyn. Gadamer keskittyy refl ektoimaan ihmistieteiden mahdollisuuden ehtoja hermeneuttisen ontologian horisontista käsin;4 Ricoeurille puolestaan on tärkeää pyrki- mys tehdä tästä ontologiasta konkreettisia metodologisia johtopäätöksiä ja siten säilyttää tiivis side hermeneuttisen refl ektion ja erityistieteiden käytäntöjen välillä.5 Gadamerin osalta tärkein lähteeni on Wahrheit und Methode (1960), mutta viittaan myös hänen myöhempiin kirjoituksiinsa, joissa hän jatkaa pääteoksensa teemojen edelleenkehittelyä. Gadamerin fi losofi as ta ei löydy varsinaisia murroskohtia tai suunnanmuutoksia; sen sijaan Ricoeurin fi losofi nen tuotanto ei muodosta lainkaan niin yhtenäistä kokonaisuutta. Kuitenkin juuri tietynlaisen hermeneuttisen subjekti- käsityksen kehitteleminen voidaan nähdä juonteena, joka kulkee läpi hänen tuotantonsa.6 Varsinaisesti keskiöön se nousee kuitenkin vasta hänen 1980- ja 1990-luvun kirjoituksissaan, joista tärkeimpiä artikke- lini kannalta ovat Temps et récit -teossarjan viimeinen, vuonna 1985 ilmestynyt osa ja Soi-même comme un autre vuodelta 1990.7 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0559 60 Hanna Meretoja Itseymmärryksen historiallisuus ja rajallisuus Gadamerin fi losofi sen hermeneutiikan lähtökohtana on se heideggerilai- nen näkemys, että ihmisen maailmassa oleminen muodostuu jatkuvasta tulkinnallisesta prosessista, jota luonnehtii ”ontologinen kehärakenne”.8 Emme kohtaa todellisuutta koskaan välittömästi tai ”sellaisenaan”, vaan jo jokainen havainto merkitsee tulkintaa – näemme aina ”jonkin jona- kin” –, eikä tämä tulkinta ”ole koskaan edellytyksetöntä ennalta anne- tun käsittämistä” vaan tapahtuu ”aina jo ymmärretystä” käsin.9 Se perustuu historiallis-kulttuurisesti rakentuneeseen esiymmärrykseen, joka mahdollistaa kokemuksen ja joka puolestaan muuttuu uusien koke- musten myötä – kun kohtaamme maailmassa jotain, mikä haastaa ennakkokäsityksemme. Tässä kehärakenteessa on kyse ymmärtämisen mahdollisuuden ehdoista, eikä siitä siis voi päästä (tai ole mielekästä edes pyrkiä) eroon. Sen sijaan olennaista on tämän rakenteen tiedosta- minen, sillä se luo edellytyksen ennakkokäsitysten kriittiseen arvioin- tiin ja sitä kautta ymmärryksen ja vapauden kasvuun.10 Lähestyn tästä näkökulmasta Gadamerin näkemystä itseymmärryksestä, jolla on niin- ikään hermeneuttisen kehän rakenne: olemme aina jo ymmärtäneet itsemme tavalla tai toisella, emmekä voi koskaan tulla täysin tietoisiksi tämän ”aina jo ymmärretyn” luonteesta, mutta voimme silti ymmärtää sitä – ja siten myös itseämme – aina paremmin, jolloin meille avautuu myös uusia olemisen mahdollisuuksia. Tämä ajatus tulee käsitettäväksi Gadamerin ymmärtämisen historiallista luonnetta koskevien pohdinto- jen pohjalta. Gadamer analysoi ymmärtämisen historiallisuutta situaation ja hori- sontin käsitteiden kautta. Hän toteaa ymmärtämisen tapahtuvan aina jossakin historiallisessa tilanteessa, jota rajaa tietty horisontti. Horisontti rakentuu ennakkokäsityksistämme, joille olemme sokeita ja jotka siksi rajoittavat sitä, minkä voimme nähdä. Se ei kuitenkaan pysy samana vaan avartuu sitä mukaa, kun tulemme tietoiseksi näistä ennakko- käsityksistämme. Siksi tärkein lähtökohta horisontin laajentamiselle onkin sen tiedostaminen, että meillä ylipäätään on aina ennakkokä- sityksiä.11 Gadamer näkee tämän edellyttävän valistusajattelusta peri- mämme järjen ja tradition välisen vastakkainasettelun ylittämistä. Hän nimittää traditioksi niitä erilaisia historiallisia perinteitä, jotka määrit- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0560 61 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... tävät ennakkokäsityksiämme ja joiden pohjalta ymmärtäminen siten aina tapahtuu. Hän pitää vaarallisena uskoa absoluuttiseen järkeen tai täydelliseen vapauteen, siis uskoa mahdollisuuteen vapautua järjen voi- malla kaikista ennakkokäsityksistä, koska juuri tällöin jäämme niille sokeiksi. Vastaavasti hän kyseenalaistaa ajatuksen siitä, että traditioi- hin kuuluminen merkitsisi vapauden rajoitusta: ”Eikö pikemminkin kaikki inhimillinen eksistenssi, vapainkin, ole rajallista ja moninaisin tavoin ehdollista?”12 Gadamerin mukaan ihmisen historiallista olemi- sen tapaa luonnehtii se, että järki ja traditio ovat aina kietoutuneet toi- siinsa ja edellyttävät toisiaan: järki toimii aina jossakin historiallisessa tilanteessa, suhteessa annettuihin olosuhteisiin, eikä traditio ole sokeaa eteenpäin välittymistä, vaan myös siinä on kyse järjen käytöstä ja myös sitä luonnehtii ”vapauden momentti”.13 Gadamer asettaa tätä dikotomista valistusajattelua vastaan herme- neuttisen tietoisuuden ymmärtämisen historiallisuudesta. Tämä tarkoit- taa tietoisuutta siitä, ettei tulkintahorisontti, josta käsin kohtaamme maailman, toiset ihmiset ja itsemme, voi tulla meille täysin läpinä- kyväksi: tulemme aina jo valmiiksi tulkittuun maailmaan, emmekä voi tiedostaa kaikkia toimintamme ja ajattelumme lähtökohtia. Emme voi löytää itsestämme, omasta tietoisuudestamme, oman olemisemme perustaa, vaan olemistamme määrittää aina enemmän se, minkä olemme omaksuneet annettuna ympäristöstämme, kuin se, minkä olemme tie- toisesti valinneet käsitykseksemme asioista: Paljon ennen kuin ymmärrämme itseämme itsetutkiskelun kautta, ymmärrämme itseämme itsestään selvällä tavalla perheessä, yhteiskun- nassa ja valtiossa, joissa elämämme. – – Siksi yksilön ennakkokäsitykset [Vorurteile] konstituoivat hänen olemisensa historiallista todellisuutta paljon enemmän kuin hänen arvostelmansa [Urteile].14 Tästä lähtökohdasta käsin Gadamer toteaa, että itseymmärryksen rajal- lisuus kuuluu olennaisesti historialliseen olemisen tapaamme: ”Historial- linen oleminen merkitsee olemista, joka ei koskaan tyhjenny itsetietoon.” 15 Gadamerin mukaan meidän olisikin edelleen syytä muistaa antiikin kreikkalaisten ”tunne itsesi”, jolla ihmistä kehotettiin tunnustamaan rajallisuutensa, joka erottaa hänet jumalista.16 Gadamer kutsuu vaikutushistorialliseksi tietoisuudeksi (wirkungs- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0561 62 Hanna Meretoja geschichtliches Bewußtsein) sitä, miten ”olemme aina jo historian vaikut- tamia”, mutta toisaalta hän tarkoittaa tällä käsitteellä myös tietoisuutta tästä historian vaikuttamana olemisesta.17 Samalla tavoin kaksinainen merkitys näyttäisi olevan myös hänen ymmärtämisen käsitteellään: hän viittaa sillä yhtäältä ihmisen yleiseen maailmassa olemisen tapaan mutta tarkoittaa sillä toisaalta myös erityistä ”hermeneuttista tehtävää”, joka edellyttää sen refl ektiota, miten on jo ymmärtänyt.18 Sama pätee myös itseymmärryksen käsitteeseen: olemme aina jo ymmärtäneet itseämme historian vaikuttamana, mutta itseymmärryksen saavuttaminen voi- daan nähdä myös tehtävänä, joka edellyttää pyrkimystä ymmärtää oman olemisen historiallisuutta. Siten itseymmärryksen olennainen ulottuvuus on juuri vaikutushistoriallinen tietoisuus, tietoisuus niistä moninaisista tavoista, joilla olemme historian vaikuttamia. Gadamer toteaa, että vaikutushistoriallinen tietoisuus tietoisuutena omasta historiallisesta tilanteesta vaatii erityisiä ponnisteluja, sillä tilan- teen käsite ilmaisee nimenomaan sitä, että olemme tilanteen keskellä, emmekä siten voi tarkastella sitä ulkopuolisesta näkökulmasta kuin vas- taamme asettuvaa objektia. Tilanteen ymmärtäminen onkin loputon prosessi, joka ei voi tulla valmiiksi. Tilannetta rajaa horisontti, mutta Gadamer korostaa, ettei ole kyse mistään kiinteästä, jonkin annetun ennakkokäsitysten joukon muodostamasta horisontista, vaan nykyisyy- den horisontti on jatkuvassa muotoutumisen tilassa, koska joudumme jatkuvasti koettelemaan ennakkokäsityksiämme. Tässä koetelluksi jou- tumisessa vieraiden merkitysmaailmojen kohtaamisella, kuten mennei- syyden tekstien, taideteosten ja vieraiden kulttuurien kohtaamisella, on keskeinen rooli. Gadamerin mukaan ne voivat toimia eräänlaisina ärsykkeinä, jotka nostavat näkyviin ennakkokäsityksiä, jotka muuten vaikuttaisivat ”selkämme takana”.19 Nimenomaan toisen kohtaaminen merkitsee hänelle tietä oman olemisen ja ajattelun historiallisuuden tie- dostamiseen: itseymmärrys ei perustu välittömään refl ektioon, vaan ”kaikki itsen ymmärtäminen tapahtuu toisen kautta”.20 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0562 63 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... Itsen ymmärtäminen toisen kautta Se toisen kohtaaminen, jota Gadamer käsittelee Wahrheit und Metho- dessa yksityiskohtaisimmin, on menneisyyden merkitysmaailmojen koh- taamista. Hänen mukaansa historiallista olemistamme luonnehtii se, että olemme aina jo ymmärtäneet itseämme suhteessa menneisyyteen, ja tämä olemisemme perustava historiallisuus toimii myös historiantut- kimuksen mahdollisuuden ehtona: kuten kaikessa ihmisenä olemisessa myös historiantutkimuksessa on kyse historiallisesta ymmärtämisestä, jossa hahmotamme tulevaisuuden mahdollisuuksiamme sen pohjalta, mitä on ollut.21 Gadamer näyttäisi ajattelevan, että tulemalla tietoiseksi tästä ontologisesta perustastaan historiantutkimus voi ymmärtää itsensä tietoisena pyrkimyksenä lisätä aikalaistensa itseymmärrystä käymällä dialogia menneisyyden merkitysmaailmojen kanssa. Historiantutkimukselle on keskeistä minän ja toisen, tutun ja vie- raan, välinen dialektiikka. Tämä on seurausta siitä, että traditio on jotain, mihin aina jo kuulumme, mutta samalla tutkittava menneisyy- den maailma on ”toinen” suhteessa omaamme. Tietoisuus ymmärtämi- sen väistämättömästä historiallisuudesta on tärkeää juuri siksi, ettemme samastaisi sitä, mikä menneisyydessä on vierasta ja erilaista, siihen, mikä meille on tuttua ja itsestään selvää. Gadamer toteaa, että tätä samastamistaipumusta vastustaakseen tutkijan on luonnostettava tutki- mansa menneisyyden maailman horisontti ja pyrittävä pitämään yllä jännitettä tämän ja oman nykyisyyden horisonttinsa välillä. Samalla hän kuitenkin muistuttaa, että ajatus erillisistä horisonteista on pelkkä abstraktio: tosiasiassa menneisyyden sen enempää kuin nykyisyyden- kään maailmoilla ei ole suljettuja horisontteja, vaan niiden horisontit ovat jatkuvassa liikkeessä, jossa ne määrittyvät aina uudelleen suhteessa toisiinsa.22 Hermeneuttinen menneisyyden merkitysmaailmojen tutkimus tähtää siihen, että tutkijan luonnostama menneisyyden horisontti ja hänen oma nykyisyyden horisonttinsa kohtaavat tavalla, joka avaa uuden, aiempaa laajemman horisontin. Tämä merkitsee näköpiirin avartumista ja samalla eräänlaisen suhteellisuudentajun kehittymistä: tällöin emme enää tarraudu sokeasti siihen, mikä meille on lähintä, vaan osaamme arvioida sitä suhteessa toisenlaisiin olemisen ja ajattelun mahdollisuuk- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0563 64 Hanna Meretoja siin. Tämän laajemman näköalan myötä näemme oman historiallisen tilanteemme aiempaa selväpiirteisemmin ja voimme arvioida kriittisesti, mikä omissa ennakkokäsityksissämme on oikeutettua ja epäoikeutet- tua.23 Tässä näkyy vieraiden merkitysmaailmojen kohtaamisen emansi- patorinen ulottuvuus: se auttaa näkemään, että omassa historiallisessa maailmassamme vallitsevat itsestään selvinä pidetyt ajattelu- ja toimin- tatavat eivät ole luonnollisia tai välttämättömiä, vaan niille on monia vaihtoehtoja. Gadamer toteaakin, että toisen kohtaaminen mahdollis- taa ”kriittisen suhtautumisen jokaiseen konventioon”.24 Ylipäätään voi- daan sanoa, että vaikkei Gadamer usko abstraktiin vapauden ideaaliin, joka perustuu ajatukseen itseriittoisuudesta ja traditiosta puhdistautu- misesta, on hänelle tärkeää omaehtoisuus ja vapaus, joka nousee oman historiallisen tilanteen tiedostamisesta ja tähän tietoisuuteen liittyvästä olemisen mahdollisuuksien avartumisesta.25 Gadamer siis ajattelee, että tulemme tietoisiksi olemisemme his- toriallisuudesta toisen kautta, mutta toisaalta voimme kohdata toisen toisena vain, jos tiedostamme oman ajattelumme historiallisuuden. Tässä on kyse itseymmärryksen syvenemisen kannalta olennaisesta kehästä. Mutta miten siihen pääsee sisälle? Gadamerin mukaan se edel- lyttää toisen puhuttelemaksi tulemista, jota hän pitää ”hermeneuttisista ehdoista korkeimpana”.26 Puhutelluksi tuleminen puolestaan edellyttää perustavanlaatuista avoimuutta ja valmiutta antaa toisen – kuten men- neisyyden tekstin – ”sanoa jotakin itselle”.27 Gadamerin hahmottelema hermeneuttinen historiantutkimus on sensitiivistä sille, että ihmistie- teissä sen enempää tietäjä kuin tiedettykään ei ole vain ontisesti, esineen tavoin ”esillä”, vaan molempien olemisen tapa on historiallinen, eikä se siksi kohtele menneisyyden tekstiä kuolleen objektin tavoin vaan pyrkii kohtaamaan sen toisen subjektin kaltaisena ”aitona keskustelukump- panina”. Tällöin suhde tekstin ja tulkitsijan välillä vertautuu kahden ihmisen väliseen suhteeseen.28 Gadamer selventää tätä analogiaa erotte- lemalla kolme erityyppistä suhdetta kahden ihmisen (minän ja sinän) välillä sekä näitä vastaavat ihmistieteiden fi losofi set perusasenteet. Ensinnäkin suhdetta toiseen voi määrittää pyrkimys selvittää, mikä toisen toiminnassa on tyypillistä, jotta toinen muuttuisi ennustettavaksi. Tällaista suhtautumistapaa vastaa ihmistieteissä pyrkimys selvittää käyttäytymistä sääteleviä säännönmukaisuuksia, jotka mahdollistavat kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0564 65 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... tulevan käyttäytymisen ennustamisen ja manipuloimisen. Tällainen tutkimus objektivoi kohteensa ja ignoroi tutkijasubjektin ja tämän his- toriallisen tilanteen vaikutuksen tutkimukseen. Toiseksi suhde toiseen voi olla sellainen, että hänet nähdään persoonana, mutta häneen suh- taudutaan ylemmyydentuntoisesti väittämällä, että häntä ymmärre- tään paremmin kuin hän itse ymmärtää itseään. Tällaista suhdetta vastaa historiantutkimuksessa perinteisesti vallinnut historistinen usko tutkijan mahdollisuuteen saada kohteestaan objektiivista tietoa irrot- tautumalla omasta historiallisesta maailmastaan ja eläytymällä toiseen aikakauteen. Gadamer pitää tätä vallankäyttönä, jossa omat historial- liset lähtökohdat projisoidaan tiedostamatta menneisyyteen. Myös täl- laisen tutkimuksen naiivius piilee siinä, että se jää sokeaksi omalle historiallisuudelleen. Kolmanneksi minän ja sinän suhdetta voi luon- nehtia avoimuus, joka on Gadamerin mukaan edellytys vastavuoroi- selle eettiselle siteelle ja joka siten vasta mahdollistaa toisen kohtaamisen aidosti Sinänä (als Du). Tämä avoimuus merkitsee valmiutta kuunnella toista siten, että ottaa tämän vakavasti. Tällaista suhdetta vastaa herme- neuttinen tutkimus, jonka lähtökohtana on tutkijan tietoisuus omasta historiallisuudestaan ja alttius tutkimansa tekstin toiseudelle. Tällöin tutkija ei kuvittele voivansa hävittää itseään tulkintatilanteesta vaan ymmärtää kohtaavansa vieraan merkitystodellisuuden omasta historial- lisesta tilanteestaan käsin. Niinpä hän ei yritä ”neutralisoida” ennakko- käsityksiään vaan pyrkii pikemminkin asettamaan ne alttiiksi toisen kohtaamisessa tuomalla ne ”peliin” (ins Spiel ). Vain siten tulee mahdol- liseksi niiden tiedostaminen ja ylittäminen.29 On tärkeää huomata, että se toinen, jonka kanssa tutkijan tulee Gadamerin mukaan käydä dialogia, ei ole tekijä vaan nimenomaan teksti merkitystodellisuutena, josta välittyy tietty maailmanhahmot- tamisen tapa. Sen enempää kaunokirjallisen kuin historiallisenkaan tekstin merkitys ei palaudu tekijän intentioihin eikä tekstin alkuperäi- seen lukijakuntaan vaan määrittyy aina eri tavoin niiden kysymysten valossa, joita tulkitsija esittää tekstille omasta historiallisesta maailmas- taan käsin.30 Gadamer toteaakin, että juuri ihmisenä olemisen historial- lisuudesta johtuen ymmärtäminen on ”loputon prosessi” ja ”sikäli kun ylipäätään ymmärrämme, ymmärrämme toisin”.31 Tämä toisin ymmärtä- minen sisältää aina myös soveltamisen tehtävän: jokaisen tulkitsijan on kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0565 66 Hanna Meretoja ymmärrettävä, mitä olemisen, ajattelun ja toiminnan mahdollisuuksia menneisyyden teksti avaa juuri hänen historiallisen maailmansa ihmi- sille.32 Se, mitä Gadamerin mukaan parhaimmillaan ymmärrämme itses- tämme käydessämme dialogia menneisyyden maailmojen kanssa, on oman olemisemme historiallisuus. Tämä tarkoittaa parempaa ymmär- rystä niistä moninaisista tavoista, joilla menneisyys määrittää meitä, kuten siitä, ettei menneisyys vain rajaa olemassaoloamme vaan myös tarjoaa erilaisia olemisen mahdollisuuksia. Viime kädessä oman histo- riallisuuden ymmärtäminen merkitsee Gadamerille kuitenkin jotakin vielä radikaalimpaa: oman rajallisuuden oivaltamisesta kumpuavaa vii- sautta, sokraattisen docta ignorantian mukaista tietoa siitä, että ei tiedä. Gadamer näkee tällaisen ymmärryksen rakentuvan elämänkokemuk- sen myötä, sillä hänen mukaansa aidoilla kokemuksilla on negatiivinen rakenne: ne osoittavat odotuksemme ja ennakkokäsityksemme vääriksi. Juuri tämä kokemuksen omin luonne tiivistyy kokemuksessa olemisen historiallisuudesta: kokemuksessa suunnittelevan järjen rajoista ja siitä, ”että mikään ei palaa”. Siksi kokeneisuus – se, että on joutunut usein muuttamaan käsityksiään ja kohtaamaan rajallisuutensa – ei Gada- merin mukaan johda subjektin suvereenisuuteen, siihen, että hallitsisi it seään ja maailmaa yhä paremmin tai ”tietäisi jo kaiken paremmin”, vaan se näkyy pikemminkin radikaalina epädogmaattisuutena, avoi- muutena uusille kokemuksille ja kykynä oppia niistä.33 Tässä näkyy selvästi, miten Gadamerin hermeneutiikassa hahmot- tuva subjektikäsitys eroaa jyrkästi hegeliläisestä subjektikäsityksestä, joka perustuu ajatukseen subjektin tulemisesta itselleen läpinäkyväksi absoluuttisessa itsetiedostuksessa, jossa mikään ei ole sille enää vierasta tai ”toista”. Gadamerin mukaan itseymmärryksen lisääntyminen ei johda subjektin täydelliseen itseidenttisyyteen ja läpinäkyvyyteen itsel- leen vaan päinvastoin ymmärrykseen omasta rajallisuudesta, siitä, että ”emme omista itseämme” sekä kykyyn olla entistä avoimempi toisten toiseudelle ja taitoon ”pysytellä avoinna keskustelulle”.34 Se, miksi Gada- merin mukaan toinen aina väistämättä edeltää itseä, eikä voi redusoitua osaksi itseidenttistä subjektia, seuraa jo ihmisenä olemisen perustavasta kielellisyydestä: kieli, jonka välityksellä olemme aina jo maailmassa, edeltää jokaista yksittäistä subjektia.35 Kielen perustavimpana olemisen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0566 67 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... tapana puolestaan Gadamer näkee dialogin, jota hän nimittää Hölder- liniä seuraten ”keskusteluksi, joka olemme”.36 Se, että Gadamer antaa juuri toiselle niin perustavan roolin itseymmärryksen konstituoijana, on myös yksi hänen subjektikäsityksensä olennainen ero Heideggerin Dasein-analyysiin. Kun Heideggerille toisten kanssa oleminen (Mitsein) on ensisijaisesti epäautenttista tai epävarsinaista (uneigentlich) olemista, Gadamer sen sijaan ajattelee, että opimme vain dialogissa toisen kanssa paitsi ymmärtämään omaa rajallisuuttamme myös ylittämään rajamme ja löytämään omat olemismahdollisuutemme.37 Merkkien, symbolien ja tekstien välittämä itseymmärrys Myös Paul Ricoeurille hermeneutiikka merkitsee ennen kaikkea itseym- märryksen kulttuuris-historiallisen välittyneisyyden hyväksyvää fi loso- fi aa. Hänen mukaansa ”ei ole itseymmärrystä, joka ei olisi merkkien, symbolien ja tekstien välittämää”.38 Nämä merkit, symbolit ja tekstit muodostavat sen symbolisen järjestyksen, intersubjektiivisen merkitys- todellisuuden, joka artikuloi ja jäsentää kaikkea inhimillistä kokemusta ja toimintaa yksinkertaisimmista havainnoista lähtien. Ricoeur toteaa, että kun ”cogiton” traditiossa subjektin on uskottu tietävän itsensä välit- tömässä intuitiossa, hermeneutiikan mukaan ymmärrämme itseämme vain pitkällisen välittyneisyyden kautta, ”kulttuurisiin teoksiin tallen- nettujen ihmiskunnan merkkien” kautta: ”Mitä tietäisimme rakkau- desta ja vihasta, eettisistä tunteista ja ylipäätään kaikesta siitä, mitä kutsumme minäksi, jos näitä ei oltaisi tuotu kieleen ja artikuloitu kirjal- lisuudessa?”39 Ricoeur puhuu toisinaan merkeistä ja symbolisesta järjestyksestä vii- tatessaan ylipäätään kulttuuriseen merkitystodellisuuteen, mutta usein hän antaa merkkien, symbolien ja tekstien kautta tapahtuvalle itse- ymmärryksen välittymiselle myös spesifi mmän merkityksen. Tällöin hän viittaa merkkien kautta tapahtuvalla itseymmärryksen välittynei- syydellä ennen kaikkea itseymmärryksen kielelliseen välittyneisyyteen, kieleen inhimillisen kokemuksen perusedellytyksenä. Hän toteaa, että jo havainnot ovat kielellisesti artikuloituja, eikä siten ole mitään kielelli- syydestä puhdasta välittömän kokemuksen aluetta. Sen sijaan symbolien kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0567 68 Hanna Meretoja kautta tapahtuva välittyminen viittaa ennen kaikkea eri kulttuuristen traditioiden ”symboliaarreaittojen” kautta tapahtuvaan itsen tulkin- taan. Toisaalta hän toteaa, että symbolijärjestelmät ulottuvat traditio- naalisista (kuten myyttisistä) symbolijärjestelmistä henkilökohtaisiin (kuten unien ilmentämiin) symbolijärjestelmiin. Ricoeur näyttäisi pitä- vän symboleita eräänlaisina merkitystihentyminä, joilla on erityistä tul- kintaa vaativia piilomerkityksiä. Varhaisemmassa tuotannossaan, kuten tutkimuksessaan La symbolique du mal (1960), Ricoeur määritteli her- meneutiikan symbolien tulkinnaksi, mutta myöhemmin hän alkoi pitää tällaista rajausta liian kapeana. Lisäksi hän alkoi 1980-luvulla painot- taa, että symbolien moninaiset merkitykset avautuvat viime kädessä vasta laajemmissa tulkinnallisissa konteksteissa, kuten jonkin narratii- visen tekstikokonaisuuden yhteydessä.40 Ricoeur kuitenkin kehittelee pisimmälle ajatusta itseymmärryksen konstituoitumisesta tekstien välityksellä. Tämän ajatuksen tärkeyttä kuvastaa se, että hän toistaa Du texte à l’action -kokoelmansa kolmessa eri esseessä lauseen: ”Itsen ymmärtäminen on itsen ymmärtämistä teks- tin edessä.”41 Se, minkä kautta lukija Ricoeurin mukaan kohtaa itsensä tekstin edessä, on tekstin maailma. Ricoeur painottaa Gadameria seu- raten tekstin ”kolminkertaista semanttista autonomiaa” eli tekstin auto- nomiaa suhteessa kirjoittajan intentioihin, alkuperäiseen yleisöön sekä tekstin taloudellisiin, sosiaalisiin ja kulttuurisiin syntyolosuhteisiin.42 Tämä autonomia näkyy tekstin voimana synnyttää maailma, jota lukija voisi asuttaa ja jossa hän voisi toteuttaa erilaisia olemismahdollisuuk- sia. Ricoeur pitää tekstin tulkinnassa olennaisena juuri näiden tekstin avaamien maailmassa olemisen mahdollisuuksien artikuloimista.43 Hän käsittää lukuprosessin siten, että lukija, joka asettaa itsensä alttiiksi teks- tin esittämälle ”maailman ehdotukselle”, saa siltä vastaan ”laajemman minän”, joka vastaa tätä maailmaa ja sen olemismahdollisuuksia. Gada- merin tavoin Ricoeur näyttäisi ajattelevan, että lukija kohtaa tekstin maailman omasta maailmastaan käsin, sillä hän puhuu tekstin maail- man ja lukijan maailman kohtaamisesta. Toisin kuin Gadamer hän ei esitä, että lukijan tulisi tässä kohtaamisessa ”tuoda peliin” omat ennak- kokäsityksensä, vaan hän toteaa, että lukija löytää tekstin edessä itsensä vain sikäli, kun hän ”irrealisoi” tai ”potentialisoi” itsensä: ”Lukijana löydän itseni vain kadottamalla itseni.”44 Tätä itsensä kadottamisen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0568 69 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... ajatusta voidaan pitää ongelmallisena gadamerilaisesta näkökulmasta, joka pitää jatkuvasti näkyvillä välittymistä oman ja vieraan maailman välillä.45 Joka tapauksessa Ricoeur ajattelee, että tekstien avaamilla fi ktiivisillä ja historiallisilla maailmoilla on keskeinen rooli identiteetin rakentu- misen prosessissa. Peilaamme itseämme suhteessa näihin maailmoihin ja niiden tarjoamiin mahdollisuuksiin olla ja ajatella toisin. Niiden kautta avartuu käsityksemme siitä, millaista elämää voimme elää, sekä siitä, keitä olemme ja keitä tahdomme olla. Ricoeur ilmaisee tämän sanomalla, että lukeminen tutustuttaa meidät ”minän imaginatiivisiin variaa tioihin”.46 Mielikuvituksen käsitteen ohella myös distanssin käsite on keskeinen hänen hermeneutiikassaan. Ricoeurin mukaan etäisyyden- otto (distanciation) muodostaa eri muodoissaan ymmärtämisen ”kriit- tisen momentin”: kohdatessaan tekstin maailman lukija kuvittelee, millaista siinä olisi elää, ja tämän prosessin myötä hän ottaa etäisyyttä itseensä ja siihen, mikä hänelle on ollut omassa maailmassaan tuttua ja itsestään selvää.47 Kun Ricoeur puhuu tekstin maailman ja lukijan maa- ilman kohtaamisesta, hänellä näyttäisi olevan useimmiten mielessään kaunokirjallisten tekstien fi ktiiviset maailmat. On kuitenkin selvää, että myös menneisyyden merkitysmaailmoja tutkiva historiantutkimus tarjoaa mahdollisuuden ottaa kriittistä etäisyyttä siihen, mikä on lähellä ja tuttua omassa maailmassamme. Ricoeur puhuu toiminnan teoriansa yhteydessä teksteistä myös laa- jemmassa merkityksessä kuin kirjallisten tekstien merkityksessä: viime kädessä kaikki inhimillinen toiminta voidaan hänen mukaansa käsit- tää tekstinä.48 Sen sijaan silloin, kun Ricoeur puhuu teksteistä spesi- fi mmässä merkityksessä, siirtymän merkkien välityksellä tapahtuvasta itsen ymmärtämisestä tekstien välityksellä saavutettavaan itseymmär- rykseen voidaan nähdä ilmaisevan niitä kahta itseymmärryksen merki- tystä, joita tarkastelin Gadamerin kohdalla: ymmärrämme itseämme aina jo kielellisesti, kulttuurin välittämien merkkien kautta, mutta kun itseymmärrys käsitetään tehtävänä, identiteetin rakentamisen tehtävänä, tekstien välittämien vieraiden merkitysmaailmojen kohtaamisella on tärkeä rooli. Voidaan sanoa, että Ricoeurin analyysi itseymmärryksen välittyneisyydestä ensimmäisessä merkityksessä jää Gadamerin vastaa- vaa ohuemmaksi, mutta sen sijaan hän omistautuu Gadameria inten- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0569 70 Hanna Meretoja siivisemmin sen pohtimiselle, miten rakennamme identiteettiämme kulttuurin välittämien narratiivisten tekstien kautta. Tämä problema- tiikka nousee Ricoeurin tutkimusten keskiöön erityisesti Temps et récit -teossarjan myötä, jossa hän pohtii, mikä merkitys on sillä, että tekstit, joiden välityksellä jäsennämme kokemuksiamme ja rakennamme iden- titeettiämme, ovat muodoltaan nimenomaan narratiivisia. Hän toteaa jo vuonna 1981 eräässä haastattelussaan, ettei ”olemassaoloamme voi erottaa niistä tarinoista, joita kerromme itsestämme”49, ja 1980-luvun kuluessa hän kehittelee tämän ajattelutavan pohjalta teoriansa narratii- visesta identiteetistä ja minän hermeneutiikasta. Identiteetin narratiivisuus Kysymys identiteetistä koskee olennaisesti kysymystä siitä, millä tavoin olemassaolomme muodostaa ajallisen jatkumon. Myös Gadamer mai- nitsee Wahrheit und Methodessa tarpeen ”saavuttaa itseymmärryksen jatkuvuus, joka yksinään voi kannatella inhimillistä Daseinia”,50 mutta hän ei nosta keskeiseksi teemakseen identiteettikysymystä eikä liitä sitä narratiivisuuden ajatukseen. Ricoeur sen sijaan näkee nimenomaan nar- ratiivisuuden perustavana inhimillisenä tapana jäsentää kokemuksista ajallista jatkumoa. Temps et récit’n lähtökohtana on ajatus eräänlaisesta kehärakenteesta tarinankerronnan ja inhimillisen kokemuksen perusta- van ajallisuuden välillä: ”[A]jasta tulee inhimillistä aikaa siinä määrin kuin se artikuloidaan narratiivisesti; tarina puolestaan on merkitsevä siinä määrin kuin se jäsentää ajallista kokemusta.”51 Ricoeur paikantaa aiemman teoriansa tekstien kohtaamisesta tähän kehään toteamalla, että tekstit toimivat välittäjinä kokemuksen ajallisuuden ja tarinanker- ronnan välillä.52 Temps et récit’n kolmannen osan lopussa Ricoeur esittelee ensim- mäisen kerran ajatuksen narratiivisesta identiteetistä, jota hän kehitte- lee eteenpäin kirjassaan Soi-même comme un autre. Sen perusajatuksena on identiteetin käsittäminen ajallisena rakenteena, joka on jatkuvassa muutoksessa mutta sisältää myös jatkuvuutta, joka perustuu elämän- kokemusten jatkuvaan uudelleentulkintaan ja -kerrontaan kulttuuris- ten narratiivien kautta. Ricoeur näkee narratiivisen identiteetin keinona kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0570 71 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... välttää subjektin näkeminen yhtäältä stabiilina, yhtenäisenä ja itseident- tisenä substanssina tai toisaalta pelkkänä illuusiona, joka kätkee taak- seen vain sattumanvaraisten tapahtumien ketjun, fragmentaarisen sarjan kognitioita, haluja ja tunteita. Hänen teoriansa narratiivisesta identitee- tistä perustuu kahden erilaisen identiteetin käsitteen, idem- ja ipse-iden- titeetin, erottelulle. Näistä edellisessä identiteetti käsitetään samuutena, jälkimmäisessä taas itseytenä, jota luonnehtii ajallisuus sekä minän ja toisen dialektiikka. Tällöin identiteetti näyttäytyy dynaamisena ajalli- sena prosessina, joka konstituoituu kulttuuristen narratiivien jatkuvassa uudelleentulkinnassa.53 Pyrkimyksessään hahmottaa identiteetin ajallista rakennetta nar- ratiivisuuden kautta Ricoeur tukeutuu ennen muuta Heideggerin ja Hannah Arendtin (1906–1975) näkemyksiin. Heidegger toteaa Sein und Zeitissa, että kysymme jonkun ihmisen identiteettiä ”kuka”-kysy- myksenä: ”’Kuka’ on se, mikä selviytyy identtisenä suhtautumistapojen ja elämysten muutoksessa ja viittaa samalla niiden moninaisuuteen. – – Sillä on moninaisessa toiseudessa säilyvänä itseytenä itsen luonne.”54 Tämän kysymyksen yhteydessä Heidegger esittää kuuluisan kritiikkinsä subjektin käsitteen perustana olevasta tavasta nähdä tämä ”kuka” tai ”itse” jonakin substantiaalisena, kokemusten jatkumon ”takana” pii- levänä perustana, subjectumina. Heideggerin analyysi ihmisenä olemi- sesta asettuu tällaista perinteistä subjektikäsitystä vastaan korostamalla, että ihmisen (Daseinin) olemisen tapaa luonnehtiva ymmärrys omasta olemisesta erottaa sen perustavalla tavalla esineiden ”esilläolemisesta” (Vorhandensein). Niinpä ”kuka”-kysymykseen ei pitäisi antaa ”mikä”- vastausta, sillä nämä viittaavat kahteen aivan erilaiseen olemisen tapaan: edellinen Daseinin eksistenssiin, jälkimmäinen taas esilläolemiseen.55 Tällöin ”minuus ja itseys tulee käsittää eksistentiaalisesti”.56 Ricoeur toteaa rakentaneensa ”minän hermeneutiikkansa” Sein und Zeitin poh- jalta siten, että samuus ja itseys vastaavat niitä kahta olemisen tapaa, joita Heidegger nimittää esilläolemiseksi ja Daseiniksi.57 Heideggerin subjektikritiikki muodostaa siis hänen oman hermeneuttisen subjekti- käsityksensä lähtökohdan, kuten Gadamerinkin tapauksessa.58 Sekä Arendt että Ricoeur ovat kehitelleet eteenpäin Heideggerin ”kuka”-kysymyksen pohdintaa refl ektoimalla inhimillisen kokemuksen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0571 72 Hanna Meretoja muodostaman ajallisen jatkumon narratiivista luonnetta. Arendt kir- joittaa teoksessaan Vita activa: ihmisenä olemisen ehdot (1958): Jokainen elämä syntymästä kuolemaan voidaan lopulta kertoa tari- nana, jossa on alku ja loppu. Tämä on esipoliittinen ja esihistorial- linen edellytys historialle, suurelle tarinalle ilman alkua ja loppua. Jokainen ihmiselämä kertoo oman tarinansa, ja historia on oikeastaan vain ihmiskunnan tarinakokoelma, jolla on monta toimijaa ja puhujaa muttei ainuttakaan konkreettista käsikirjoittajaa.59 Arendt jatkaa, että vastaamme ”kuka”-kysymykseen kertomalla kysei- sen henkilön elämäntarinan: ”Voimme tietää, kuka joku on tai oli vain, jos tunnemme tarinan, jonka sankari hän on, toisin sanoen hänen elämäntarinansa.”60 Hänen mukaansa vasta elämäntarinan kertomisen kautta ihmisen identiteetti ”muuttuu konkreettiseksi”.61 Ricoeur kehittelee eteenpäin Arendtin näkemyksiä identiteetin ja tarinankerronnan suhteesta kahdella olennaisella tavalla. Ensinnäkin hän tuo esiin sen, miten kerromme tarinoita itsestämme ja muista nimenomaan kulttuurin välittämien narratiivien kautta. Toiseksi hän analysoi sitä, miten narratiivisuus ja kokemus ovat aina jo kietoutuneet yhteen. Tästä näkökulmasta Arendtin tapa tehdä selkeä ero toimijoiden ja tarinan kertojien välille näyttäytyy ongelmallisena. Arendt kirjoittaa: ”Vaikka tarinat ovat toiminnan väistämättömiä seurauksia, tarinaa ei ymmärrä tai ’tee’ toimija vaan sen kertoja.”62 Ricoeur sen sijaan näkee toiminnan ja sitä tulkitsevan kerronnan punoutuvan yhteen tavalla, joka oikeuttaa sanomaan Marcel Proustia mukaillen, että olemme sekä oman elämämme lukijoita että kirjoittajia.63 Näiden Ricoeurin ajatus- ten ymmärtämiseksi on luotava lyhyt katsaus Temps et récit’n perusaja- tukseen narratiiveista mimeettisenä toimintana. Ricoeurin lähtökohtana ovat Aristoteleen Runousopissa esiintyvät mimesiksen ja muthoksen käsitteet. Ricoeur kääntää Aristoteleen mut- hoksen juonellistamiseksi eikä juoneksi, koska Aristoteles tarkoitti sillä toimintaa eikä rakennetta. Juonellistaminen tarkoittaa tapahtumien valikoimista ja järjestämistä siten, että niistä muodostuu narratiivinen kokonaisuus, jolla on alku, keskikohta ja loppu. Ricoeur näkee nimen- omaan juonellistamisen yhdistävän erilaisia narratiivisuuden muotoja, kuten historiankirjoitusta, kaunokirjallisuutta ja elämäntarinan ker- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0572 73 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... tomista. Hänelle on tärkeää myös tapa, jolla Aristoteles sitoi yhteen mimesiksen ja juonellistamisen: mimesis viittaa toiminnan jäljittelyyn juonellistamisen kautta.64 Ricoeur korostaa, ettei mimesiksessä siten ole kyse ennalta annetun todellisuuden jäljittelystä vaan todellisuuden luovasta uudelleenjäsentämisestä. Hän tarkastelee mimesiksen käsit- teen kautta niitä moninaisia tapoja, joilla kerromme inhimillisestä toi- minnasta ja kärsimyksestä jäsentämällä kokemuksiamme narratiivisesti, juonellistamisen kautta.65 Ricoeur erottelee kolmen eri tason mimeettistä toimintaa, joita hän kutsuu myös prefi guraatioksi, konfi guraatioksi ja refi guraatioksi. Mime- sis I (prefi guraatio) koskee sitä, miten arkisessa elämismaailmassamme vaihdamme kokemuksiamme ja tulkitsemme omia ja toisten toimia ker- tomalla niistä toisillemme. Tähän liittyy myös se, mistä yllä puhuttiin kokemuksen symbolisena välittyneisyytenä: olemme aina jo tulkinneet – ja samalla juonellistaneet – omaa ja muiden toimintaa kulttuuristen merkitysjärjestelmien välityksellä. Mimesis II (konfi guraatio) puoles- taan viittaa historiallisiin ja kaunokirjallisiin narratiiveihin, joita kult- tuurimme tuottaa ensimmäisen tason mimesiksen pohjalta. Mimesis III (refi guraatio) sen sijaan liittyy näiden kulttuuristen narratiivien vastaan - ottoon ja tulkintaan. Se viittaa siihen, miten rakennamme elämästämme narratiivista jatkumoa tulkitsemalla kokemuksiamme ja ympäröivää maailmaa kulttuurin välittämien narratiivisten mallien välityksellä. Ricoeur toteaa tämän mimesiksen kolmannen tason vastaavan Gada- merin soveltamisen käsitettä. Siinä on myös kyse samasta ilmiös tä, jota käsittelin yllä tekstin maailman ja lukijan maailman kohtaamisena.66 Erottelemalla nämä kolme mimesiksen tasoa Ricoeur tuo esiin sen, miten tarinat ovat osa elämää jo ennen kuin ne ikuistetaan narratiivi- siksi teksteiksi, ja ne palaavat teksteistä takaisin elämään moninaisia omaksumisen ja soveltamisen polkuja pitkin.67 Tässä näemme jälleen itseymmärryksen välittyneisyyttä ja vähittäistä syvenemistä ilmentävän kehän: Ricoeur ajattelee, että olemme aina jo ymmärtäneet itseäm me kulttuuristen merkitysjärjestelmien välityksellä, mutta voimme tietoi- sesti työstää tätä itseymmärrystämme tulkitsemalla ja soveltamalla elämäämme erilaisia kulttuurisia ja historiallisia narratiiveja. Tähän soveltamiseen, tai refi guraatioon, liittyy olennaisesti ajatus identiteetistä eräänlaisena tehtävänä: kertomalla tarinoita elämästämme kulttuuris- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0573 74 Hanna Meretoja ten narratiivien pohjalta harjoitamme itsetulkintaa, jonka kautta arti- kuloimme ja rakennamme identiteettiämme. Siksi Ricoeur korostaakin tämän kehän luonnetta ”loputtomana spiraalina”.68 Yllä mainitsin Ricoeurin ajattelevan, että olemme sekä toimijoita että kertojia suhteessa elämäntarinaamme. Tätä voidaan nyt tarkentaa toteamalla, että se, missä määrin olemme elämäntarinamme kertojia, vaihtelee suuresti. Hahmotamme elämäämme aina jollain tavoin nar- ratiivisesti prefi guraation tasolla. Ricoeur kuitenkin ajattelee, että kult- tuuriset narratiivit voivat opettaa yksilölle eräänlaista narratiivisuuden tajua, jonka pohjalta hän voi oppia laadullisesti toisella tasolla oman elämänsä kertojaksi. Hän ei silti halua kieltää sitä Arendtin perusoival- lusta, että ihminen ei voi noin vain luoda elämäntarinastaan sellaista kuin haluaa: ”Koska toimija liikkuu aina muiden joukossa ja suhteessa muihin, hän ei koskaan ole pelkkä tekijä vaan aina myös kärsijä.”69 Niinpä Arendt toteaa, että elämäntarinalla on subjekti eli toimija ja kär- sijä muttei kirjoittajaa: ”Vaikka jokainen aloittaa elämänsä liittymällä inhimilliseen maailmaan toiminnan ja puheen kautta, kukaan ei ole oman tarinansa kirjoittaja tai tuottaja.”70 Ricoeur kuitenkin tarkentaa tätä toteamalla, että vaikka ihminen ei voi olla oman elämänsä tekijä (auteur), voi hän oppia oman tarinansa kertojaksi, joka tulkitsee, mer- kityksellistää ja jäsentää tarinan tapahtumia, vaikkei voikaan toimia absoluuttisena merkityksen lähteenä. Ottamalla tämän kertojan roolin hän tekee itsestään elämäntarinansa ”kanssatekijän” (coauteur) sen mer- kityksen suhteen.71 Ricoeur näkee oman elämänsä kertojana olemisessa lähtökohdan refl ektoidulle ja omaehtoiselle elämälle. Kerrottu elämä on hänen mukaansa elämä, jota ei eletä välittömästi annettuna vaan jota tulki- taan ja uudelleentulkitaan jatkuvasti kulttuurin välittämien tarinoiden kautta: ”Elämä on pelkästään biologinen ilmiö ennen kuin sitä tulki- taan. Ja tulkinnassa tarinoilla on merkittävä välittävä rooli.”72 Ricoeur toteaa, että ”refl ektoitu elämä, Sokrateelta lainatussa merkityksessä, on kerrottu elämä”.73 Hän määrittää itseymmärryksen juuri tällaisen narra- tiivisen refl ektion tulokseksi: Itseymmärryksen itse on refl ektoidun elämän hedelmä, Sokrateen Puo- lustuspuheen sanoja mukaillen. Ja refl ektoitu elämä on pitkälti kulttuu- rimme välittämien historiallisten ja fi ktiivisten tarinoiden katarttisten kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0574 75 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... vaikutusten kirkastamaa ja selkeyttämää elämää. Itseydessä [ipséité ] on siis kyse itsestä, jota ovat opastaneet hänen itseensä soveltamat kulttuu- riset teokset.74 Tämä ajattelutapa perustuu narratiivisesti jäsennetyn elämän näkemi- selle vastakohtana pelkälle tapahtumiselle: kun ihminen kertoo elä- mästään tarinan, hän ei näe elämäänsä vain sarjana tapahtumia, jotka sattuvat hänelle, vaan hän voi asettua sen vastuulliseksi subjektiksi. Ricoeurin mukaan omasta elämästä kertomista edeltää aina tietynlai- nen ”tarinoihin-kietoutuneisuus”: subjekti näyttää ajautuvan tarinoi- hin, jotka tapahtuvat hänelle. Voidaan myös sanoa, että elämä koostuu suuressa määrin tarinoista, joita ei ole vielä kerrottu ja jotka ikään kuin vaativat kerrotuksi tulemista. Se koostuu fragmenteista, jotka on mahdollista liittää yhteen siten, että elämään syntyy narratiivista jatkuvuutta. Ricoeur toteaakin, että ihmisen tarve kertoa elämästään tarinoita kumpuaa olennaisesti tarpeesta rakentaa persoonallinen identi- teetti ja samalla lisätä omaa elämää koskevaa autonomiaa: saadaksemme selvää siitä, keitä olemme, joudumme hahmottamaan elämästämme tarinaa, josta voimme ottaa vastuun.75 Ricoeurille juuri ”eettinen vastuu” on ”perustavin itseyttä määrittävä tekijä”.76 Voidaankin sanoa, että hän tuo Gadameria eksplisiittisemmin esiin nimenomaan itseymmärryksen eettiset ulottuvuudet.77 Erityisesti Soi-même comme un autre -teoksessaan hän analysoi, miten identiteet- tiä konstituoi eettinen pyrkimys, joka voidaan määritellä ”suuntautumi- seksi kohti ’hyvää elämää’ yhdessä toisten kanssa ja heidän hyväkseen oikeudenmukaisten instituutioiden puitteissa”.78 Tämä tarkoittaa ennen kaikkea sitä, että itseymmärrykseemme kuuluu aina tietty käsitys siitä, millainen elämä on hyvää, arvokasta ja tavoittelemisen arvoista, sekä tietty käsitys oikeudenmukaisuudesta. Myös tämä identiteetin eettinen ulottuvuus rakentuu narratiivisesti. Ricoeur muistuttaakin siitä, ettei- vät narratiivit ole koskaan eettisesti neutraaleja, vaan ne välittävät aina tiettyjä arvoja ja ihanteita.79 Yllä näimme, miten Ricoeurin mukaan ymmärrämme itseämme tekstien kautta kuvittelemalla, millaista olisi elää niiden avaamissa maailmoissa. Lukiessamme joudumme ottamaan kantaa paitsi tekstien avaamiin olemismahdollisuuksiin myös niiden välittämiin näkemyksiin hyvästä elämästä ja oikeudenmukaisuudesta. Samalla tekstit vaativat meitä vastuuseen ja provosoivat meitä ”ole- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0575 76 Hanna Meretoja maan ja toimimaan toisin”.80 Ricoeur näkee eettisen identiteetin raken- tuvan juuri tässä prosessissa, jossa vastaamme kulttuuristen narratiivien esittämiin haasteisiin ja sovellamme niiden välittämiä olemismahdolli- suuksia. Hän tuo toistuvasti esiin tämän soveltamisen luovan ja kriit- tisen luonteen, mikä oikeuttaa sanomaan Jussi Kotkavirran tavoin, että Ricoeur painottaa Gadameria voimakkaammin ”perinteen välittä- mien yhteisöllisten merkitysrakenteiden yksilöllisen tulkinnan ja niiden kriittisen arvioinnin merkitystä”.81 Toisaalta on muistettava, että myös Gadamer korostaa ymmärtämisen olevan aina ”toisin ymmärtämistä”, joka sisältää niinikään luovan, produktiivisen ulottuvuuden.82 Historiantutkimus identiteetin rakentajana Keskeisiä kulttuurisia tarinoita, joiden varassa ymmärrämme itseämme, ovat tarinat menneisyydestä. Ricoeur toteaakin, että rakennamme identiteettiämme ”yrittämällä järjestää menneisyyttämme, uudelleen- kertomalla ja tekemällä selkoa siitä, mitä on ollut”.83 Niinpä itseymmär- ryksemme välittyneisyyttä painottavan hermeneutiikan näkökulmasta menneisyyden merkitysmaailmojen tutkimuksessa on aina kyse myös sen määrittämisestä, keitä me olemme.84 Edellä näimme, että Ricoeur näkee identiteetin rakentamisen refl ektiivisenä tehtävänä, johon kuuluu olennaisesti vastuulliseksi subjektiksi kasvaminen ja omiin olemismah- dollisuuksiin tarttuminen kulttuurin välittämien narratiivien välityk- sellä. Ricoeurläisestä näkökulmasta historiantutkimus voidaan käsittää nimenomaan tällaisena refl ektiivisenä toimintana. Ricoeur lähtee Gada- merin tavoin siitä, että olemme aina jo historian vaikuttamia ja sikäli konstituoituneet suhteessa menneisyyteen, mutta hän painottaa Gada- meria voimakkaammin tämän menneisyyssuhteen aktiivista muokkaa- mista menneisyyden eettisesti vastuullisen uudelleentulkinnan ja toisin kertomisen kautta. Ricoeur käsittelee ihmisen historiallista olemisen tapaa Reinhart Koselleckilta lainaamiensa ”kokemustilan” ja ”odotushorisontin” käsit- teiden kautta. Näistä ensimmäinen viittaa siihen, miten menneisyys on läsnä nykyhetkessä ja määrittää sitä mahdollisuustilaa, jonka puitteissa nykyisyyden ihmiset elävät elämäänsä. Odotushorisontti puolestaan kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0576 77 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... viittaa niihin moninaisiin tapoihin, joilla suuntaudumme tulevaisuu- teen. Ricoeur näkee nämä käsitteet transsendentaalisina kategorioina, jotka määrittävät inhimillisen kokemuksen mahdollisuuden ehtoja. ”Kokemustila” ja ”odotushorisontti” saavat eri aikoina eri sisällön ja määrittyvät uusin tavoin suhteessa toisiinsa.85 Keskeisen esimerkin tästä uudelleenmäärittymisestä tarjoavat Koselleckin analyysit siitä, miten 1700–1800-lukujen vaihteessa syntyi uudenlainen historiatietoisuus, jota luonnehti ajatus tulevaisuuden avoimuudesta sekä ihmisen mah- dollisuudesta ja velvollisuudesta osallistua edistyksenä käsitetyn ”histo- rian tekemiseen”.86 Tämä edistysusko joutui kuitenkin vakavaan kriisiin viimeistään 1900-luvun maailmansotien myötä. Ricoeur näkee tämän johtaneen oman aikamme kokemustilan yhä selvempään kutistumi- seen: historiallinen nykyisyytemme on yhä voimakkaammin erkaantu- nut menneisyydestä, ja samalla koemme vision ihmiskunnan yhteisestä, vapauden ja rauhan täyttämästä tulevaisuudesta lipuvan yhä kauemmas tulevaisuuteen ja muuttuneen tavoittamattomaksi utopiaksi.87 Ricoeur toteaa, että kokemustilaa – tapaa, jolla konstituoidumme suhteessa menneisyyteen – luonnehtii dialektiikka menneisyyden vaikut- tamaksi tulemisen ja menneisyyden aktiivisen reseption välillä. Olemme aina jo ymmärtäneet jollakin tavoin menneisyyttä ja itseämme sen poh- jalta, mutta voimme myös aktiivisesti työstää tätä menneisyyssuhdet- tamme. Tämä mahdollisuus merkitsee erityisiä haasteita oman aikamme historiantutkimukselle. Ricoeur painottaa etenkin tarvetta rakentaa tiiviimpi side kokemustilan ja odotushorisontin välille vastustamalla puhtaasti utopistista toiveajattelua ja rakentamalla sen sijaan oman kokemusmaailmamme pohjalta tulevaisuuskuvia, joista voimme ottaa vastuun. Hän kirjoittaa myös tarpeesta vastustaa kokemustilan kaven- tumista, joka liittyy taipumukseen nähdä menneisyys nykyisyydestä irrallisena, valmiina ja muuttumattomana taaksejääneiden tapahtumien kokoelmana. Hän vaatii menneisyyden pitämistä avoinna siten, että sen läsnäoloa nykyisyydessä refl ektoidaan ja siinä piileviä toteutumatta jää- neitä mahdollisuuksia herätetään henkiin. Tästä lähtökohdasta käsin Ricoeur pitää Gadamerin tavoin historiantutkimuksen keskeisenä tehtä- vänä menneisyyden uudelleentulkintaa tavalla, joka avaa uusia olemisen mahdollisuuksia.88 He molemmat perustavat tämän ajatuksen heideg- gerilaiseen näkemykseen nykyhetken, menneisyyden ja tulevaisuuden kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0677 78 Hanna Meretoja yhteenkietoutuneisuudesta. Tästä aikakäsityksestä käsin Ricoeur toteaa, että ”historiamme uudelleenkertominen merkitsee mahdollisuushori- sonttimme päättäväistä ja vastuullista uudelleenkokoamista”.89 Se, miten kerromme menneisyydestä, määrittää sitä, miten orientoidumme tule- vaisuuteen ja millaista yhteistä maailmaa tavoittelemme.90 Historiantutkimuksen rakentamat narratiivit perustuvat lukuisiin valintoihin mm. sen suhteen, mitä menneisyydestä valikoidaan muis- tettavaksi ja miten siitä kerrotaan. Näitä narratiiveja kirjoitetaan aina aiemman historiantutkimuksen pohjalta, ja sikäli kaikki historiankir- joitus on uudelleentulkintaa. Ricoeur korostaa, että jokainen meille välittynyt tarina voidaan kertoa toisin, sillä samoista menneisyyden tapahtumista voidaan kertoa lukuisia toisistaan poikkeavia tarinoita.91 Siksi historiantutkijoiden on tärkeää pohtia, millaisista näkökulmista ja kenen kannalta he kertovat menneisyydestä. Tässä on olennaisesti kyse myös eettisistä valinnoista, koska kaikki narratiivit ovat eettisesti latau- tuneita. Kuten tiedetään, historia on perinteisesti ollut voittajien histo- riaa. Historialliset narratiivit ovat keskittyneet kertomaan suurmiesten toiminnasta: ”kuninkaista, taisteluista, sopimuksista ja imperiumien noususta ja tuhosta”.92 Ricoeur kuitenkin muistuttaa siitä, että narratii- veissa ei ole koskaan kyse vain toiminnasta vaan myös kärsimyksestä, joka on eräänlainen toiminnan kääntöpuoli. Hän puhuu toimintaan kuuluvasta perustavasta epäsymmetriasta, joka seuraa siitä, että toimija toimiessaan käyttää valtaa muihin, jotka joutuvat hänen toimintansa kohteiksi, vastaanottajiksi ja kärsijöiksi. Toiminta tuottaa jatkuvasti myös uhreja, mikä ”langettaa varjon toiminnan ’loistokkuuden’ ylle”.93 Sensitiivisyys tälle tosiasialle motivoi historiankirjoitusta, joka ”keskit- tyy uhrien tarinoihin” ja jonka juonta jäsentää ”pikemminkin kärsimys kuin valta ja kunnia”.94 Ricoeur tarkastelee historiallisten narratiivien eettistä ulottuvuutta kirjoittamalla siitä, miten menneisyys velvoittaa meitä. Hän näkee menneisyyden välittyvän meille perintönä, joka muodostuu traditiosta ja siihen kuuluvasta velasta. Traditio merkitsee symbolisen merki- tystodellisuuden välittymistä sukupolvelta toiselle ”katkeamattoman uudelleentulkinnan prosessin” kautta.95 Ollakseen vastuullista tämän uudelleentulkinnan on tunnustettava eräänlainen velka menneisyyden ihmisille, etenkin historian uhreille, velvollisuus tehdä heille oikeutta kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0678 79 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... kertomalla heidän tarinansa ja huolehtimalla siitä, että heidät muiste- taan. Kun kyseessä on äärimmäinen kärsimys, jonka symboliksi Ausch- witz on noussut, tämä velka muuttuu ”velvollisuudeksi olla koskaan unohtamatta”.96 Tästä näkökulmasta historiantutkimuksen tärkeänä tehtävänä voidaan nähdä aikalaisten itseymmärryksen lisääminen juuri siinä mielessä, että muistaisimme paremmin menneisyytemme. Tällöin itseymmärrys merkitsee mahdollisuutta oppia historiasta niin, ettemme olisi tuomittuja toistamaan menneiden sukupolvien virheitä ja julmuuk- sia. Kuten Peter Kemp toteaa, historian kirjoittaminen uhrien näkö- kulmasta merkitsee samalla kriittisen katseen suuntaamista nykyhetken epäoikeudenmukaisuuksiin, jotka kasvavat pitkälti menneisyyden epä- oikeudenmukaisuuksien ruokkimana.97 Tällaisen menneisyyden kriitti- sen uudelleentulkinnan ja toisin kertomisen myötä historiantutkimus ei enää osallistu vallitsevien valtarakenteiden legitimointiin, vaan se voi osallistua taisteluun oikeudenmukaisemman ja vapaamman maailman puolesta.98 On kiinnostavaa, että myös Gadamer – vaikkei nostakaan eksplisiittisesti esiin historiantutkimuksen velvollisuutta tehdä oikeutta historian uhreille – esittää, että kaikille kuuluvan vapauden vaatimus avaa ohittamattoman perspektiivin menneisyyden tulkinnalle: ”Ei ole ajateltavissa mitään korkeampaa periaatetta kuin kaikille kuuluvan vapauden periaate, ja ymmärrämme aktuaalista historiaa tästä periaat- teesta käsin: aina uudelleen aloitettavana ja koskaan päättymättömänä taisteluna tästä vapaudesta.”99 Myös historiantutkimus voidaan siis nähdä osana sitä refl ektiivistä identiteetin rakentamisen projektia, johon kuuluu pyrkimys hyvään elä- mään ja oikeudenmukaisemman maailman rakentamiseen. Se kont- ribuoi tähän projektiin avaamalla uusia olemismahdollisuuksia meitä velvoittavasta menneisyydestä käsin. Ricoeurin hermeneutiikassa olemis- mahdollisuuksien refl ektio liittyy aina tavalla tai toisella mielikuvitusta ja luovuutta koskeviin kysymyksiin.100 Niin kaunokirjalliset kuin his- toriallisetkin narratiivit ruokkivat luovaa mielikuvitustamme välittä- mällä erilaisia maailmanhahmottamisen tapoja. Samalla ne kehittävät myös eettistä mielikuvitustamme: kykyämme kuvitella erilaisia tapoja ”suuntautua kohti ’hyvää elämää’ yhdessä toisten kanssa ja heidän hyväkseen”.101 Tällainen mielikuvitus avartaa sitä vapauden tilaa, jonka puitteissa voimme työstää käsitystämme hyvästä elämästä sekä tehdä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0679 80 Hanna Meretoja tärkeitä maailmassa olemisen ja toimimisen tapoihimme liittyviä rat- kaisuja. Historiantutkimus osallistuu tähän eettisen mielikuvituksen avartamiseen kertomalla, miten menneisyyden ihmiset suuntautuivat hyvään elämää. Historialliset narratiivit välittävät erilaisia arvoja, ihan- teita ja merkityksenannon malleja, joiden varassa voimme tulkita elämäämme ja suuntautua maailmaan; ne tarjoavat sekä ihailun ja samastumisen kohteita että varoittavia esimerkkejä. Äärimmillään ne herättävät meissä kauhua tapahtumista, joita ei pidä koskaan unohtaa: ”Vain tahto olla unohtamatta voi saada aikaan sen, etteivät nämä rikok- set toistu enää koskaan.”102 Onkin syytä uskoa, että vain sellaisella yhtei- söllä, jonka kollektiivinen muisti ei koske pelkästään suurmiesten tekoja vaan myös ihmiskunnan synkimpiä kärsimyksen ja julmuuden hetkiä, on edellytykset oikeudenmukaisemman tulevaisuuden rakentamiseen. Sen enempää historian ihailtavat kuin kammottavatkaan hetket eivät ole jotain taaksejäänyttä vaan osa omaa tarinaamme, osana ihmiskun- nan yhteistä tarinaa, jonka jatkuvassa uudelleentulkinnassa löydämme nykyiset ja tulevat olemismahdollisuutemme. Niin Ricoeur kuin Gada- merkin näkevät itseymmärryksemme rakentuvan nimenomaan tässä loputtomassa uudelleentulkinnan prosessissa, joka luonnehtii historial- lista olemisen tapaamme. Viitteet 1 Heidegger, Martin: Sein und Zeit. (=SZ) Max Niemeyer, Tübingen 2001 (1927), 12. 2 Esim. Günter Figal on luonnehtinut Gadamerin fi losofi aa nimenomaan ”välit- tymisten fenomenologiaksi”. Figal, Günter: ”Phänomenologie der Kultur. Wahrheit und Methode nach vierzig Jahren.” ”Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.” Hommage an Hans-Georg Gadamer. Suhrkamp, Frankfurt 2001, 103. Tämä vastaa myös Ricoeurin hermeneutiikkakäsitystä, ks. esim. Ricoeur, Paul: Du texte à l’action. Essais d’ herméneutique II. (= TA) Seuil, Paris 1986, 36. 3 Ks. SZ, 148–153; Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Bd. 1. (= GW1) Mohr, Tübingen 1990 (1960), 264–271, 302. Gadamer liittää myös hermeneutii- kan universaalisuusvaateen tähän ”ontologiseen käänteeseen”: ”Heideggerin ymmärtämistä koskevan transsendentaalisen tulkinnan myötä hermeneutiikka saavuttaa universaalin alan[.]” GW1, 268. 4 On huomattava, että Gadamerin hermeneutiikassa on kyse ylipäätään ymmär- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0680 81 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... tämisen mahdollisuuden ehtojen kysymisestä, ja sen pohdinta, mitä seurauksia tästä on ihmistieteille, on vain yksi tämän yleisen, kaikkea inhimillistä koke- musta koskevan problematiikan sovellutus. Gadamer painottaa tätä mm. esipu- heessaan Wahrheit und Methoden toiseen painokseen. Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Bd. 2. (= GW2) Mohr, Tübingen 1993, 438–440. Ks. myös GW1, 300. 5 Ks. esim. TA, 105; Ricoeur, Paul: ”L’histoire comme récit et comme pratique. Entretien avec Paul Ricoeur.” Esprit. N° 54, 1981, 155; Ricoeur, Paul: ”Intel- lectual Autobiography.” The Philosophy of Paul Ricoeur. Ed. Lewis Hahn. Open Court, Peru, Illinois 1995, 39. Erityistieteilijät, kuten historiantutkijat, ovatkin kiitelleet Ricoeuria fi losofeille harvinaisesta perehtymisestä heidän työhönsä. Esim. Jorma Kalela toteaa: ”Ricoeur on siitä erityinen nykyfi losofi , että hän suhtautuu vakavasti historiantutkijoiden omiin pyrkimyksiin.” Kalela, Jorma: Historiantutkimus ja historia. Gaudeamus, Helsinki 2000, 55. 6 Ks. Domenico Jervolinon The Cogito and Hermeneutics: The Question of the Sub- ject in Ricoeur. Kluwer, Dordrecht 1990. Jervolino käy läpi subjektikäsityksen muotoutumista Ricoeurin fi losofi an eri vaiheissa. 7 Näiden lisäksi viittaan usein myös Ricoeurin esseekokoelmaan Du texte à l’action, johon kootut esseet ovat ilmestyneet alun perin vuosina 1970–1986. 8 SZ, 153; GW1, 270-274, 298–299. 9 SZ, 149–152. Gadamer analysoi useissa kirjoituksissaan, miten Husserlin feno- menologiaa leimasi vielä pyrkimys päästä kaiken välittyneen ja konstruoidun taakse, mutta Heidegger sai aikaan fenomenologiassa hermeneuttisen käänteen, jonka myötä tulkinta asettui perustavimmaksi ilmiöksi. Ks. esim. Gadamer, Hans-Georg: ”The Hermeneutics of Suspicion.” Hermeneutics: Questions and Prospects. Eds. Gary Shapiro & Alan Sica. The University of Massachusetts Press, Amhurst 1984, 58–65; Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Bd. 10. (= GW10) Mohr, Tübingen 1995, 91–93; GW1, 96–97. Gadamer näkee nimenomaan tulkinnassa tiivistyvän kokemuksen loputtoman välittyneisyyden periaatteen: ”Tulkinta on se, mikä ihmisen ja maailman välillä saa aikaan kos- kaan päättymättömän välittymisen, ja sikäli ainoastaan se, että ymmärrämme aina jonkin jonakin, on todella välitöntä ja annettua.” GW2, 339. 10 Ks. esim. GW1, 272–274; GW2, 230, 247; Gadamer, Hans-Georg 1984, 58–60; SZ, 153. 11 GW1, 274, 307–311. 12 GW1, 280. 13 GW1, 280, 286. 14 GW1, 281. 15 GW1, 307: ”Geschichtlichsein heisst, nie im Sichwissen Aufgehen.” Ks. myös GW2, 75. 16 Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Band 4. Neuere Philosophie I. Probleme, Gestalten. Mohr, Tübingen 1987, 473. Kuten Gadamer toteaa, tähän samaan viisauteen viittaa myös Aiskhyloksen ajatus ”kärsimyksen kautta oppi- misesta” (pathei-mathos). GW1, 362. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0681 82 Hanna Meretoja 17 GW1, 305–307; GW2, 444. 18 Ks. esim. GW2, 121, 124-125. 19 GW1, 304, 307–311; GW2, 35, 247. 20 GW1, 102. Gadamerin toiselle antama rooli on usein nähty hänen keskeisenä kontribuutionaan nykyfi losofi alle. Esim. Charles Taylor näkee juuri tästä näkö- kulmasta Gadamerin vastaavan ”vuosisatamme suureen haasteeseen”. Taylor, Charles: ”Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Sche- mes.” Gadamer’s Century. Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer. Ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald & Jens Kertscher. The MIT Press, Cambridge, Mass. 2002, 279. 21 GW1, 266–268. 22 GW1, 298, 300, 309–312. On huomattava tämän uudelleenmäärittymisen vas- tavuoroisuus: menneisyyden horisontit kuuluvat traditioon, joka konstituoituu jatkuvasti uudelleen suhteessa nykyisyyteen sen pohjalta, miten tulkitsemme menneisyyttä, ja vastaavasti nykyisyyden horisonttimme muuttuu menneisyy- den uudelleentulkinnan kautta. 23 GW2, 247–249; GW1, 304, 309–312. 24 GW2, 204. Ks. myös Taylor 2002, 295–296. 25 Ks. tästä tarkemmin Meretoja, Hanna: ”Hermeneutiikan kriittisestä ja eman- sipatorisesta potentiaalista.” Viisauden ystävyys. Kirjoituksia Juhani Pietariselle. Toim. Veikko Launis ja Markku Oksanen. Turun yliopisto, Turku 2002, 64–73. 26 GW1, 304. 27 GW1, 273. 28 GW1, 266, 364. Ks. myös GW2, 131. 29 GW1, 273–274, 304, 364–368. 30 Ks. esim. GW1, 289–290, 301. Gadamer (GW1, 364) toteaa, ettei tekstiä tule ymmärtää ”toisen henkilön elämän ilmauksena vaan merkityksenä [Sinn- gehalt], joka on irrotettu kaikista siteistä tarkoittajaansa”. Kirjoittaessaan taiteen kokemisesta hän korostaa, että kohtaamme taideteoksessa nimenomaan teok- sen avaaman maailman (ks. GW1, 102). Ks. myös Madison, Gary Brent: ”Her- meneutics’ Claim to Universality.” The Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Ed. Lewis Hahn. Open Court, Peru, Illinois 1997, 351, 359. 31 GW1, 302, 303. 32 GW1, 313. 33 GW1, 361–363; GW2, 35. 34 GW2, 130; GW1, 361; Gadamer, Hans-Georg: ”Refl ections on my Philosophi- cal Journey.” The Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Ed. Lewis Hahn. Open Court, Peru, Illinois 1997, 36. 35 Ks. esim. GW10, 99; GW1, osa III. 36 GW1, 383. 37 Ks. GW10, 97–98; SZ, 125–130. Myös Robert J. Dostal pitää Gadamerin ja Heideggerin keskeisenä erona sitä, että Gadamerille ymmärtäminen tapahtuu aina dialogisen välittymisen kautta. Dostal, Robert J.: ”Gadamer’s Relation to kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0682 83 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... Heidegger and Phenomenology.” The Cambridge Companion to Gadamer. Ed. R. J. Dostal. Cambridge University Press, Cambridge 2002, 255–257. 38 TA, 33, 36. 39 TA, 130. 40 TA, 33–35; Ricoeur 1995, 36. 41 TA, 36, 60, 130. 42 TA, 35. Ks. myös TA, 60. Ricoeur on ilmeisesti omaksunut Gadamerilta myös ajatuksen siitä, että ymmärtämisen kohteena on nimenomaan tekstin maailma. Ks. Ricoeur, Paul: ”Poetry and possibility.” (1982) A Ricoeur Reader: Refl ection and Imagination. Ed. Mario Valdés. Harvester Wheatsheaf, New York 1991a, 453. 43 TA, 58, 101, 130. Olemismahdollisuuksilla on niin keskeinen rooli Ricoeurin fi losofi assa, että Kevin Vanhoozer nimittää häntä ”inhimillisten mahdollisuuk- sien fi losofi ksi”. Vanhoozer, Kevin: ”Philosophical Antecedents to Ricoeur’s Time and Narrative.” On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. Ed. David Wood. Routledge, London & New York 1991, 51. Vastaavasti Madison kir- joittaa: ”Paul Ricoeur on onnistunut hahmottelemaan subjektin hermeneutii- kassaan todellisen poétique du possiblen.” Madison, G. B.: ”Ricoeur and the Hermeneutics of the Subject.” The Philosophy of Paul Ricoeur. Ed. Lewis Hahn. Open Court, Peru, Illinois 1995, 89. 44 TA, 130–131. 45 Tarkastellessaan taiteen kokemista Gadamer puhuu itsensä unohtamisesta, mutta tällöinkin hän liittää sen välittymisen ajatukseen: ”[A]bsoluuttista hetkeä, jossa katsoja seisoo, leimaa samalla sekä itsensä unohtaminen että välittyminen itsensä kanssa. Se mikä tempaisee hänet irti kaikesta, antaa hänelle samalla takaisin hänen olemisensa kokonaisuuden.” GW1, 133. 46 TA, 130. 47 TA, 60. 48 Ks. esim. TA, 205–236. 49 Ricoeur 1981, 156. 50 GW1, 101. 51 Ricoeur, Paul: Temps et récit. 1. L’ intrigue et le récit historique. (=TR1) Seuil, Paris 1983, 17. Ks. myös TR1, 105; TA, 14. 52 TA, 15. 53 Ricoeur, Paul: Soi-même comme un autre. (=SCA) Seuil, Paris 1990, 11–38; Ricoeur, Paul: ”Life: A Story in Search of a Narrator.” (1987) A Ricoeur Reader: Refl ection and Imagination. Ed. Mario Valdés. Harvester Wheatsheaf, New York 1991b, 436–437. 54 SZ, 114. 55 SZ, 46–50, 114–117, 317–323. 56 SZ, 318. 57 SCA, 357–359. 58 Ks. esim. GW10, 87–99; SCA, 357–359. Ks. tästä myös Jervolino 1990, 58–59. 59 Arendt, Hannah: Vita activa: ihmisenä olemisen ehdot. Toim. Riitta Oittinen. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0683 84 Hanna Meretoja Suom. Eija Virtanen et al. Vastapaino, Tampere 2002 (1958), 187. 60 Arendt 2002 (1958), 189. 61 Arendt 2002 (1958), 196. 62 Arendt 2002 (1958), 195. 63 Ricoeur, Paul: Temps et récit. 3. Le temps raconté. (=TR3) Seuil, Paris 1985, 443; Proust, Marcel: A la recherche du temps perdu. 3 vol. Gallimard, Paris 1954, 1033. 64 Ks. Aristoteles: ”Runousoppi.” Retoriikka, Runousoppi. Suom. Paavo Hohti. Gaudeamus, Helsinki 1997, 164-168. 65 TR1, 66–104; TA, 15–16. Ricoeur ajattelee, että vaikka esim. moderni romaani kyseenalaistaa ajatuksen kirjallisuudesta tarinankerrontana, se ei merkitse nar- ratiivisuudesta irtaantumista vaan uudenlaisten muotojen antamista narratii- visuudelle. Lisäksi on huomattava, että Ricoeurin mukaan narratiivisuuteen kuuluu järjestyksen ohella olennaisesti myös diskordanssi (discordance), epäjat- kuvuus ja epäjärjestys. Ks. TR1, 86–92, 139–140; Ricoeur, Paul: Temps et récit 2. La confi guration dans le récit de fi ction. Seuil, Paris 1984, 13, 22–23, 50–58, 291–293; Ricoeur 1991b, 436. 66 TR1, 105–162. 67 SCA, 193. 68 TR1, 138. 69 Arendt 2002 (1958), 193. 70 Arendt 2002 (1958), 187. 71 SCA, 191; Ricoeur 1991b (1987), 437. 72 Ricoeur 1991b (1987), 432. 73 Ricoeur 1991b (1987), 435. Ricoeur (1991b, 425) kirjoittaa myös: ”Tarinan ja elämän suhteeseen soveltaisin sokraattista maksiimia, jonka mukaan refl ektoi- maton elämä ei ole elämisen arvoista.” 74 TR3, 443–444. 75 Ricoeur 1991b (1987), 434–436; TR1, 142–144; SCA, 190–193. 76 TR3, 447. 77 Tässä suhteessa Ricoeur seuraa mm. kanadalaishermeneutikko Charles Taylo- ria, joka on niinikään eksplikoinut identiteetin eettisiä ulottuvuuksia, ks. esim. Taylor, Charles: Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1996 (1989), 25–52. On selvää, että myös Gadamerin hermeneutiikassa itseymmärrykseen liittyvät eettiset kysymykset ovat keskeisiä (vrt. edellä tarkasteltu itseymmärryksen dialoginen konstituoitu- minen ja toisen kohtaamisen problematiikka), vaikkei hän kovin usein temati- soikaan niitä nimenomaan eettisinä kysymyksinä – luultavasti siksi, että hänen ajattelussaan eettiset ja ihmisen maailmassa olemista refl ektoivat ontologiset kysymykset kuuluvat niin kiinteästi yhteen. Tämä näkyy selvästi mm. hänen analyysissään aristoteelisesta fronesiksesta. Kuten hän toteaa, Aristoteleelle fro- neettinen tieto, jota ihmisellä on itsestään eettisessä olemisessaan, merkitsee olennaisesti juuri itseymmärrystä ja itsetuntemusta (Sich-Wissen). GW1, 321. 78 SCA, 202. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0684 85 Itseymmärryksen kulttuuris-historiallinen välittyneisyys... 79 SCA, 139. 80 TR3, 447. Ricoeur toteaa Levinasia seuraten, että tulemme vastuullisiksi kan- tamalla vastuuta toisista, vastaamalla toiselle, joka kutsuu meitä vastuuseen. Ricoeur, Paul: ”Fragility and responsibility.” Paul Ricoeur. The Hermeneutics of Action. Ed. Richard Kearney. Sage Publications, London 1996a, 17. 81 Kotkavirta, Jussi: ”Merkitys, tapahtuma ja suunnistautuminen. Paul Ricoeurin hermeneuttinen etiikka.” Kulttuurintutkimus 17 (1), 2000, 23. 82 GW1, 301–302. 83 Ricoeur, Paul: ”The Creativity of Language.” (1984) A Ricoeur Reader: Refl ection and Imagination. Ed. Mario Valdés. Harvester Wheatsheaf, New York 1991c, 467. 84 Ricoeur huomioi sen, että eri historiantutkimuksen muodot vaihtelevat sen suhteen, miten keskeinen rooli niillä on identiteetin rakentamisen tehtävässä. Temps et récit’n jälkeisissä kirjoituksissaan hän tekee erottelun kolmen historian- tutkimuksen tason tai ”metodologisen momentin” välille: dokumentaarisen, selittävän/ymmärtävän ja representationaalisen. Näistä viimeinen on vahvassa mielessä historiografi aa, narratiivista ja tulkinnallista historiankirjoitusta, jonka tapa juonellistaa menneisyyttä (esim. renessanssin tai Ranskan vallankumouk- sen kaltaisten kategorioiden kautta) määrittää keskeisellä tavalla ”kansakunnan itseymmärrystä”. Ricoeur, Paul: La Critique et la Conviction. Calmann-Lévy, Paris 1995, 131–132. Ricoeur esittää tämän kolmijaon ensi kertaa artikkelissaan ”Philosophies critiques de l’histoire: recherche, explication, écriture”. Philosophi- cal Problems Today. Dir. Guttorm Fløistad. Kluwer, Dordrecht 1994, 139–201. Hän kehittelee sitä eteenpäin viimeisimmässä laajassa teoksessaan La Mémoire, l’ histoire, l’oubli. Seuil, Paris 2000, 167–369. 85 TR3, 375–377, 386–387; Koselleck, Reinhart: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Suhrkamp, Frankfurt 1979, 354–359, passim. 86 Koselleck 1979, 359–375. 87 TR3, 383–389. Koselleckin keskeisen teesin mukaan uutta aikaa ylipäätään leimaa kokemustilan ja odotushorisontin aiempaa selvempi erkaantuminen: ”[U]usi aika [Neuzeit] tulee käsitettäväksi uutena aikana vasta, kun odotukset ovat erkaantuneet yhä kauemmas kaikista edeltävistä kokemuksista.” Koselleck 1979, 359. 88 TR3, 388–390, 397, 411, 420–423; TA, 306¸Ricoeur, Paul: ”Temporal Dis- tance and Death in History.” Gadamer’s Century. Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer. Ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald & Jens Kertscher. The MIT Press, Cambridge, Mass. 2002, 249–253. 89 Ricoeur 1991c (1984), 467. Ricoeur kuitenkin kritisoi Heideggeria siitä, että vaikka tämä puhuu menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden ”yhtäläisestä alkuperäisyydestä”, ei hän kuitenkaan käytännössä tee sille oikeutta vaan aset- taa tulevaisuudellisuuden, kuolemaa-kohti-olemisen, kahta muuta ajan instans- sia perustavammaksi. Ricoeur: ”La marque du passé.” Revue de Métaphysique et de Morale. 1/1998, 24. Ricoeur korostaa Arendtin tavoin nykyhetkeä leimaa- van initiatiivin, uuden alun mahdollisuuden merkitystä – sitä, että ”ihmiset, kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0685 86 Hanna Meretoja vaikka heidän on kuoltava, eivät kuitenkaan ole syntyneet kuollakseen vaan aloittaakseen” (Arendt 2002 [1958], 250) – ja muistuttaa, että myös historian- tutkimuksen tutkimat menneisyyden ihmiset olivat ”aloite- ja orientaatiokykyi- siä toimijoita”. Ricoeur 2000, 497, 501, 636; TA, 289–307. 90 Ks. Ricoeur 1998, 25. 91 Ricoeur, Paul: ”Refl ections on a new ethos for Europe.” Paul Ricoeur. The Her- meneutics of Action. Ed. Richard Kearney. Sage Publications, London 1996b, 7; Ricoeur 2002, 252. 92 Ricoeur 1991c (1984), 464; SCA, 139. 93 SCA, 371. 94 Ricoeur 1991c (1984), 464. 95 Ricoeur 1996b, 8; TR3, 397–400, 412–413; Ricoeur 2002, 249–250. 96 SCA, 194. Ks. myös Ricoeur 1998, 25; Ricoeur 2000, 106–111. 97 Kemp, Peter: ”Ethics and Narrativity.” The Philosophy of Paul Ricoeur. Ed. Lewis Hahn. Open Court, Peru, Illinois 1995, 381. 98 Ricoeur 1996b, 7–9; Ricoeur, Paul: ”Myth as the Bearer of Possible Worlds.” (1984) A Ricoeur Reader: Refl ection and Imagination. Ed. Mario Valdés. Harves- ter Wheatsheaf, New York 1991d, 485–486. Ricoeur (2000, 497) korostaa, ettei velka merkitse vain taakkaa vaan myös olemismahdollisuuksia: ”[S]e sitoo men- neisyyden vaikuttamana olemisen tulevaisuutta kohti suuntautuneeseen olemis- kykyyn. Koselleckin termein se sitoo kokemustilan odotushorisonttiin.” Ks. myös Ricoeur 1998, 27–30. 99 Gadamer, Hans-Georg: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsätze. Suhrkamp, Frankfurt 1976, 18. 100 Ricoeur (1981, 165) esittää haastattelussaan, että tärkein hänen tuotantonsa läpi kulkeva ongelma on juuri ”luovuus” niin yksilöllisellä kuin sosiaalis-kult- tuurisellakin tasolla. La mémoire, l’ histoire, l’oubli ’ssa hän lähestyy luovuuden ongelmaa jälleen uudesta näkökulmasta – analysoimalla muistin ja mielikuvi- tuksen suhdetta. Ricoeur 2000, 5–66. 101 SCA, 194–195, 202. 102 TR3, 342. Ks. myös TR3, 339–341. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0686 PERSPEKTIIVISYYS JA TULKINTA Hermeneutiikka modernin ajan tuotteena ja kriitikkona Maria Sell Filosofi Gianni Vattimon mukaan hermeneutiikka on nykyajan ”yhtei- nen kieli”. Vattimo perustelee tätä hermeneutiikan keskeistä asemaa muun muassa pyrkimyksenä irrottautua strukturalistisen näkökulman historiattomuudesta sekä tutkijan paikan kyseenalaistamattomuudesta.1 Yleisemmin hermeneutiikan suosion voi ymmärtääkseni nähdä osana laajempaa modernin länsimaisen fi losofi an liikehdintää: hermeneutii- kan perustavaksi lähtökohdaksi on usein nähty modernin skientismin kritiikki. Skientismi on modernille ajalle tyypillinen tapa hahmottaa maailmaa, jossa maailma asetetaan objekteiksi, ja niistä irrotetaan sub- jekti, joka määritellään ihmiseksi ja joka samalla on objektien perusta.2 Hermeneuttinen fi losofi a kritisoi skientististä ajattelutapaa ennen kaik- kea juuri sen subjektikäsityksestä: Martin Heideggerin (1889–1976) Olemista ja aikaa voi lukea pyrkimyksenä kuvata sellaista ihmisen ole- misen tapaa, joka ei palaudu subjektin ja objektin suhteeseen. Konkreet- tisempi esimerkki hermeneutiikan skientismi-kritiikistä on Vattimon esille nostama tutkijan puolueettomuuden vaatimuksen kyseenalaista- minen ja objektiivisen historiankirjoituksen kritiikki. Vattimon mukaan hermeneutiikkaa ei ymmärretä nykyään enää kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0687 88 Maria Sell tietyksi fi losofi seksi suuntaukseksi, vaan sen käsitys totuudesta tulkin- tana on yleistynyt kulttuurin alueelle laajemminkin. ”Ei ole totuutta, on vain tulkintoja ” -tyyppiä olevat lausunnat yhdistetään herme- neutiikkaan, ja mitä tahansa tulkinnan metodia kutsutaan yleisnimellä hermeneutiikka. Myös varsin erilaisia teoreetikkoja kutsutaan herme- neutikoiksi.3 On selvää, että tällainen hermeneutiikan alan laajenemi- nen epäselventää ja vesittää hermeneutiikan ”idean”. Hermeneutiikalla täytyy olla muutakin sanottavaa kuin se, että kaikki on vain tulkintaa. Käsittelen artikkelissani hermeneutiikan sidoksia moderniin aikaan. Modernin ajan tunnuspiirteinä näen ensinnäkin inhimillisen järjen aset- tamisen perustaksi kaikelle määrittämiselle. René Descartes (1596–1650) on useimmiten jäljitetty ensimmäiseksi tämänkaltaisen ajatuksen muo- toilijaksi. Toinen modernin ajan tyypillinen piirre on Immanuel Kantin (1724–1804) fi losofi assa esille tuleva ajatus todellisuuden muotoutu- misesta tajuntamme ehtojen mukaisesti. Toisin sanoin kyse on siitä huomiosta, että emme tavoita maailmaa sellaisenaan, vaan se ilmenee meille aina jostain näkökulmasta. Moderni hermeneutiikka on lähtenyt osittain liikkeelle Descartesin ja Kantin ”subjektifi losofi an” kritiikistä, mutta näen Kantin transsendentaalifi losofi assa painottuvan perspektiivi- syyden modernin hermeneutiikan sekä yleisemmin modernin kriittisen fi losofi sen kysymisen tavan mahdollistajana.4 Pohdin artikkelissani Vat- timon ajatteluun nojaten, miten hermeneutiikan olisi ymmärrettävä oma ”tehtävänsä”, jotta se olisi pätevä modernin ajan teoria. Kysymys her- meneutiikan suhteesta menneeseen nousee keskeiseksi teemaksi: esitän, että hermeneuttisen ajattelun ei tulisi pyrkiä korvaamaan aiempia, valis- tuksen perinteen ajattelumalleja joillain ”enemmän todellisuutta vastaa- villa” malleilla, vaan sen tulisi selkeämmin ymmärtää oma historiallinen konstituutionsa ja ”tehtävänsä” modernin perinteen jatkajana ja kriitik- kona aivan erityisessä merkityksessä. Tällöin hermeneutiikan painopiste siirtyy ihmisen (tai täälläolon) rakenteen tutkimisesta historiassa ollei- den mahdollisuuksien tutkimiseen. Tämä hermeneutiikan itseymmär- rys modernin ajan fi losofi ana on Vattimon mukaan tärkeää, sillä eettiset kysymykset tulevat hermeneutiikalle tärkeiksi sen oman projektin täs- mentämisen kautta.5 Korostan, että tarkoitukseni ei ole kritisoida her- meneutiikan lähtökohtia: haluan sen sijaan täsmentää ja tarkentaa hermeneuttisen ajattelun aprioreja modernin ajan fi losofi ana. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0688 89 Perspektiivisyys ja tulkinta Hermeneutiikka modernina aikana Modernin hermeneutiikan pääperiaatteita lueteltaessa mainitaan yleensä Martin Heideggerin käsitys totuudesta kätkeytymättömyytenä ja pai- notetaan tämän käsitystavan eroa modernin luonnontieteen käsityk- seen totuudesta korrespondenssina. Heideggeria on joskus luettu siten, että hänen tarkoituksenaan olisi korvata virheellinen luonnontieteel- listä perua oleva totuuskäsitys paremmalla ja oikeammalla käsityksellä. Täten Heideggerin käsitys tulkinnasta ihmisen olemisen perustavana tapana ikään kuin korvaisi modernin luonnontieteen käsityksen miel- teen ja todellisuuden suhteesta totuuden paikkana. Ihminen mää- riteltäisiin näin tulkitsevaksi eläimeksi, ja tämä määritys ikään kuin koskisi kaikkia ihmisiä kaikkina aikoina. Myös Heideggerin oppilas Hans-Georg Gadamer (1900–2002) kritisoi Wahrheit und Methode -teoksessaan (1960) modernia skientismiä sekä metodologis- mia pyrkien esittämään sellaisen totuuskäsityksen, joka ei ole rajattu (luonnon)tieteelliseen näkökulmaan.6 Moderni hermeneutiikka mää- ritelläänkin usein juuri siirtymisenä metodologisista kysymyksistä ontologisiin. Kun Schleiermacher ja Dilthey olivat kiinnostuneet ihmis- tieteiden varman perustan määrittelemisestä, niin Heideggerin kysymi- sen kohteena olivat ymmärtämisen ontologiset mahdollisuuden ehdot.7 Gianni Vattimo on fi losofi sessa työssään pohtinut juuri edellä kuvaa- maani hermeneutiikan totuuskäsityksen universaalisuuden ongelmaa. Hänen mukaansa hermeneutiikassa ei voi olla kyse siitä, että pyritään kumoamaan modernin ajan luonnontieteen totuuskäsitys ja korvataan se jollain toisenlaisella tavalla ymmärtää totuus: Se [hermeneutiikka] ei voi elää suhdettaan tulkinnalliseen rakentee- seensa rauhallisesti väittämällä, että se on esittänyt olemassaolosta lopultakin adekvaatin kuvauksen; näissä rajoissa hermeneutiikka näyt- täytyy hyvin banaalina – –: itse asiassa se sanoo vain, että ei ole ole- massa propositiossa heijastuvaa olemisen pysyvän rakenteen totuutta, on ainoastaan monia horisontteja, erilaisia kulttuurisia universumeja, joiden sisällä totuuskokemukset tapahtuvat niiden sisäisinä tulkintoina ja artikulaatioina.8 Vattimon väite on, että hermeneutiikka on yhä modernin ajan fi loso- fi aa. Se on saman aikakauden tuote kuin vaikkapa kartesiolainen sub- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0689 90 Maria Sell jekti sekä modernin luonnontieteen skientismi. Hermeneuttinen käsitys tulkinnasta olemisen perustavana rakenteena ei täten ylitä modernin ajan metafysiikkaa vaan on tämän aikakauden perillinen, sen mahdol- lisuuden ehdot ovat kartesiolaisessa ja kantilaisessa perinteessä. Vattimon kirjoitusten johtoajatuksena on, että hermeneutiikan on eksplikoitava omat mahdollisuuden ehtonsa ja osoitettava sitoutuneisuu- tensa moderniin aikaan.9 Tämä vaatimus perustuu ajatukselle, että kai- kenlainen pyrkimys vallitsevan metafysiikan ylittämiseen toistaa aina metafysiikkaa. Ajatus kriittisestä ylittämisestä on nimenomaan moder- nille fi losofi alle tyypillinen.10 Jos hermeneuttinen ajattelu haluaa osoit- taa olevansa varteenotettava modernin ajan fi losofi nen teoria, se ei voi esittää tarjoavansa todempaa ja oikeampaa kuvausta kokemuksen raken- teesta kuin totuuden korrespondenssikäsitys on esittänyt. Toisin sanoen kriittisyys ei tarkoita enää menneen ylittämistä jollain paremmin todel- lisuutta vastaavalla mallilla vaan menneen toisin tulkintaa ja modernille ajalle paradigmaattisten ajattelun mallien purkamista. ”Maailmankuvan aika” Descartesin ajattelu edustaa monelle modernille länsimaiselle fi losofi lle uuden ajan läpimurtoa: Descartesille maailmassa ei ole mitään kos- mista, ihmisestä riippumatonta järjestystä, jonka kanssa ihmisen tulisi pyrkiä yhteyteen tai jota ihminen pyrkisi paljastamaan. Rationaalisuus on Descartesin mukaan ajattelun kyky ja ihmisen ominaisuus. Kartesio- lainen subjekti perustaa olemisensa ajattelulleen, eikä hän näin ollen tar- vitse maailmaa ajattelunsa pohjaksi. Merkittävä muutos ajattelun tavassa siirryttäessä uudelle ajalle on juuri siinä, että jos ennen se, mikä antoi perustan ajattelulle (sub-iectum)11 oli jossain ihmisen ulkopuolella, niin nyt määritellään ihminen siksi perustaksi, subjektiksi, jonka tulee jär - kensä avulla määrätä mahdollisten objektien ulkomaailma. Uuden ajan fi - lo sofi a onkin subjektin fi losofi aa: subjekti nähdään tiedon perustana.12 Heidegger on kuvannut modernia subjektia esimerkiksi esseessään ”Maailmankuvan aika”. Hän on korostanut, että uudella ajalla ihmi- sestä tulee oleva, johon kaiken olevan olemistapa ja totuus perustuu. Muun olevan oleminen perustuu sille, että oleva tuodaan kohteena kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0690 91 Perspektiivisyys ja tulkinta (kuvana) ihmisen eteen ja asetetaan hänen tiedettäväkseen ja hallitta- vakseen. Oleva on yksinomaan tämän ansiosta olevaa.13 Uuden ajan ihminen käsittää täten maailman jonakin ulkoisena ja ihmisen hengestä erillisenä olevana olevien kokonaisuutena, jota ihminen kykenee hallit- semaan luonnontieteiden kausaalilakien avulla. Olennaista uuden ajan todellisuuskäsitykselle on, että olevan ole- muksen nähdään paljastuvan teoreettisen katseen kautta, siis silloin, kun olio objektivoidaan.14 Tämä Descartesin fi losofi an perusväite on ollut kritiikin kohteena varhaisromantiikan fi losofi asta lähtien. Myös modernin hermeneutiikan on luettu kuuluvan tähän ”kriittiseen” traditioon.15Heidegger pyrki alkuvaiheen fi losofi assaan tuomaan esille toisenlaista, perustavampaa tapaa suhtautua olevaan kuin mitä karte- siolainen teoreettinen asenne on.16 Myös Gadamer pyrki Wahrheit und Methode -teoksessaan määrittelemään totuutta kartesiolaisesta korres- pondenssikäsityksestä eroavalla tavalla. Kant ja moderni historiakäsitys Kantin muotoilemaa ”kopernikaanista käännettä” on mahdotonta sivuuttaa modernin ajan tunnuspiirteitä pohdittaessa. Kantista voi nähdä nimittäin alkaneen aivan tietynlaisen fi losofi sen tradition, joka kysyy tiedon mahdollisuuden ehtoja. Kant muotoili transsendentaa- lista fi losofi aansa tilanteessa, jossa nykyään moderniksi kutsumamme ajan käsitystapa alkoi toden teolla vallata sijaa esimodernilta käsitys- tavalta. Descartes nähdään toisinaan modernin ensimmäisenä muotoi- lijana. Hänen käsityksensä kahdesta toisistaan erillisestä substanssista onkin eräs virstanpylväs modernin ajan koitolle, mutta näkisin vasta Kantin mahdollistaneen aikamme perspektiiviin sidotun ihmisen, jolle tulkinnasta on tullut perustava olemisen tapa. Kant käsittelee teoksessaan Kritik der reinen Vernunft (1781) varman tiedon mahdollisuutta. Hän kysyy, missä määrin ja mistä meillä voi olla (teoreettista) tietoa. Kant ei näin ollen kysy perinteisen metafysiikan tapaan, mitä on olemassa, vaan hän kysyy tietomme mahdollisuutta ja sen rajoja; hän kysyy, miten jokin asia on olemassa.17 Tämä kysymi- sen tavan muutos on merkittävä: kopernikaanisella käänteellä viitataan kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0691 92 Maria Sell juuri tähän täysin uuteen tapaan kysyä fi losofi sesti. Kant kritisoi aikansa rationalismia sekä empirismiä dogmatismista. Rationalistien mukaan todellisuudesta on mahdollista saada täysin varmaa tietoa ainoas taan kaikesta havainnoimisesta riippumattoman järjen pohdiskellessa omia ideoitaan. Empiristien näkökulmasta taas metafysiikka on ylipäätään mahdotonta, sillä mitään varmaa tietoa todellisuudesta ei voi olla kaiken tiedostuksen perustuessa kontingenteille aistihavainnoille. Kantin rat- kaisu tieteellisen tiedon ongelmaan perustuu osittain näiden kahden käsitystavan kritiikkiin: inhimillinen tieto perustuu universaalisiin ja välttämättömiin muotoihin: ajan ja paikan intuitioihin sekä kategori- oihin. Nämä kokemukselle välttämättömät muodot määrittävät, millai- sina oliot ja tapahtumat meille ilmenevät. Ihminen ei voi tietää olioista sinänsä mitään, mutta objektiivista tietoa on mahdollista saavuttaa juuri universaalin muotorakenteen ansiosta. Jos ihmisen tieto tavoittaa ainoastaan oliot ilmenevinä, on ihminen tuomittu perspektiivisyyteen ja rajallisuuteen.18 Tämä rajallisuus on jotain täysin esimodernista rajallisuudesta poikkeavaa: olevat eivät saa enää merkitystään siitä, että ne ovat Jumalan luomia rajallisia olentoja (ens creatum) vaan siitä, että ne ovat suhteessa ihmisen rajalliseen tie- toisuuteen.19 Kantin muotoilema rajallisuus esitteli uudenlaisen ihmi- sen: ihminen on modernina aikana sekä tiedon subjekti että sen kohde. Myös käsitys historiallisuudesta muuttui olennaisesti. Michel Foucault (1926–1984) pyrki Les mots et les choses -teoksessaan tuomaan esille eroja kolmen eri episteemin20 historiakäsitysten välillä. Hänen mukaansa moderni episteemi (jonka synnyn hän paikantaa 1800-luvun alkuun) eroaa sitä edeltäneestä, klassisesta episteemistä (n. 1650–1800) ennen kaikkea siinä, että kun klassisessa episteemissä olevaa tarkasteltiin ja luo- kiteltiin niiden näkyvien ominaisuuksien perusteella (vrt. Linnén kasvi- taulukot), niin nyt tutkittavien objektien perustavaksi olemisen tavaksi tulee niiden historiallisuus. Eläviä olentoja aletaan tarkastella orgaani- sina kokonaisuuksina, joilla on tietty elinkaari. Historiallisuus tunte- massamme muodossa syntyy näin Foucault’n mukaan vasta 1800-luvun alussa. Olennaista uudelle historiakäsitykselle on ihmisen rajallisuus sekä perspektiivisyys: ihminen ei kykenekään hallitsemaan kaikkea. On alueita (esimerkiksi kieli), jotka ovat pikemminkin ihmistä määrittäviä kuin ihmisen määrittämiä. Kieli on historiallinen, sillä on oma histo- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0692 93 Perspektiivisyys ja tulkinta riallisuutensa, jota ihminen ei kykene muuttamaan.21 Toisaalta myös ihminen alkaa tarkastella itseään historiallisena objektina: ihmistieteet syntyvät 1800-luvun mittaan juuri ihmisen itserepresentaatioiden tut- kimiseksi.22 Historiatiede sen modernissa muodossa tutkii näin histori- allista ihmistä. Kritiikki modernina aikana Michel Foucault on pohtinut Kantin kriittistä kysymisen tapaa kah- dessa artikkelissaan, jotka on nimetty Kantin tunnetun valistuskirjoi- tuksen ”Vastaus kysymykseen: mitä on valistus” mukaan.23 Kant pyrki tekstissään määrittelemään valistuksen ajan, siis oman aikansa ominais- piirteitä. Foucault ei kommentoi niinkään Kantin kirjoituksen sisältöä, vaan hänen tarkoituksenaan on painottaa Kantin muotoilemaa kysymi- sen tapaa. Foucault’n mukaan Kant perusti kaksi modernin kriittisen kysy- misen perinnettä. Toinen on jo edellä mainitsemani tiedon mahdolli- suuden ehtojen kysyminen tieteellisen tiedon alueen määrittämiseksi. Foucault kutsuu tätä perinnettä totuuden analytiikaksi. Toinen Kantin fi losofi asta juontava perinne on taas nykyhetken olemisen tavan kysy- mistä, Foucault’n termein nykyisyyden ontologiaa.24 ”Vastaus kysymyk- seen: mitä on valistus” -tekstissään Kant kysyy nimittäin oman aikansa ominaispiirteitä: mitä hänen aikanaan tapahtuu, mikä määrittää hänen aikansa ajattelua. Foucault myöntää, että muinakin aikoina on kysytty oman ajan ominaispiirteitä, mutta Kantin kysymyksessä erilaista on se, että kysymyksen esittänyt fi losofi ymmärtää itse kuuluvansa siihen his- torialliseen tilanteeseen, josta hän kirjoittaa. Foucault halunnee sanoa, että vaikka Kant on perinteisesti nähty pelkästään historiattomien aprio rien keksijänä sekä puolestapuhujana, on hänen fi losofi assaan löy- dettävissä myös historiallisen ajattelutavan ituja. Perinteisesti kai kunnia historiallisista aprioreista on myönnetty Hegelille. Foucault löytää näin Kantin esseestä kysymyksen: mikä on nykyhetken mahdollisten kokemusten alue. Siis toisin sanoen: mikä on oma ajankohtamme.25 Olennaista on, että erona totuuden analytiikkaan tämä nykyhetken kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0693 94 Maria Sell ontologiaa koskeva kysymys ei etsi ylihistoriallisia kokemuksen mahdol- lisuuden ehtoja, vaan myöntää ehtojen historiallisuuden. Modernin aikamme kysymisen tavat ovat näin Foucault’n mukaan kriittisiä kantilaisessa mielessä. Foucault’n mukaan voimme kysyä kriit- tisesti kahdella eri tavalla: voimme kysyä totuuden yleensä analytiikkaa tai voimme ”valita” kysymisen tavan, joka kysyy nykyisyyden ontolo- giaa. Tämän jälkimmäisen perinteen edustajiksi Foucault nimeää muun muassa Hegelin, Nietzschen, Frankfurtin koulukunnan26 sekä myös oman genealogiansa. Foucault’n tapa jakaa modernin ajan kysymisen tavat kahteen ryhmään on epäilemättä turhan yleistävä, mutta mieles- täni termi ”nykyisyyden ontologia” kuvaa hyvin tiettyjen modernien fi losofi en tapaa asettaa kysymyksiä. Tarkoitan sellaisia fi losofeja, jotka on liitetty yhteen yleensä mannermaisen fi losofi an nimikkeellä. Foucault’n mainitsemien fi losofi en lisäksi tähän varsin hajanaiseen ryhmään olisi- vat luettavissa vielä esimerkiksi saksalaiset varhaisromantikot sekä Hei- deggerin ja Derridan fi losofi at. Tyypillistä mannermaiselle perinteelle on ollut nykyhetken kritisointi tai paremminkin kriittisen tietoisuuden herättäminen, refl ektoiva suhtautuminen nykyhetkeen. Toinen man- nermaista fi losofi aa yhdistävä edelliseen liittyvä piirre on olemisen his- toriallisuuden tunnustaminen lähtökohdaksi: fi losofi sten kysymysten katsotaan nousevan perinteestä, mutta tuota perinnettä ei hyväksytä sellaisenaan, vaan sitä tarkastellaan kriittisesti.27 Foucault ei esseessään erottele niitä kritiikin eri muotoja, joita nykyisyyden ontologiaa tutkivat fi losofi t ovat käyttäneet. Mielestäni on kuitenkin tärkeää erottaa toisis- taan sellainen kritiikki, joka pyrkii korvaamaan aiemman käsityksen jollain ”paremmalla” käsityksellä sellaisesta, jonka lähtökohtana on tra- ditiossa vielä olevien, paljastamattomien mahdollisuuksien ajattelu. Jäl- kimmäisen kritiikin muotoa ovat käyttäneet muun muassa Heidegger (destruktio sekä Verwindung) ja Derrida (dekonstruktio). Palaan tähän Heideggerin kritiikkikäsitykseen myöhemmin hermeneutiikan nykyi- sen ”tehtävän” määrittelyn yhteydessä. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0694 95 Perspektiivisyys ja tulkinta Rajallisuus ja hermeneutiikka Hans-Georg Gadamer on useaan otteeseen maininnut Kantin kysymi- sen tavan lähtökohdaksi omalle fi losofi selle työlleen. Esimerkiksi esipu- heessaan Wahrheit und Methode -teoksen toiseen painokseen hän kertoo lähtökohdistaan selkeästi: Kant asetti fi losofi sen kysymyksen. Hän kysyi, mitkä ovat tietämi- semme edellytykset, joiden kautta moderni tiede on mahdollista ja kuinka pitkälle ne riittävät. Tässä mielessä myös oma tutkimukseni asettaa fi losofi sen kysymyksen.28 Kantille ymmärryksen mahdollisuuden ehdot olivat muuttumattomia ja ylihistoriallisia, ja Gadamer painottaa jokaisen ihmisen olevan tietyn historiallisen tilanteen määrittämä. Ymmärryksen mahdollisuusehdot ovat täten historiallisesti muuttuvia. Gadamer ei toisaalta ole Kantin tapaan kiinnostunut (luonnon)tieteen objektiivisen varmuuden perus- teista vaan sen seikan selventämisestä, miten ymmärryksen mahdolli- suuden ehdot määrittävät ihmisen maailmassa suuntautumista, miten ihmisellä on aina tietty perinteestä tuleva esiymmärrys, joka vasta mah- dollistaa ajattelun eri tavat. Myös Heidegger pohti Olemisessa ja ajassa täälläolon29 mahdollisuuden ehtoja eli niitä tekijöitä, jotka vasta mah- dollistavat täälläolon olemisen.30 Täälläolon oleminen perustuu Heideg- gerin mukaan ajallisuudelle, ja ajallisuudella hän tarkoittaa täälläolon olemista kohti kuolemaa (Sein zum Tode): täälläolo on tietoinen omasta lopustaan, viimeisimmästä mahdollisuudestaan. Täälläolo on näin rajal- lisuutensa ehdollistama. Olennaista on, että sekä Heidegger että Gadamer jatkavat Kantin kysymisen tapaa: he kysyvät, miten ymmärtäminen on mahdollista. Tämä kysymys paljastaa rajallisen ihmisen. Se tuo esiin ihmisen, joka on ehdollistettu jostain ihmisen tietoisuuden ulkopuolelta. Ihminen ei voi ajatella mitä vain, itse asiassa ihmisen ajatukset ovat sidottuja johon- kin niitä ehdollistavaan rakenteeseen, Gadamerilla tradition esiymmär- rykseen. Foucault on nimennyt modernin ajattelun keskeisen piirteen ”äärellisyyden analytiikaksi”. Tässä on kyse juuri siitä, että tiedon mah- dollisuus ankkuroidaan subjektin empiiriseen äärellisyyteen. Tällöin kaikki tietämistä koskevat kysymykset palautetaan kysymykseen ”mitä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0695 96 Maria Sell on ihminen?”31 Hermeneuttisessa fi losofi assa esille tuleva tulkintojen äärettömyys on ihmisen äärellisyyden ”seuraus”: tulkinnasta tulee lopu- ton tehtävä, kun mitään lopullista totuuden takaavaa perustaa ei ole. Mahdollinen hermeneutiikka Olen pyrkinyt edellä osoittamaan, miten moderni hermeneutiikka on yhä modernin ajan fi losofi aa, ja miten sen mahdollisuuden ehdot mää- rittyvät sen kuulumisesta tiettyyn aikakauteen. Hermeneutiikan käsi- tys tulkinnasta päättymättömänä tehtävänä jäljittyy viime kädessä 1700–1800-lukujen taitteessa tapahtuneeseen murrokseen. Kun her- meneutiikka muiden fi losofi sten käsitysten tavoin on kiinni tietyssä aikakaudessa, ei kukaan hermeneutikko voi väittää kuvaavansa ihmistä todemmin kuin muut. On selvää, että jos hermeneutiikka haluaa pitää kiinni omista lähtökohdistaan, se ei voi käsittää projektiaan vain kokemuksen rakenteen kuvauksena. Tällainen transsendentaalifi losofi a pysyisi kritiikittömänä modernin ajan fi losofi ana, se pyrkisi ainoastaan esittämään ihmistä ”paremmin todellisuutta vastaavan” kuvauksen uskotellen näin ylittävänsä modernin skientismin ihmiskäsityksen. Vat- timo kyselee esseessään ”Hermeneutiikka yhteisenä kielenä” seuraavaan tapaan: Riittääkö pelkkä ”dialogin teoria” loppujen lopuksi mihinkään? Riit- tääkö kokemuksen kuvaaminen ”jatkuvuudeksi”, vetoomus kokemuk- sen palauttamisesta perinteemme kerrostuneeseen rikkauteen – – Riittääkö se, että korostetaan suvaitsevaisuuden, argumentatiivisen mielipiteenvaihdon, vakuuttavan järkeilyn ja taivuttelun tärkeyttä yhteiskunnallisessa dialogissa – – Mutta onko meillä – sikäli kun olemme hermeneutikkoja, jotka eivät halua olla vain transsendentaali- fi losofeja – jotakin sanottavaa (ja mitä?) sen lisäksi, että puhumme dia- logista ainoana mahdollisena paikkana totuudelle?32 Vattimo kritisoi tässä gadamerilaista käsitystä tulkitsijan ja perinteen yhteenkuuluvuudesta. Vattimon mukaan hermeneutiikka on vaarassa luisua tulkintojen samanarvoisuutta painottavaan relativismiin, jos se ei kunnolla eksplikoi omaa tehtäväänsä. Pohdin seuraavassa Vattimon käsityksiä hermeneutiikan mahdollisuuksista varteenotettavana moder- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0696 97 Perspektiivisyys ja tulkinta nin ajan fi losofi ana. Vattimo näkee eräässä Heideggerin ajattelun perus- tavassa kysymyksessä hermeneutiikan ”perusinspiraation”. Tämä on kysymys ”olemisen unohtamisesta”, ja tätä kysymystä Vattimon mukaan Gadamer ei enää selkeästi esitä.33 Heidegger puhuu ”olemisen unohta- misesta” Olemisen ja ajan esipuheessa ja kysymys on myöhemminkin hänen ajattelunsa kantavana teemana. Vattimo tuntuu löytävän herme- neutiikan ”idean” jostain hieman erityyppisestä hermeneutiikasta kuin mikä nykyisin vallalla oleva hermeneutiikan käsitystapa on. Jos her- meneutiikka yhdistetään nykyään antiskientistiseen tulkintojen saman- arvoisuutta korostavaan ajatteluun, niin Vattimon peräänkuuluttama hermeneutiikka näyttäytyy pikemminkin eettisyyteen pyrkivänä ole- misen ajatteluna. Vattimon mukaan erittäin tärkeää hermeneuttiselle tulkinnalle olisi, että se ymmärtäisi oman perintönsä, Nietzschen nihi- listisen ajattelun implikaatiot.34 Nietzschen nihilismi ja hermeneutiikka Friedrich Nietzschen tuotannon keskeisenä piirteenä on nähty Kantin kriittisen fi losofi an genealogia ja dekonstruktio.35 Eräs tärkeimmistä kri- tiikin kohteista on Kantin oletettu jako fenomenaaliseen sekä noume- naaliseen todellisuuteen: maailma ilmenee meille tietyllä tavalla, siis ajan ja paikan intuitioiden sekä kategorioiden välttämättömästi määrää- mänä eikä meillä ole tiedollista pääsyä ilmiöiden takaiseen todellisuu- teen. Nietzsche tulkitsee tämän Kantin jaottelun ontologisesti kahtena eri maailmana ja toteaa tällaisen kahden maailman fi losofi an olevan län- simaiselle platonis-kristilliselle perinteelle ominainen tapa hahmottaa todellisuutta: ilmenevän maailman taakse on asetettu toinen maailma, jonka on uskottu olevan tosi tai ensisijainen.36 Nietzschen mukaan teoria pelkästään ajateltavissa olevista olioista on tarpeeton konstruktio. Nietzsche kritisoi Kantia siitä ajatuksesta, että tietoisuutemme kate- goriat määrittelisivät varman ja objektiivisen tiedon alueen. Nietzschen mukaan meillä ei ole mitään ylihistoriallista ja varmaa perustaa, joka toi- misi totuuden takeena. Olemme sidottuja perspektiiviimme, ja vaikka perspektiivimme on tosin kategorioiden määräämä, eivät nuo katego- riat ole mitään tiedon varmuuden takeita. Nietzsche ilmaisi ajatuksensa kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0797 98 Maria Sell perustojen katoamisesta tunnetusti Jumalan kuolemana. Mikään ei ole viime kädessä takaamassa yhtä ainoaa totuutta, on vain tulkintoja. Vat- timo on kirjoittanut Nietzschestä nihilismin fi losofi na. Hän haluaa tällä ilmauksellaan tuoda esille sen seikan, että Nietzsche kieltää sub- jektilta sille uudella ajalla myönnetyn perustan aseman: subjektin järki tai tietoisuus ei ole enää varma tiedon perusta eikä tuota perustaa voi enää muualtakaan hakea.37 Näiden Nietzschen kriittisten kommenttien ei tule kuitenkaan peittää sitä seikkaa, että hänen fi losofi ansa perustuu Kantin käsitykseen rajallisuudesta ja perspektiivisyydestä (jotka näen saman asian eri puoliksi). Nietzsche vain vie Kantin perspektiivisyyden äärimmilleen tuoden esiin sen nihilistiset implikaatiot. Nietzsche on kuvannut nihilismiä tilanteena, jossa ihminen huomaa perustan puutteen olemisensa mahdollistavana tekijänä. Toisin sanoin nihilismissä ”lopullista merkitystä” ei ole mahdollista saavuttaa, eikä siinä ole mitään lopullista perustaa, joka takaisi merkityksen totuudelli- suuden. Nietzsche muotoilee poleemiseen tyyliinsä modernin nihilismin perusoivalluksen todeten, että (kantilaiset) luonnonlait ovat inhimilli- sen tulkinnan tuloksia, mutta myös tämä käsitys luonnonlaeista tul- kintana on tulkinta.38 Vattimon väite on, että hermeneutiikan tulisi ymmärtää nietzscheläisen nihilismin ”seuraukset” käsittämällä myös oma projektinsa tulkinnaksi: hermeneutiikka voidaan hyväksyä ainoas- taan vastauksena olemisen historiaan, sen tulee ymmärtää historiallinen luonteensa, jotta se ei sortuisi kuvittelemaan itseään jonkinlaisena yli- historiallisena metateoriana39: ”Hermeneutiikkaa ei voida todella ajatella moderniteetin vaihtoehtona – – vaan sen täytyy esittäytyä metafysiikan lopun aikakauden ajatteluna, siis moderniteetin ja sen täyttymisen ajat- teluna eikä minään muuna.”40 Hermeneutiikan inspiraatio Vattimo on puhunut fi losofi assaan ”hermeneutiikan perusinspiraa- tiosta”.41 Hän haluaa tällä ilmauksellaan tuoda esille sen herme- neutiikkakäsityksen, jota hän itse pitää relevanttina. Kyseessä ei olisi ymmärtävän ihmisen asettamisesta teoreettisen tilalle vaan ”sen tor- jumista, mitä Heidegger kutsuu metafysiikaksi, siis ajattelun, joka kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0798 99 Perspektiivisyys ja tulkinta samaistaa ’todellisen’ olevan – – läsnäolevan olevan objektiivisuuteen, modernin tieteen mitattaviin ja manipuloitaviin objekteihin.”42 Herme- neuttinen ajattelu olisi täten pyrkimystä ajatella olemista toisin kuin länsimaisessa skientistisessä traditiossa on ollut tapana. On selvää, että modernin luonnontieteen levittämä ajatus olioista jonain esilläolevina, mitattavina objekteina on modernin ajan ihmisen perustavanlaatuinen tapa ajatella todellisuuden rakentumista. Kyse ei ole näin pelkästään luonnontieteiden katsantokannasta, vaan moderni ihminen uskoo esi- merkiksi fysiikan faktojen kuvaavan todellisuutta niin kuin se on. Täl- laisessa ajattelutavassa ei ole sinänsä mitään ”väärää”, mutta se, mikä on yhä vieläkin monelta käsittämättä, on modernin luonnontieteen luonne ainoastaan eräänä näkökulmana. Luonnon objektivoivasta asenteesta tulee haitallinen silloin, kun objektivoivaa asennetta aletaan pitää aino- ana oikeana, sellaisena, joka paljastaa asiat tosina. Mitä ”metafysiikan torjuminen” sitten voisi tarkoittaa? Kuten edellä on tullut esille, käyttää Heidegger myöhäisfi losofi assaan termiä ”meta- fysiikka” kuvaamaan juuri kartesiolaista kaiken olevan objektivointia: ulkomaailma on olemassa ainoastaan ihmisen kautta ja ihmistä varten. Tällainen käsitystapa ”unohtaa olemisen”: se asettaa inhimillisen järjen kaiken perustaksi ja kuvittelee, että olevat paljastuvat tälle järjelle totuudenmukaisina (varmoina) vaikka tällainen objektiksi asettaminen tavoittaa oliot ainoastaan yhdestä näkökulmasta. Oliot eivät koskaan tyhjenny tällaiseen teoreettiseen tarkastelutapaan, niissä on aina jotain, joka kätkeytyy, pakenee. Ymmärrän Heideggerin tarkoittavan ”metafy- siikan torjumisella” juuri sitä, että uuden ajan metafysiikka on aino- astaan tulkinta, se ei kuvaa todellisuutta sen todemmin kuin mikään muukaan inhimillinen konstruktio. Mutta eikö tämänkaltainen hermeneuttisen ajattelun ”tehtävän” määrittely pyri jälleen kumoamaan kartesiolaista ajattelutapaa (siis olioi den objektivointia perustavana suhtautumisena niihin) jollain toi- sella ajattelutavalla? Näin en näe asian olevan. Heidegger on todennut muun muassa juuri ”Maailmankuvan aika” -esseessään, että ihminen ei voi ”mahtikäskyin” murtaa modernin olemuksensa kohtaloa43, hän ei voi siis tietoisuutensa kautta siirtyä ajattelemaan todellisuutta jollakin täysin modernin ajan mahdollisuuden ehtojen ulkopuolisella tavalla. Ilmaus ”metafysiikan torjuminen” onkin mielestäni harhaanjohtava: kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:0799 100 Maria Sell kyse ei ole torjumisesta eikä ylittämisestä vaan jostain muusta. Selven- nän seuraavaksi mitä tämä ”jokin muu” voisi olla. Verwindung ja suhde menneeseen Modernin ylittämistä epäili jo Nietzsche, joka määritteli modernin ajan nimenomaan ylittämisen aikakaudeksi. Sille tyypillisinä piirteinä Nietzsche näki jatkuvan tarpeen ylittää vanha jollain uudella, joka taas vanhenee nopeasti ja on puolestaan ylitettävä. Nietzsche yhdisti kriitti- sen ylittämisen sellaiseen tapaan ymmärtää historia, jossa historia näh- dään jatkuvana edistyksenä, hengen itsetietoiseksi tulona. Historian kuluessa vanhat käsitykset ikään kuin korvattaisiin uusilla ja parem- milla käsityksillä. Tällainen käsitystapa historiasta jatkuvasti etenevänä prosessina, edistyksenä, on tietenkin valistuksen, Hegelin sekä marxi- laisuuden teema.44 Jos modernia ei voida ylittää kriittisesti, niin miten sen ajatusmal- leja olisi mahdollista purkaa? Varhaisessa fi losofi assaan Nietzsche haki keinoja purkamiseen taiteesta ja myyteistä, myöhemmin hän pyrki pur- kamaan modernia radikalisoimalla sen omia väitteitä. Oleellista tässä jälkimmäisessä tavassa on, että se ei pyri ylittämään mutta se ei myöskään hyväksy aikaisempaa sellaisenaan. Vattimon mukaan tässä Nietzschen pyrkimyksessä hakea kriittiselle ylittämiselle vaihtoehtoisia tapoja suhtautua menneeseen sekä nykyiseen moderniin ajatteluun on selkeä yhteys heideggerilaiseen olemisen ajattelun tematiikkaan.45 Tätä yhteyttä Vattimo selventää Heideggerin käyttämän termin Verwindung kautta. Verwindung kääntyy muun muassa toistamiseksi, taipumiseksi, tur- melemiseksi, toipumiseksi. Heidegger asettaa tätä termiä vasten termin Überwindung, joka taas merkitsee ylittämistä.46 Termin Verwindung kautta pyritään nähdäkseni ajattelemaan menneisyyttä Nietzschen tavoin modernin tilanteen, siis tulkintojen päättymättömyyden, huo- mioon ottaen. Mennyttä ei pyrittäisi enää ylittämään (sillä ei ole mitään perustaa, joka takaisi jonkin tulkinnan oikeellisuuden ja toisien vääryy- den), vaan sitä kerrattaisiin ja toistettaisiin, tosin ei orjallisesti vaan sitä turmellen ja taivuttaen. Tällaisen suhteen menneeseen Vattimo näkee kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07100 101 Perspektiivisyys ja tulkinta postmodernina.47 Gadamerin hermeneutiikkaa Vattimo syyttää heideg- gerilaisen olemisen ajattelun kysymisen unohtamisesta. Gadamer pai- nottaa tulkitsijan yhteisyyttä menneeseen aikaan eikä näin suhtaudu Vattimon mukaan kriittisesti länsimaisen metafysiikan objektivoivaan asenteeseen.48 On pantava merkille, että käsitys postmodernista Ver- windungina eroaa oleellisesti laajalti hyväksytystä postmodernin mää- rittelystä ”historian loppuna”: vaikka tietynlainen historiakäsitys, siis lineaaris-teleologinen, tuli tiensä päähän Nietzschen fi losofi an myötä, ei tämä suinkaan merkitse sitä, etteikö historian ongelma enää asettuisi. Menneisyyssuhteen luonnetta tulisi sen sijaan ajatella. Hermeneutiikan historiakäsitys ja ”uudet historiat” Hermeneuttinen fi losofi a ymmärtää historian monen muun modernin ajan teoretisoinnin tavoin epookkimaiseksi: Heidegger puhuu essees- sään ”Maailmankuvan aika” olemisen perustumisesta metafysiikalle. Jokainen aikakausi määrittää olevan ja totuuden tietyillä tavoin, ja aikakauden käsitystavat perustuvat näille tulkinnoille.49 Faktat ovat siis faktoja tietyn olemistulkinnan piirissä. Tämä käsitys olemisen historial- lisuudesta ei ole mikään ihmisen toimintaa determinoiva väite: se sanoo ainoastaan, että ihminen elää tiettyjen mahdollisuuksien kentässä. Esimerkiksi moderni länsimainen ihminen ymmärtää taiteen yleensä jonain produsoivana eikä reprodusoivana: taide tuo uuden kuvauk sen todellisuudesta sen sijaan, että se jäljittelisi sitä. Täten taiteen arvioin- nissa ei pyritä vaikkapa vertailemaan taideteosta sen kuvaamaan objek- tiin, vaan sitä arvioidaan sen herättämien ”elämysten” kautta. Myös taiteen tekemistä säätelee kunkin ajan taidekäsitys. Modernin taiteen esittämä käsitys sen ”rajoja rikkovasta” luonteesta palautuu näin moder- nin ajan mahdollisuuden ehtoihin, joissa taide ymmärretään uuden tuojana. Esimerkiksi modernistisen kirjallisuuden ”uudistavat” muoto- kokeilut palautuvat viime kädessä Kantin estetiikkaan ja sen käsityksiin taiteesta. Taiteilija ei näin ole vapaa radikaalisti uudenlaiseen taiteen tekemiseen, vaan häntä sitoo jossain määrin hänen aikansa esiymmär- rys, siis se mahdollisuuksien tila, jonka rajoissa hänen toimintansa mää- rittyy taiteeksi. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07101 102 Maria Sell Ihminen on kuitenkin siinä mielessä vapaa, että mahdollisuuksien toteuttaminen on hänen ”tehtävänsä”. Menneen ajatteleminen mahdol- lisuustodellisuutena tuo näin tulkintaan vapauden aspektin: mikään välttämättömyys tai kausaliteetti ei kytke historiallisia tapahtumia toi- siinsa. Mennyt olisi voinut tapahtua myös toisin. Hermeneuttinen his- toriantutkimus keskittyy täten mahdollisuuksiin eikä faktoihin niiden luonnontieteellisessä mielessä. Olennaista eivät ole vuosiluvut eikä se, ”mitä tapahtui todella”. Relevanttia on sen sijaan sen mahdollisuusto- dellisuuden jäljittäminen, jossa menneen ajan faktat olivat faktoja.50 Hermeneuttisessa tulkintakäsityksessä olennaista on se, että tulkit- sija on aina oman aikansa ”ennakkoluuloihin” sidottu. Omia ennakko- luuloja ei kuitenkaan normaalisti tule ajatelleeksi eikä niitä näin pyri eksplikoimaan. Ennakkoluulot tai esiymmärrys tulevat ilmi vasta, kun kohdataan jotain vierasta. Tuo vieras voi olla jotain ajallisesti etäistä tai esimerkiksi jokin toisesta kulttuuripiiristä. Olennaista on ensinnä- kin, että nykyisyys ja nykyhetken kysymisen tavat määrittävät olennai- sesti mennyttä. Lisäksi tärkeää hermeneuttiselle tulkintakäsitykselle on, että tietoisuus omaa ymmärrystä määrittävistä aprioreista tulee mahdol- liseksi vasta, kun ollaan tekemisissä jonkin itselle vieraan kanssa. Suhde menneeseen on näin edellytys oman ajan apriorien tiedostamiselle. Her- meneuttinen historiantutkimus on siinä mielessä nykyisyyden ontolo- giaa, että suhteessaan menneeseen tutkija tulee samalla paljastaneeksi oman aikamme ymmärryksen mahdollisuuden ehtoja.51 Tämä hermeneuttinen käsitys tulkinnasta on moderni: apriorien kysyminen ei ollut mahdollista ennen Kantia. Esimodernina aikana ei näin kysytty (oman ajan) mahdollisuuden ehtoja: transsendentaali- fi losofi a on modernin ajan fi losofi aa. Kun tämä hermeneuttisen ajatte- lun moderni perintö ymmärretään, tulee selkeästi esille hermeneutiikan positio ”vastauksena kohtaloon, joka on moderniteetti”.52 Monet kulttuurihistorian ”uudet teoriat” pohjaavat ainakin välil- lisesti hermeneuttiselle (ja laajemmin nietzscheläiselle) käsitykselle totuudesta tulkintana.53 Olemisen epookkimaisuus myönnetään ja eri aikakausia pyritään tutkimaan niiden omista lähtökohdista, tutkimus- kohteen ajan mahdollisuusehtoja selventäen. Tutkijan ajan apriorien ymmärretään kuitenkin ohjailevan kysymyksenasettelua jossain määrin: menneeseen ei pääse koskaan käsiksi ”sellaisena kuin se oli”. Tämän- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07102 103 Perspektiivisyys ja tulkinta kaltaiset käsitykset tulkinnasta ovat nähdäkseni relevantteja niiden tun- nustaessa modernin tulkinnan päättymättömyyden lähtökohdakseen. Keijo Virtasen mukaan yhteistä uusille historioille on pyrkimys tehdä näkyväksi se, mikä aiemmin on jäänyt piiloon.54 Esimerkiksi Giovanni Levin mikrohistoria antaa äänen marginaalissa eläneille yksilöille ja vas- tustaa näin arkipäivän historian tutkimuksen tavoin ”voittajien histo- riaa”. Uusissa historioissa mennyttä tutkitaan täten mahdollisuustilana eikä väistämättä etenevänä historiallisten tapahtumien sarjana. Mik- rohistoriassa yksittäisen tapauksen kautta pyritään hahmottelemaan sitä mahdollisuustilaa, jonka puitteissa ihminen menneessä eli. Toi- saalta pohditaan myös, miten epookin (tai foucault’laisittain episteemin) rajoissa oli mahdollista ajatella ja toimia toisin. ”Objektiivinen historiakirjoitus” on ollut näiden uusien historioiden kritiikin kohteena, ja onkin oikeutettua erottaa toisistaan luonnontie- teiden objektiivisuusvaateet historiallisen tutkimuksen totuusvaateista. Kuitenkin olisi myös tärkeää pitää mielessä se seikka, että uudetkaan historiat eivät tuo lopullista ja vihdoin ”oikeaa” mallia menneen tutki- miselle: myös nämä historian tutkimisen tavat ovat ainoastaan tulkin- toja, joilla on omat mahdollisuuden ehtonsa modernissa ajassa Lopuksi: tulkinnan etiikasta Vattimon mukaan ”[p]ostmoderni on varmasti poikkeava tapa kokea historia ja koko temporaalisuus. – – Tämä poikkeava tapa ei kuitenkaan ole yksinkertaisesti vain jättänyt historismia tai metafysiikkaa taak- seen. Sen suhde niihin on pikemminkin analoginen sen kanssa, mitä Heidegger tarkoittaa termillä Verwindung : toistaminen-taipuminen-toi- puminen-turmeltuminen.”55 Vaikka alati edistyvä historia ja suuret ker- tomukset siis kielletään, ei tämä tarkoita sitä, etteikö historian ongelma enää asettuisi. Historiallisuutta olisi pikemminkin pyrittävä ajattele- maan, olisi pyrittävä etsimään relevantteja tapoja suhtautua historiaan siinä nihilistisessä tilanteessa, josta löydämme itsemme Kantin ja Nietz- schen jälkeen. Jos ajattelu ymmärretään Verwindungin kautta, on selvää, että modernia hermeneutiikkaa ei voida käsittää teknisenä teoriana tul- kinnasta eikä minään ihmisen esiymmärryksen rakenteen kuvauksena. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07103 104 Maria Sell Hermeneutiikka esiintyy pikemminkin kriittisenä modernin ajan fi lo- sofi ana: ajatteluna, joka tulkitsee omaa aikaansa pyrkimättä ylittämään sitä. Tämä on Vattimon mukaan jälkimodernin ajan fi losofi aa, ja tätä ajattelun tapaa läpäisee tietoisuus modernia aikaa läpikotaisin luon- nehtivasta ylittämisen mallista ja pyrkimys etsiä vaihtoehtoisia tapoja suhtautua menneeseen. Hermeneuttisessa historian tutkimuksessa tämä jälkimodernisuus näkyy kriittisenä suhteena modernin ajan faktoja ja edistystä painottaville historiantutkimuksen metodeille. Jälkimodernia historiantutkimusta luonnehtii näin pyrkimys ajatella mennyttä toisin kuin modernissa historiantutkimuksessa on ollut tapana. Vattimon hermeneutiikka-käsityksen kautta hermeneutiikka löytää jälleen sen eettisen inspiraationsa, jonka näen Heideggerin (myö häis)- ajattelussa keskeiseksi. Kyse ei ole etiikasta jonain erillisenä fi losofi an osa-alueena metafysiikan ja tietoteorian rinnalla, vaan etiikkaa olisi ajateltava ”olemisen ajatteluna”, jolloin etiikkaa ei itse asiassa voisi erot- taa ontologiasta. Olemisen ajattelussa keskeistä on, ettei olevaa käsitetä jonain ihmistä varten olevana ”representoituna” objektina: Heidegger kritisoi modernia tapaa ymmärtää arvot juuri siitä, että arvot ymmär- retään jonain pelkästään inhimillisten arvostusten kohteina; tällöin unohdetaan, että se, mitä jokin asia on olemisessaan, ei tyhjenny sen objektivoimiseen.56 Kun uuden ajan metafysiikka ymmärretään nihilis- min perusteen mukaisesti ainoastaan erääksi tulkinnaksi, altistutaan sille seikalle, ettei olemisella ole mitään ylihistoriallista mieltä. Olemi- nen ei voi koskaan näyttäytyä läsnäolona vaan aina jälkenä tai muis- tona, siis mahdollisuutena. Toisaalta hermeneutiikan on ymmärrettävä myös oma projektinsa tulkinnaksi. Näin hermeneutiikka sitoutuu Vattimon mukaan ainoas- taan erääksi modernin ajan fi losofi aksi, ja se joutuu argumentoimaan oman pätevyytensä puolesta menneen ja nykyisen tulkitsijana. Sen on vastattava kysymykseen, miksi se on parempi väline tulkintaan kuin jokin toinen teoria. Tämä vaatimus on tullut yhä akuutimmaksi herme- neutiikan nykyisen, lähes hegemonisen aseman myötä.57 On ymmärrettävä, että nietzscheläinen väite tulkintojen päättymät- tömyydestä tai toisin sanoin todellisuuden tyhjentymättömyys tulkin- toihin ei tarkoita sitä, että eri tulkintatapoja ei voitaisi enää vertailla tai arvottaa; nyt pikemminkin on erityinen tarve argumentoida eri tul- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07104 105 Perspektiivisyys ja tulkinta kintojen puolesta. Kun vakaata perustaa ei ole, tulee retoriikasta ja oman position puolustamisesta ensiarvoisen tärkeää. Hermeneutiikkaa on osin oikeutetusti syytetty relativismista. Mikä tahansa tulkinta ei kuitenkaan käy: tulkinnan on pyrittävä eettisyyteen sen heideggerilai- sessa muodossa, siis olemisen vielä paljastumattomien mahdollisuuksien ajatteluna. Viitteet 1 Vattimo, Gianni: Tulkinnan etiikka. Suom. Jussi Vähämäki & Liisa Kunttu. Tut- kijaliitto, Helsinki 1999, 15–20. 2 Modernin skientismin kritiikkiä ovat toki esittäneet myös muut modernin fi lo- sofi an suuntaukset. Esimerkiksi saksalainen varhaisromantiikka ja Frankfurtin koulukunta. 3 Ks. Vattimo, Gianni: Beyond interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Phi- losophy. Transl. David Webb. Stanford University Press, Stanford 1997 (1994), 1–5. Ks. myös Vattimo 1999, 15–19. Artikkelissani tutkin modernia herme- neutiikkaa; käytän jatkossa termiä ”hermeneutiikka” nimenomaan modernin hermeneutiikan mielessä. 4 Myös Erna Oesch on todennut Kantin kriittisen fi losofi an suuren vaikutuksen moderniin hermeneutiikkaan. Oesch, Erna: ”Hermeneutiikka tiedonalueiden järjestelmässä Danhauerista Schleiermacheriin”. Niin & näin. (3/2002), 43. 5 Vattimo 1999, 26. 6 On selvää, että ainakaan Heideggerin myöhäisfi losofi an kohdalla väitteet pyr- kimyksestä korvata totuuden korrespondenssikäsitys jollain ”paremmin todelli- suutta vastaavalla” totuuskäsityksellä eivät pidä paikkaansa. Palaan Heideggerin totuuskäsitykseen myöhemmin. 7 Tontti, Jarkko: ”Sinne ja takaisin – hermeneuttisen fi losofi an seikkailut 1900- luvulla”. Niin & näin 34 (3/2002), 52. 8 Vattimo 1999, 82. 9 Ks. ibid. 10 Ibid., 49. 11 Latinan subiectum merkitsee kirjaimellisesti ”alle asetettua”, ”perustaa”. Termi subiectum on tulkinta kreikan termistä hypokeimenon. Tällä kreikankielen ter- millä ei ole mitään erityistä suhdetta ihmiseen. 12 Descartes erottaa minän ja maailman lisäksi vielä Jumalan omaksi substanssik- seen. Hänen ontologiansa ei näin ole tiukan dualistista, mutta perusta ”subjek- tin metafysiikalle” on asetettu. 13 Heidegger, Martin: ”Maailmankuvan aika”. Kirje humanismista sekä Maailman- kuvan aika. Suom. Markku Lehtinen. Tutkijaliitto, Helsinki 2000a (1950). 14 Heideggerin mukaan myös esimodernina aikana oleviin suhtauduttiin objekti- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07105 106 Maria Sell voiden, tämä suhtautumistapa on ollut vallalla hänen mukaansa Platonista läh- tien. Kuitenkin vasta uudella ajalla tästä teoreettisesta asenteesta tulee perustava tapa olla suhteessa olevaan. Ks. Heidegger, Martin: ”Kirje humanismista”. Kirje humanismista sekä Maailmankuvan aika. Suom. Markku Lehtinen. Tutkijaliitto, Helsinki 2000c (1967), 52–53. 15 Vattimon mukaan hermeneutiikka ”ilmaisee ja tulkitsee kaikkein johdonmukai- semmin ja rikkaimmin nykyaikaisessa ajattelussa läsnäolevaa antiskientististä kuohuntaa.” Vattimo 1999, 74. 16 Descartesin mukaan ihmisen hengestä irrallisten olevien substanssien (joita on sekä ulkomaailma että ihmisen ruumis) perusattribuutti on niiden ulotteisuus. Tämä ulotteisuus on, kuten Heidegger on Olemisessa ja ajassa todennut, jotain täysin abstraktia. Se on olion korkeus, pituus, leveys. Heidegger lähteekin Ole- misessa ja ajassa määrittelemään ensisijaisempaa tapaa suhtautua olevaan kuin mitä teoreettinen olioiden katselu on. Hänen mukaansa olemme aina ensisi- jaisesti käytännöllisessä suhteessa olevaan ennen teoreettista suhdetta. Esimer- kiksi tuoli ei siis ilmene meille ensi sijassa ulotteisena oliona (tietyn kokoisena kohteena) vaan me ennen kaikkea käytämme sitä istumalla siinä sen sijaan, että katselisimme sitä. Heideggerin Descartes-kritiikistä ks. Heidegger, Martin: Oleminen ja aika. Suom. Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tampere 2000b (1926), §19–§21. 17 Kantin transsendentaalisesta pääkysymyksestä ks. Kant, Immanuel: Prolego- mena. Suom Vesa Oittinen. Yliopistopaino, Helsinki 1997 (1783), §4–§5. Kant käyttää termiä ”tieto” teoksissaan Kritik der reinen Vernunft sekä Prolegomena puhtaasti teoreettisen objektitiedon mielessä. Tämä tietokäsitys on modernin luonnontieteen mukainen ja se eroaa huomattavasti esimodernista tietokäsityk- sestä. Teoksessaan Kritik der praktischen Vernunft Kant esittelee teoreettisen tiedon rinnalle toisenlaisen tiedon tuojan, käytännöllisen järjen. Tässä tieto ei ole tietoa siitä, mitä on, vaan siitä, mitä olisi tehtävä: kyse on moraalitiedosta. Eräs Kantin jälkeisen fi losofi sen ajattelun teemoista on ollut pyrkimys määritellä tieto objektitietoa laajemmin (mm. saksalainen varhaisromantiikka, herme- neutiikka), mutta nähdäkseni aikamme esiymmärryksessä tieto ymmärretään Kantin teoreettisen järjen mukaisesti mielteen ja todellisuuden korrespondens- sina. Kantin fi losofi an tietokäsitystä on näin tulkittu ahtaasti. Angloame- rikkalaisissa maissa vallalla olevassa analyyttisessa fi losofi an perinteessä tieto käsitetään juuri tässä suppeammassa merkityksessä kun taas mannermaisessa traditiossa pyritään laajempaan tietokäsitykseen. 18 On huomioitava, että tämä ihmisen rajallisuus koskee ihmistä ainoastaan teo- reettisesta näkökulmasta maailmaa tarkkailevana. Kantin fi losofi an rikkaus sisältyy muun muassa siihen seikkaan, että ihminen moraalisena olentona , siis käytännöllisen järjen näkökulmasta, on ääretön olento. 19 Ks. esim. Heidegger : ”On the Essence of Ground.” Pathmarks. Ed. + transl. William Mc Neill. Cambridge University Press, Cambridge 1998 (1976), 116. 20 Episteemi (l’épistéme) on Foucault’n käyttämä termi tiettynä aikana vallitse- vasta mahdollisuustilasta, joka määrittää tietoiset teot. Tämä mahdollisuustila kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07106 107 Perspektiivisyys ja tulkinta ei sijaitse subjektin tietoisuudessa eikä se ole yksittäisen subjektin hallittavissa. Ks. Foucault, Michel: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Gallimard, Paris 1966, 12–16. 21 Ibid., 316–318. 22 Ks. ibid, ”Les sciences humaines”. 23 Foucault, Michel: ”Qu’est-ce que les Lumières?” Dits et Ecrits. Gallimard, Paris 1984a, 562–578 ja ”Qu’est-ce que les Lumières?” Dits et Ecrits. Gallimard, Paris 1984b, 679–688; Kant, Immanuel: ”Vastaus kysymykseen: mitä on valistus.” Suom. Tapani Kaakkurinniemi. Yliopiston ajatusta etsimässä. Toim. Kari Kanta- salmi. Gaudeamus, Helsinki 1990 (1784). 24 Foucault 1984b, 687. 25 Ibid., 679–680. Voi olla, että Foucault sortuu tässä ylitulkintaan: itse olen tai- puvainen näkemään ymmärryksen mahdollisuuden ehtojen historiallisuuden nimenomaan hegeliläisenä ajatuksena. Tärkeämpää kuin jäljittää jonkin ajatuk- sen alkuperää on tässä kohden kuitenkin nähdäkseni modernin ajan kysymisen tapojen selventäminen. 26 Vaikka Adorno ja Horkheimer kritisoivat valistuksen järjen käsitystä voimak- kaasti, jatkavat hekin valistuksen perinnettä juuri siinä mielessä, että he kysyvät nykyisyyden ontologiaa. He eivät siis hylkää valistuksen traditiota, vaan tarkas- televat valistuksen järjen käsitystä suhteessa omaan aikaansa. Heidän tutkimus- tensa kohteena ovat näin 30-luvun Saksalle ominaiset ilmiöt: antisemitismi, kulttuuriteollisuus ja ruumiin kulttuuri. Ks. Reiners, Ilona: Taiteen muisti. Tut- kielma Adornosta ja Shoahista. Tutkijaliitto, Helsinki 2001, 21–26. 27 Mannermaisen fi losofi an ”ominaispiirteistä” ks. Critchley, Simon: Introduc- tion: what is Continental Philosophy? A Companion to Continental philosophy. Ed. Simon Critchley and William R. Schroeder. Blackwell Publishers, Oxford 1998. 28 Gadamer, Hans-Georg: Esipuhe toiseen painokseen. Wahrheit und Methode. Suom. Kimmo Jylhämö. Niin & näin 34 (3/2002) (1965), 86. 29 Täälläolo on Reijo Kupiaisen käyttämä käännös Heideggerin termistä Dasein. ”Dasein” tarkoittaa olemassaoloa, elämää, läsnäoloa. Heidegger erottaa termin etuliitteen vartalosta (Da-sein) kuvatakseen tässä-, täällä tai tuolla-olemista. Tuolla-olemisessa tulee esiin inhimillinen eksistoimisen kyky, kyky olla itsensä ulkopuolella. Termistä ”Dasein” ks. Kupiaisen alkusanat Olemiseen ja aikaan, s. viii. 30 Heidegger käyttää termiä eksistentiaali kuvatessaan täälläolon olemistavan onto- logisia rakenteita. Hän erottaa nämä kategorioista, jotka ovat sellaisen olevan olemisen määrityksiä, joka ei ole täälläolon kaltainen. Ks. Heidegger 2000b, 69. 31 Saastamoinen, Kari: ”Michel Foucault historiallisuudesta”. Hyveestä, tiedosta ja vallasta. Toim. Kaarina Mustakallio. Yliopistopaino, Helsinki 1987, 170. 32 Vattimo 1999, 25. 33 Vattimo 1997, 3. 34 Ks. Vattimo 1997, ”The Nihilistic Vocation of Hermeneutics”. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07107 108 Maria Sell 35 Ks. esim. Kotkavirta, Jussi: ”Järjen kritiikki ja kritiikin genealogia – Kant ja Nietzsche tiedon perusteista”. Nietzschen hämärä. Toim. Jukka Laari. SoPhi, Jyväskylä 2001, 46. 36 Ibid, 58–59. 37 On huomioitava, että Nietzsche ei ollut ensimmäinen perustan epäilijä: Jo sak- salaisessa varhaisromantiikassa tulee esille (ihmis)subjektin tietoisuuden epäily perustan takaajana. Esimerkiksi Friedrich Schlegel on teoksessaan Über die Unverständlichkeit kysynyt, olisiko fi losofi assa kyseessä vain kieli. Schlegel on kirjoittanut tässä yhteydessä ”hermeneuttisesta halusta”, jolla hän viittaa uskomukseemme siitä, että kieli on vain väline, jonka avulla voimme löytää pinnan alla olevan ”todellisen” merkityksen. Tätä halua Schlegel ironisoi: hänen mukaansa ei ole mitään syvyyttä, on vain kielen pinta. 38 Nietzsche Friedrich: Hyvän ja pahan tuolla puolen. Suom. J.A. Hollo. Otava, Helsinki 2000 (1886), aforismi 22. 39 Vattimo 1997, 6–7. 40 Vattimo 1999, 84. 41 Ibid., 33. 42 Ibid. 43 Heidegger 2000a, 47. 44 Vattimo, Gianni: The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Postmo- dern Culture. Transl. Jon R. Snyder. The Johns Hopkins University Press, Balti- more 1988 (1985),166. 45 Vattimo 1988, 166. 46 Vattimo 1999, 48; Vattimo 1988, 164, 172–180. Heidegger esittelee Verwin- dung-termiä muun muassa teoksensa Identität und Differenz esseessä ”Der Satz der Identität”. Heidegger käytti varhaisissa, Olemisen ja ajan aikaisissa fi loso- fi sissa kirjoituksissaan Verwindungille osittain synonyymista käsitettä destruk- tio. Hänen mukaansa destruktion ”on määrä kartoittaa tradition positiivisia mahdollisuuksia”. Kyse ei siis ole tuhoamisesta, mihin termi tuntuisi viittaavan: destruktio ei suhtaudu menneeseen kielteisesti, vaan sen kritiikki osuu ”nyky- päivään”. Heidegger 2000, 44. Jacques Derrida on syyttänyt Heideggerin fi lo- sofi aa pyrkimyksestä palata menneen ajan käsityksiin olemisesta. Kieltämättä Heideggerin perinpohjaisista esisokraatikkojen olemiskäsityksen analyyseista voikin saada tällaisen kuvan. Näkisin kuitenkin destruktion ja Verwindungin käsitteiden tuovan selkeästi ilmi, että tällainen kritiikitön pyrkimys menneen ajan käsitysten palauttamiseen ei Heideggerin fi losofi assa ole kyseessä. 47 Vattimo 1988, 172. 48 Ibid., 141–142. 49 Heidegger 2000a, 9. 50 Heidegger 2000b, 467–470. 51 Michel Foucault on määrittänyt genealogiansa nykyisyyden ontologiaksi juuri siinä mielessä, että se tutkii oman aikansa mahdollisuuden ehtoja. Foucault pai- nottaa kuitenkin hermeneutiikkaa selkeämmin vallan ja tiedon toisiinsa kietou- tuvaa luonnetta. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07108 109 Perspektiivisyys ja tulkinta 52 Vattimo 1999, 83. 53 ”Uudet historiat” on yleiskäsite 1980-luvulla kulttuurihistoriallisessa tutkimuk- sessa alaa vallanneille historiantutkimuksen suuntauksille. Uusien historioiden edustajia ovat esimerkiksi naishistorian tutkimus, arkipäivän tutkimus sekä mikrohistoria. Ks. Immonen, Kari: ”Uusi kulttuurihistoria”. Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen & Maarit Leskelä-Kärki. SKS, Helsinki 2001,19. 54 Ibid. 55 Vattimo 1999, 47–48. 56 Heidegger 2000c, 90. 57 Ks. Vattimo 1999, 34. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07109 GENEALOGIA HISTORIALLISENA ONTOLOGIANA: FOUCAULT’N SUHTEESTA NIETZSCHEEN JA HERMENEUTIIKKAAN Valtteri Viljanen Ranskalainen fi losofi , historioitsija ja yhteiskuntateoreetikko Michel Foucault (1926–1984) on yksi ihmistieteiden nykykeskusteluihin eniten vaikuttaneista viime vuosisadan ajattelijoista. Niin hänen historian- fi losofi set linjauksensa kuin konkreettiset hulluutta, vankilajärjestel- mää ja seksuaalisuutta koskevat tutkimuksensa ovat avanneet eri alojen tutkijoille runsaasti uusia näköaloja. Foucault’n fi losofi an lähestymistä vaikeuttaakin se, että hän oli lähes aina kiinnostunut jonkin tietyn konkreettisen ongelman – kuten vankilajärjestelmän tai ihmistieteiden synnyn – tutkimisesta, ja hänen muotoilemansa fi losofi set käsitteet toi- mivat aina myös empiirisen tutkimuksen välineinä, joiden kautta hän lähestyi kulloistakin aihepiiriään. Foucault’n tuotannon katsotaan ylei- sesti jakautuvan kolmeen vaiheeseen: 1960-luvun ”arkeologiaan” (ennen kaikkea Les mots et les choses ja L’archéologie du savoir), 70-luvun ”genea- logiaan” ja Seksuaalisuuden historian kahden viimeisen osan (1984) ”problematisointeihin” tai ”subjektiviteetin historiaan”. Juuri Foucault’n kyky löytää jatkuvasti uusia kysymyksenasetteluja on ollut keskeinen syy siihen, että hänet on koettu niin merkittävänä ajattelijana. Foucault ei kuitenkaan koskaan laatinut genealogiaa esittelevää yleisteosta, ja siksi hänen näkemyksiään on etsittävä useista eri lähteistä. Genealo- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07110 111 Genealogia historiallisena ontologiana gian kauden kuuluisin teos on Tarkkailla ja rangaista (1975), ja sen ohella Seksuaalisuuden historian ensimmäinen osa (1976) edustaa gene- alogista tutkimusotetta selkeimmillään. Lyhyempiä artikkeleita ja haas- tatteluita sisältävä Dits et écrits -kokoelma antaa arvokasta lisävalaistusta moniin keskeisiin metodologisiin kysymyksiin; tärkeä teksti on erityi- sesti ”Nietzsche, genealogia, historia” vuodelta 1971. Foucault’n genealogiaa voidaan luonnehtia olemistamme konstituoi- vien valta–tieto-verkostojen määrittämien käytäntöjen historiallisen polveu- tumisen analyysiksi.1 Kysyn artikkelissani, miten Foucault’n genealogia määrittyy suhteessa Friedrich Nietzschen (1844–1900) ajatteluun ja hermeneuttiseen käsitykseen tulkinnasta. Tähän vastatakseni aloitan tarkastelemalla genealogian perusteita suhteessa Nietzschen perintöön, ja tässä yhteydessä nostan esiin myös ”perinteisen” historiankirjoituk- sen kritiikin. Tämän jälkeen käsittelen genealogian suhdetta tulkin- nan teemaan, jolloin suhde Martin Heideggerin (1889–1976) jälkeiseen hermeneuttiseen tieteenfi losofi aan nousee keskeiseen asemaan. Samalla täsmentyy genealoginen käsitys historiantutkimuksen luonteesta. Tavoit- teenani on siis muotoilla sellainen Nietzscheen ja hermeneutiikkaan suhteutettu tulkinta genealogiasta, jossa toisinaan hajanaisilta vaikut- tavat teemat ainakin suurimmaksi osaksi löytäisivät paikkansa. Tätä kautta avautuu myös myöhäisen Foucault’n ajatus genealogiasta fi loso- fi an ja historiantutkimuksen välimaastossa sijaitsevana ”historiallisena ontologiana”. Alkuperän etsimisen genealoginen kritiikki Foucault puhuu kuuluisassa viimeiseksi jääneessä haastattelussaan ”perustavasta nietzscheläisyydestään” ja tunnustaa: ”[O]len yksinkertai- sesti nietzscheläinen ja yritän siinä määrin kuin mahdollista – – nähdä Nietzschen tekstien avulla – –, mitä tietyllä tutkimusalueella voidaan tehdä.”2 Nietzsche ei siis kiinnostanut Foucault’ta fi losofi anhistorial- lisena tutkimuskohteena vaan ajattelijana, jonka kanssa työskennellä, ja hänen mukaansa oikea tapa kunnioittaa Nietzschen ajattelua on ”nimenomaan käyttää ja väännellä sitä, laittaa se vinkumaan ja kil- jumaan. Niinpä ei ole alkuunkaan kiinnostavaa, sanovatko kommen- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07111 112 Valtteri Viljanen taattorit, että joku on tai ei ole uskollinen Nietzschelle”.3 Foucault ammentaa Nietzschen ajattelusta myös asennoituessaan poleemisesti perinteiseen historiankirjoitukseen; terävimmin tämä ilmenee hänen kritisoidessaan alkuperän etsimistä. Foucault katsoi jo 1960-luvulla, että arkeologiassa on kyse toisiaan seuraavien diskurssien kartoittamisesta, ei alkuperän hakemisesta.4 Hän käsittelee tätä teemaa ”Nietzsche, genealogia, historia” -artikkelissaan erittelemällä erilaisia historiallisten ilmiöiden alkuperään viittaavia käsit- teitä Nietzschen tuotannossa: ”Sellaiset termit kuin Entstehung ja Her- kunft kirjaavat paljon paremmin genealogian todellisen kohteen kuin Ursprung.”5 Vaikka kaikki kolme käännetään usein yksioikoisesti ”alku- peräksi”, piilee niissä Foucault’n mukaan merkittäviä eroja: Ur sprungin tutkiminen viittaa jonkin asian eksaktin olemuksen, sen pysyvän muodon ja identiteetin etsimiseen – ja koska asioilla ei genealogisesti tarkasteltuna pysyvää olemusta ole olemassakaan, on myös sellaisen etsimisestä luovuttava. Herkunftin eli polveutumisen tutkimisen Fou- cault puolestaan tulkitsee asioiden muotoutumisen kerrostuneisuuden ja alkujen moneuden kartoittamiseksi, joka säilyttää menneen sille omi- naisessa hajaannuksessa. Hän on hyvinkin voinut saada oivalluksen ruumiin historiallisesta muuntuvuudesta juuri Herkunftin ajatuksesta, sillä hänen mukaansa kaikki ruumiiseen liittyvä kuuluu Herkunftin alueeseen: ”[T]ehtävänä on näyttää historian täysin leimaama ruumis ja ruumista raunioittava historia.”6 Entstehungilla eli ilmaantumisella Foucault puolestaan ymmärtää toisiaan vastustavien voimien astumista historian näyttämölle, jolla esitetään tulkintojen kautta vallattavien sääntöjärjestelmien taistelusta muodostuva näytelmä.7 Entstehung näyt- tää siis liittyvän siihen diskurssien ja vallan yhteenkietoutumiseen, jonka kartoittaminen sijoittuu myöhemmin Tarkkailla ja rangaista -teoksen ja Seksuaalisuuden historian ensimmäisen osan keskiöön. Foucault moittii Nietzscheä seuraten ”traditionaalista” historiankir- joitusta sitoutumisesta alkujaan platonistiseen metafysiikkaan ja sen ylihistorialliseen näkökulmaan, jonka ansiosta historiasta uskotaan olevan löydettävissä keskeytymätöntä jatkuvuutta, tarkoituksellisuutta, välttämättömyyttä ja syviä merkityksiä.8 Genealogia polveutumisen ja ilmaantumisen analyysina asettuu tätä vastaan: maailmassa, joka on ”myriadi toisiinsa sotkeutuneita tapahtumia”,9 on huomioitava histo- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07112 113 Genealogia historiallisena ontologiana riallisten ilmiöiden ainutkertainen sattumanvaraisuus ja epäjatkuvuus sekä suhtauduttava epäillen jokaiseen absoluuttiin ja vakioon.10 Hege- liläisyyden hylkäävä Foucault kritisoi voimakkaasti paitsi teleologista historiakäsitystä myös ”evolutiivista” tapaa nähdä kehitys edistyksenä. Kaiken kaikkiaan genealogisen alkuperän kritiikin taustalla voidaan nähdä Nietzscheltä omaksuttu antiessentialismi ja ajatus historiallisten ilmiöiden ”alhaisesta” alkuperästä, mikä ilmenee myöhemmin esimer- kiksi siinä, ettei Foucault etsi vankilauudistuksen syntyä humanitaa- risten arvojen voitosta vaan uusista ja aiempaa tehokkaammista vallan mekanismeista.11 Yleisesti ottaen voidaan sanoa, että 1970-luvulle tul- taessa Foucault huomioi aiempaa tarkemmin tutkittavien ilmiöiden olennaisen hajanaisuuden eikä halua systematisoida liikaa. Tämä ei kui- tenkaan merkitse analyysista luopumista vaan sen muuttumista yhä monisyisemmäksi: on huomioitava järjestyksen hajaantuneisuus, todel- lisuuden perustava moninaisuus. Foucault pitää nykyisyyden ongelmia alkuperän etsimistä kiinnos- tavampana historiantutkimuksen lähtökohtana. Hän huomauttaa Tark- kailla ja rangaista -teoksen alkupuolella kirjoittavansa ”nykyhetken historiaa”12 ja päättää kirjansa seuraavasti: Tämä keskeinen ja keskitetty ihmiskunta on monimutkaisten valta- suhteiden seuraus ja väline, ja siinä ovat ruumiit ja voimat joutuneet moninaisten vapaudenriiston dispositiivien ja tämän strategian osina olevien diskurssien kohteiksi. Tässä ihmiskunnassa kantautuu nyt kuu- luviin taistelun kumu.13 Hän lisää loppuviitteessä: ”Lopetan tähän kirjani, jonka olen tarkoitta- nut historialliseksi taustatutkimukseksi useille tutkielmille normalisoin- tivallasta ja tiedon kertymisestä nyky-yhteiskunnassa.”14 Toisin sanoen Foucault lähtee siitä, mikä nykyhetkessä on sietämätöntä (esimerkiksi Ranskan vankilajärjestelmä 1970-luvulla), ja koska nykyisiä ilmiöitä ei voida ymmärtää tuntematta niiden menneisyyttä, on selvitettävä, kuinka sietämättömät käytännöt ovat historiallisesti syntyneet. Polee- misuudestaan huolimatta seuraavasta vuoden 1973 itseluonnehdinnasta käy havainnollisella tavalla ilmi foucault’lainen nykyisyyden painot- taminen: ”Pidän itseäni journalistina sikäli, että minua kiinnostaa nykyhetki, se mitä ympärillämme tapahtuu, se mitä olemme, se mitä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07113 114 Valtteri Viljanen maailmassa tapahtuu. – – Nietzsche oli ensimmäinen fi losofi -journa- listi. Hän toi nykypäivän fi losofi an kentälle.”15 On oikein sanoa, että Foucault’lle totuus on strateginen ase nykytaisteluissa,16 sillä genealo- gisen katsannon mukaan todellisuuden järjestyminen tapahtuu nimen- omaan lukemattomien taisteluiden kautta. Toisin ajattelemiseksi on kuitenkin tiedettävä, mitä on ollut, tunnettava historian kerrostumat ja ilmiöiden monisyinen polveutuminen. Genealogian nietzscheläiset pohjustukset Edellä esitellyn historiankirjoituksen genealogisen arvostelun jälkeen on syytä kysyä, millaisen käsitteistön kautta Foucault itse on valmis teke- mään tutkimustaan. Myös hänen genealogian työkaluiksi hiomansa peruskäsitteet – valta, tieto ja ruumis – nousevat syvällisellä tavalla Nietzschen ajattelusta. Vallan (pouvoir) käsitteellä on erittäin keskeinen asema genealogi- sessa tutkimusotteessa, ja Foucault kirjoittaa siitä useissa yhteyksissä. Hän toteaa jo vuonna 1971 Nietzscheä seuraten: ”Tapahtumaa ei tule ymmärtää päätöksenä, sopimuksena, hallintana tai taisteluna vaan voi- masuhteiden kääntymisenä, vallan pakkoluovutuksena[.]”17 Foucault tarkasteli 1960-luvulla diskursiivisia käytäntöjä varsin autonomisina kie- lellisistä teoista muodostuvina sääntöjärjestelminä, joiden suhde muihin (eli ”ei-diskursiivisiin”) käytäntöihin jäi pitkälti selvittämättä. Siihen, että nimenomaan vallan käsite astui Foucault’lla diskurssien yhteis- kunnallisten ehtojen tarkastelussa etualalle, vaikutti paitsi kevään 1968 yhteiskunnallinen kuohunta myös 1960- ja 70-lukujen yleinen ranska- lainen Nietzsche-renessanssi.18 Foucault ei kuitenkaan koskaan halun- nut muotoilla yleistä fi losofi sta teoriaa vallasta eikä hyväksynyt valtaa metafyysisenä periaatteena, joka olisi olemassa sellaisenaan.19 Foucault’ta ei kiinnostakaan niinkään se, mitä valta on, vaan miten se toimii his- torias sa: ”Valtaa on olemassa vain, kun sitä harjoitetaan[.]”20 Toisin sanoen valtaa on vain ihmisten toimintaa säätelevissä konkreettisissa voimasuhteissa, eikä voida sanoa, mitä valta on näistä suhteista erillään. Tämä on eräs keskeisistä syistä siihen, että Foucault pitää konkreettis- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07114 115 Genealogia historiallisena ontologiana ten, toisinaan vähäpätöisiltäkin tuntuvien historiallisten tekijöiden tark- kaa analysoimista niin tärkeänä. Vaikka Foucault’n voidaankin väittää suhtautuvan vallan käsittee- seen lähinnä historiantutkimusta jäsentävänä metodisena apuvälineenä ja vaikka hän kieltää vallan tapahtumien takana vaikuttavana kätket- tynä periaatteena, on hänen kuitenkin jollakin tavoin eksplikoitava, mitä hän vallalla ymmärtää. Foucault painottaa, ettei valtaa tule käsit- tää ekonomistisen mallin mukaisesti oikeudeksi, joka voidaan omistaa: valta ei ole hyödyke, eikä sitä anneta, vaihdeta tai löydetä uudelleen, vaan sitä harjoitetaan.21 Vallan kohdalla onkin olennaista ymmärtää kaksi asiaa. Ensinnäkin: vaikka valta nähdään usein rajoittavana ja alistavana, Foucault painottaa voimakkaasti sen positiivista, tuottavaa luonnetta: ”Tosiasiallisesti valta tuottaa; se tuottaa todellisuutta eli koh- dealueita ja totuuden rituaaleja.”22 Toiseksi: valta on nähtävä voimasuh- teiden verkostona, joka muodostaa monimutkaisia strategisia muotoja, joiden kautta todellisuuden eri osa-alueiden (tieteellisten diskurssien, instituutioiden, hallinnollisten käytäntöjen jne.) väliset suhteet orga- nisoituvat. Nämä vallan verkostot voivat järjestyä yhteiskunnissa luke- mattomin eri tavoin. Esimerkiksi ne lääketieteelliset ja poliittiset vallankäytön muodot, joilla syntyvyyttä on säännöstelty, ovat tiedon ja vallan kenttiä, joiden kautta moderni seksuaalisuus konstituoituu.23 Vaikkei Foucault’n käsitystä vallasta voida yksinkertaisesti samastaa Nietzschen vallantahdon (Wille zur Macht) käsitteeseen,24 paljastaa lyhyt vertailu Nietzscheen mielenkiintoisia seikkoja. Vallantahdolla on kiistämättä keskeinen asema myöhäisen Nietzschen ajattelussa, toteaa- han hän esimerkiksi, että ”elämä on juuri vallantahtoa”.25 Nietzschen muistiinpanoista löytyvät vallantahtoa koskevat kehitelmät ovatkin tässä kohdin mielenkiintoista luettavaa, sillä Nietzschen mukaan vakioi- sella tavalla toisiaan seuraavissa ilmiöissä on kyse kahden tai useamman voiman välisestä valtasuhteesta: se mitä pidämme syynä ja vaikutuk- sena on itse asiassa valtakamppailua, joka johtaa voimien uuteen järjes- tykseen. Toisaalta ”oleminen” ja ”olio” ovat relaatiokäsitteitä, ja oliot ovat sikäli vain meidän keksimiämme fi ktioita, että pohjimmiltaan on olemassa vain muiden dynaamisten voimakvanttien kanssa jännittei- sessä suhteessa olevia voimakvantteja, joiden olemus konstituoituu voi- masuhteiden kautta, niiden keskinäisestä vaikutuksesta – ”olemusta kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07115 116 Valtteri Viljanen sinänsä” niillä ei ole.26 Näiden fragmenttien samankaltaisuus Foucault’n antiessentialismin ja vallan luonnehdintojen kanssa on niin ilmeinen, että hänen valta-analytiikkansa voidaan perustellusti väittää saaneen ratkaisevia teoreettisia vaikutteita Nietzschen vallantahtoa koskevasta ajattelusta.27 Eräs Foucault’n ajattelulle leimallinen piirre on vallan ja tiedon liittäminen toisiinsa. Ymmärrän hänen tarkoittavan ”tiedolla” (savoir) sellaisia diskursseja, jotka otetaan tiettynä aikana vakavasti, joiden kat- sotaan kertovan totuuden maailmasta.28 Foucault ei hyväksy ajatusta vallan ja tiedon vastakkaisuudesta vaan näkee ne pikemminkin tois- tensa ehtoina: ”[V]alta myös tuottaa tietoa – – valta ja tieto edellyttävät toinen toistaan; – – ei ole olemassa valtasuhdetta, jolle ei muodostuisi sitä vastaavaa tietokenttää, eikä tietoa, joka ei edellyttäisi ja samalla muodostaisi valtasuhteita.”29 Tässäkin Nietzsche toimii suunnannäyt- täjänä: hän toteaa tiedon olevan vallantahdon työkalu ja fi losofi en totuudentahdon henkistä tahtoa valtaan.30 Niinpä jo arkeologian ja genealogian kausien väliin sijoittuvassa L’ordre du discours -nimellä julkaistussa virkaanastujaisesitelmässään Foucault viittaa diskursseihin liittyvään valtaan ja puhuu suoraan Nietzscheltä lainatusta ”totuu- dentahdon” (volonté de vérité) käsitteestä. Sillä hän tarkoittaa diskurs- sille ulkoista, sen valtaa säätelevää poissulkemisen järjestelmää, joka liittyy niin instituutioihin kuin tiedon yhteiskunnalliseen soveltamiseen: totuuden diskursseissa on pelissä lopulta valta ja halu.31 Béatrice Han on varmaankin oikeassa ehdottaessaan, että ajatus totuudentahdosta on antanut Foucault’lle tärkeän sysäyksen siirryttäessä diskursiivisten käy- täntöjen tutkimuksesta kaikenlaisten käytäntöjen tutkimukseen, joka tapahtuu nimenomaan vallan termein.32 Myöhemmissä tutkimuksis- saan Foucault on halunnut osoittaa, että vallan ja tiedon sidos on poik- keuksellisen vahva ja tarkasti organisoitunut modernissa länsimaisessa elämänmuodossa. Foucault ei siis halua palauttaa kaikkea pelkäksi vallaksi: yhtäältä valta on aina diskursiivista, toisaalta diskursiiviset käytännöt edellyttä- vät institutionaalisen perustan sekä yhteiskunnallisia käytäntöjä, joissa ne konkretisoituvat. Valta institutionalisoi ja ammatillistaa esimerkiksi yliopistoissa ja sairaaloissa tapahtuvan totuuden etsimisen, ja vallan vai- kutukset kanavoituvat tiedon kautta: ihmisiä arvioidaan, luokitellaan ja kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07116 117 Genealogia historiallisena ontologiana heidät määrätään tiettyyn elämän- ja kuolemantapaan totuutta tuotta- vien diskurssien määrittämällä tavalla. Foucault siis näkee myös vallan läpäisemän todellisuuden diskursiivisesti jäsentyneenä, ja häntä kiin- nostavat nimenomaan sellaiset modernin maailman ilmiöt, joissa tieto ja valta ovat erityisen tiukasti nivoutuneet yhteen. Todellisuuden diskur- siivisen määrittyneisyyden painottaminen on Foucault’n tapa kuulua ns. kielellisen käänteen jälkeiseen 1900-luvun fi losofi aan – jonka juuret hän sitä paitsi jäljittää juuri ”fi lologi Nietzscheen”.33 Foucault’n modernin subjektin kritiikki on herättänyt pahennusta aina hänen povattuaan vuoden 1966 Les mots et les choses -teoksessa ”ihmisen” (eli modernin subjektin) kuolemaa.34 Foucault tuo samalla esille tämän ajatuksen nietzscheläisen alkuperän, ja totta onkin, että Nietzsche puhuu ilkivaltaa tekevästä ”subjekti-taikauskosta” sekä sub- jektin fi ktiivisyydestä ja fenomenaalisuudesta.35 Itse asiassa usko subs- tantiaaliseen ja sielulliseen subjektiin on Nietzschen mukaan kielen tuottamaa: ”Tässä päätellään kieliopillisen tottumuksen mukaan ’ajat- telu on toimintaa, jokaiseen toimintaan kuuluu joku, joka on toimin- nassa, siis –’.”36 ”[S]ubjektin ja objektin vastakohta: tämän erotuksen jätän tietoteoreetikoille, jotka ovat kietoutuneet kieliopin (kansanme- tafysiikan) pauloihin.”37 Eräs Foucault’n genealogian keskeisimmistä lähtökohdista onkin, että vasta diskursiivisten valtasuhteiden kautta rakentuu se, mitä on olla ihminen ja siten myös moderni subjekti. Näin on siksi, ettei ole olemassa ylihistoriallista ihmisluontoa, johon valta sitten voisi kiinnittyä tai jota vastaan se voisi iskeä, vaan moderni yksilö on vallan efekti: ”[Y]ksilöä ei tule käsittää elementaariseksi ytimeksi, primitiiviseksi atomiksi[.] – – [S]e, että tietty ruumis, tietyt eleet, dis- kurssit ja halut identifi oidaan ja konstituoidaan yksilöiksi, on juuri yksi vallan ensisijaisista vaikutuksista.”38 Martin Kusch toteaa aivan oikein, että valtasuhteet ovat Foucault’lle ihmisten sisäisiä suhteita, jotka muo- vaavat yksilöstä sen, mikä hän on, eikä yksilöä siten voida ymmärtää näistä valtasuhteista erillisenä.39 Vankila vallan ja tiedon liittona kiin- nostaa Foucault’ta ennen kaikkea siksi, että siellä sovellettavat konk- reettiset kurinpidon menetelmät tuottavat, jaottelevat ja muokkaavat yksilöitä omilla vääjäämättömillä tavoillaan. Foucault’n subjektia koskevaan teoretisointiin liittyy kiinteästi se, että hän antoi (niin ikään Nietzschen innoittamana) ruumiille (corps) kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:07117 118 Valtteri Viljanen genealogiassa keskeisen sijan: ”Ruumis: tapahtumien kaivertama pinta – –, Minän hajoamisen paikka – –. Genealogia polveutumisen analyy- sina on siksi ruumiin ja historian niveltymistä.”40 Ruumis ei siis ole luonnollinen ja muuttumaton kokonaisuus, vaan sitä voidaan muokata monin eri tavoin. Se joutuu kaikissa yhteiskunnissa valtasuhteiden pii- riin, mutta 1700-luvun aikana ruumiin muovaamisen tehokkuus nousi aivan uusiin mittasuhteisiin: valtakoneiston käyttämien kurin menetel- mien kautta on haluttu saada aikaiseksi ”kuuliaisia” ruumiita eli sekä hyödyllisiä että alistettuja välikappaleita, joiden kautta valtasuhteet toi- mivat.41 Tarkkailla ja rangaista -teoksen Foucault edustaa tietynlaista materialismia, jonka varsin radikaalin kannan mukaan vallan fysikaali- set objektivaatioprosessit synnyttävät nykyaikaisen subjektin: ”Ihminen – – on jo itsessään seurausta itseään paljon syvemmästä alistamisesta. Hänessä asuu ’sielu’, johon hänen olemassaolonsa perustuu; tämä ole- massaolo on itse osa hallinnasta, jonka valta kohdistaa ruumiiseen.”42 Tässä kohtaa on hyvä huomata, että ranskan ”sujet” ja englannin ”subject” viittaavat sekä jonkun vallan alla olevaan (”alamainen”) että itsetietoiseen ihmissubjektiin (”autonominen subjekti”).43 Näistä mer- kityksistä ensimmäinen on kiistatta etualalla Foucault’n 1970-luvun genealogiassa; sen sijaan suhdetta itseensä rakentava subjekti astuu 1980-luvulla hänen ajattelunsa keskiöön. Perspektivismi ja hermeneuttinen tieteenfi losofi a Foucault kirjoitti vielä L’archéologie du savoir -kirjassaan pyrkivänsä dis- kursiivisten tapahtumien kuvailuun, jossa lausumia analysoidaan mah- dollisimman ulkoisesti ja neutraalisti.44 Tässä tapahtui 70-luvun alkuun tultaessa selvä muutos Foucault’n innostuttua nietzscheläisestä ”perspek- tivismistä”, jonka mukaan neutraalia tai objektiivista tietoa ei ole ole- massa, vaan todellisuus näyttäytyy meille aina jostakin perspektiivistä käsin.45 Foucault’n mukaan historioitsijat ovat pitäneet perspektiivinsä hämärän peitossa ja esittäneet tutkimuksensa objektiivisena, puhtaiden tosiasioiden varaan rakentuvana projektina.46 Perspektivismin myötä tulkinnan käsite nousee aivan uudella tavalla keskeiseksi, sillä Nietz- schen mukaan vasta tulkinnan kautta näkemisestä ”muodostuu jonkin kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08118 119 Genealogia historiallisena ontologiana näkemistä [Etwas-Sehen]”.47 Näin ollen Nietzsche kysyy, eikö ”kaikki olemassaolo ole olennaisesti tulkitsevaa olemassaoloa”,48 ja huomauttaa: ”[E]i, nimenomaan tosiasioita ei ole olemassa, on vain tulkintoja. Emme voi osoittaa mitään faktaa ’sinänsä’: ehkä on mieletöntä edes haluta jota- kin sellaista.”49 Foucault toteaakin esikuvaansa mukaillen, että ”ihmis- kunnan historia on sarja tulkintoja” ja genealogia siten näiden toisiaan vastaan taistelevien tulkintojen historiaa.50 Foucault’lainen objektivismin kritiikki on verrattavissa Hans- Georg Gadamerin (1900–2002) hermeneuttiseen historismikritiik- kiin: Gadamer arvostelee voimakkaasti sellaista esimerkiksi Wilhelm Diltheyn (1833–1911) kannattamaa käsitystä historiatieteistä, jonka mukaan tutkijan on irtauduttava omasta subjektiivisesta näkökulmas- taan ymmärtääkseen historiallisia tapahtumia objektiivisesti.51 Täl- lainen ”objektiivinen ymmärrys” edellyttäisi jonkinlaista empatiaan perustuvaa mahdollisuutta ”hypätä toisen nahkoihin”,52 mikä ei ole Gadamerin mukaan mahdollista. Kuten tunnettua, Martin Heideg- gerin jälkeinen hermeneutiikka lähtee liikkeelle siitä ajatuksesta, että ymmärtäminen on perustava olemisen tapa, joka luonnehtii ihmisen alkuperäistä avautuneisuutta. Ymmärtäminen ei kuitenkaan koskaan ole edellytyksetöntä, vaan se perustuu aina jo etukäteen tulkittuun tai käsitettyyn. Tämän myötä tulkinta saa ontologisesti keskeisen roolin: se näyttäytyy inhimillisen maailmassaolemisen perusrakenteena.53 Lisäksi on huomioitava Gadamerin ihmiskokemuksen rajallisuutta painotta- valle fi losofi alle tärkeä horisontin käsite: ”Horisontti on näköpiiri, joka kattaa ja sisältää kaiken sen, mitä tietystä pisteestä käsin on nähtä- vissä.”54 Toisin sanoen todellisuus avautuu aina tietyn horisontin rajaa- masta tilanteesta käsin. Tämä horisontti rakentuu juuri esikäsitystemme kautta ja määrittää sen, minkä taakse emme voi nähdä.55 On kiin- nostavaa huomata Foucault’n kirjoittavan vastaavasti Seksuaalisuuden historian toisen osan johdannossa ponnistelleensa ”muokatakseen jo tuntemaansa horisonttia” siten, että on kyennyt tarkastelemaan aiem- min tekemäänsä uudesta näkökulmasta.56 Nähdäkseni tämäkin kertoo perspektiivin ja horisontin käsitteiden läheisyydestä. Nietzschellä on tässä kohdin ollut merkittävä vaikutus myös nykyhermeneutiikkaan: Gadamer toteaa jo Nietzschen käyttäneen horisontin käsitettä kuvaa- maan ajattelun rajallisuutta ja sitä, kuinka näköpiiri voi laajeta. Lisäksi kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08119 120 Valtteri Viljanen Gadamerin mukaan tulkinnan käsite astui avainasemaan juuri Nietz- schen myötä ja nietzscheläinen näkemys tulkinnasta määrittää osaltaan jo Heideggerin tapaa käyttää sitä.57 Näin ollen Foucault’ta ja nykyhermeneutikoita yhdistää perustava ajatus inhimillisestä olemisesta tulkinnallisena toimintana, joka tapah- tuu aina tietystä pisteestä käsin ja jonkin rajaavan ja mahdollistavan näkökulman kautta. Lisäksi Foucault’n ajatus genealogisesta katseesta katseena, joka tietää katsovansa, on lähellä sitä Gadamerin näkemystä, jonka mukaan hermeneuttisesti harjaantunut ymmärrys tiedostaa lähes- tyvänsä tutkimuskohdetta tietyistä esikäsityksistä käsin, antaen tut- kimuskohteen siten puhutella itseään.58 Béatrice Han on oikeassa korostaessaan tulkinnan käsitteen merkitystä genealogiassa ja tode- tessaan genealogisen tutkimusotteen legitimiteetin perustuvan pitkälti oman perspektiivin tiedostamiseen ja sen tulkinnallisen luonteen myön- tämiseen: Foucault pyrkii tieto–valta-liitosten näkyväksi tekemiseen ja kyseenalaistamiseen väittämättä kuitenkaan esittävänsä ainoaa totuu- dellista tulkintaa.59 Kuten Hubert Dreyfus ja Paul Rabinow painottavat, Foucault pyrkii genealogisilla tulkinnoillaan selvittämään ennen kaikkea sitä, miten eri- laiset käytännöt määrittävät ja konstituoivat ihmiselämää, sillä juuri käytännöt muodostavat sen kentän, josta käsin todellisuutta lähes- tytään.60 Jo edellä on käynyt ilmi, että ajatus käytännöistä on läpi Foucault’n koko tuotannon keskeisessä asemassa. Genealogisessa kat- sannossa valta ja tieto vaikuttavat ihmisten toimintaan ennen kaikkea synnyttämällä, säilyttämällä ja muokkaamalla erilaisia käytäntöjä eli toimimisen, ajattelemisen ja puhumisen tapoja, jotka voivat olla enem- män tai vähemmän säänneltyjä, tiedostettuja ja päämäärähakuisia. Käy täntöjen kautta myös tuotetaan todellisuutta: kun esimerkiksi pak- kolaitosten erilaiset käytännöt pyrkivät ”normalisoimaan” kurittomien ja vaarallisten yksilöiden käyttäytymistä, määrittävät itsetutkiskelun ja tunnustuksen käytännöt puolestaan modernia seksuaalisuutta. Foucault ei siis genealogiassaan hylkää arkeologian kautensa kantavaa ajatusta, jonka mukaan tietäminen, havaitseminen, puhuminen ja toimiminen ovat kiinteässä yhteydessä toisiinsa, minkä vuoksi hän puhuu käytäntö- jen diskursiivisuudesta.61 Tästä teemasta on tutkimuskirjallisuudessa esi- tetty erilaisia tulkintoja, mutta on vaikea nähdä, miten toimintamme voi - kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08120 121 Genealogia historiallisena ontologiana si foucault’laisittain ajateltuna koskaan olla muuta kuin eri tavoin dis kur - siivisesti määrittynyttä: niinpä ei ole olemassa esimerkiksi diskursiivis- ten valtasuhteiden ulkopuolella olevaa seksuaalisuutta, vaan kaikki sek- suaalisuus on aina tiettyjen diskursiivisten valtasuhteiden välittämää. Heidegger pyrki selvittämään Olemisessa ja ajassa sitä praktillista ja huolehtivaa maailmassa olemisen tapaa, joka on ihmiselle teoreettista tietämistä perustavampaa ja läheisempää.62 Ajatusta käytännöistä inhi- millisen toiminnan mahdollistavana taustana voidaankin pitää Hei- deggeria ja Foucault’ta yhdistävänä tekijänä: Dreyfus ja Rabinow ovat tämän oivalluksen pohjalta nimittäneet Foucault’n genealogiaa inter- pretatiiviseksi analytiikaksi eli pragmaattisesti orientoituneeksi histo- rialliseksi tulkinnaksi, joka kohdistaa katseensa niihin ”kulttuurisiin käytäntöihin, jotka ovat tehneet meistä mitä olemme”.63 Foucault kui- tenkin vastusti johdonmukaisesti ns. ”epäilyn hermeneutiikan” mukaista toimijoilta itseltään piilossa olevien syvämerkitysten etsimistä: sosiaalis- kulttuuriset käytännöt ovat siinä mielessä ”pinnassa”, että niiden takaa ei ole löydettävissä mitään kätkettyjä tai ”alkuperäisiä” merkityksiä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että rajoittuminen pelkästään tut- kimuskohteen omiin käsityksiin toimintansa luonteesta olisi riittävää: ”[V]alta on siedettävää vain sillä ehdolla, että se naamioi olennaisen osan itsestään. Sen toimivuus on suorassa suhteessa siihen, kuinka hyvin se pystyy kätkemään omat mekanisminsa.”64 Foucault uskoo kuitenkin genealogin mahdollisuuteen etsiä sellainen perspektiivi ja teoreettinen käsitteistö, joka osoittaa – sinänsä konkreettisesti havaittavissa olevat – tiedon ja vallan käytäntöjen toimintatavat.65 Vaikka kulttuuriset käy- tännöt ovat usein huonosti tiedostettuja, ne voivat silti olla oikeasta näkökulmasta katsottuna hyvinkin näkyviä. Voidaan siis sanoa, että genealoginen tutkimus saa painoarvonsa kyvystään avata uusia, valaise- via näkökulmia valtakäytäntöjen konstituoimaan historialliseen todelli- suuteen. Huolimatta genealogian ja hermeneutiikan yhteyksistä Foucault ei juuri halua käyttää ”merkityksen” käsitettä. Tämä johtunee mm. hänen tavastaan mieltää hermeneutiikka lähinnä salattujen merkitys- ten paljastamiseksi ja halustaan tehdä selvä ero tällä tavoin käsitettyyn hermeneutiikan projektiin.66 Hermeneutiikkaa ei kuitenkaan tarvitse ymmärtää näin rajoittuneesti. Yleisellä tasolla tarkasteltuna fenomeno- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08121 122 Valtteri Viljanen logis-hermeneuttiselle perinteelle perustava merkityksen käsite viittaa ennen kaikkea inhimillisiin tapoihin tulkita todellisuutta ja suuntautua siihen. Yksittäiset merkityksellistämisaktit puolestaan perustuvat niitä edeltävään ja ne mahdollistavaan intersubjektiiviseen ja kulttuurisesti määrittyneeseen merkitysjärjestelmään. Hermeneuttisesti ymmärretyn tulkinnan käsitteen ei siis tarvitse tarkoittaa mitään ”piilomerkitysten” esiinkaivamista, vaan tulkinnallista ”jokin jonakin” -rakennetta: esi- merkiksi jotakin tiettyä rakennusta voidaan tarkastella vaikkapa tai- dehistoriallisessa mielessä (kuten ”uusklassistisena rakennuksena”), rakennusteknisessä mielessä (kuten ”tiilirakennuksena”) tai taloudelli- sessa mielessä (kuten ”hyvänä sijoituksena”). Jo yllä kävi ilmi, että tällaisen tulkinnallisuuden voidaan katsoa luonnehtivan ylipäätään ihmisenä olemista. Näin ymmärrettynä hermeneuttinen merkityskäsi- tys ei ole kovinkaan kaukana Foucault’n tavasta painottaa kulttuuris- sosiaalisen todellisuuden diskursiivisuutta eli sitä, että ihmistodellisuus on perustavalla tavalla erilaisten puhetapojen konstituoima: siinä missä Foucault’lla diskursiiviset käytännöt ohjaavat toimintaamme, ajatteluamme, havaitsemistamme ja puhumistamme, hermeneuttisessa katsannossa merkitysjärjestelmät ja niiden välittämät tulkintamallit määrittävät näitä tapojamme suuntautua maailmaan. Toisin sanoen se perusteesi, että ihmistodellisuus on sosiokulttuurisesti järjestynyt, on genealogiaa ja hermeneutiikkaa olennaisesti yhdistävä tekijä.67 Historiallistettu transsendentaalifi losofi a ja vallan strategiat Genealogian metodologisiin aspekteihin otteen saamiseksi on syytä tarkastella lähemmin kahta Foucault’lle tärkeää käsitettä, nimittäin ”epistemeä” (épistémè) ja ”dispositiivia” (dispositif ). Arkeologisen tutki- musotteen keskeisin tavoite on kaivaa esiin tieteiden olemassaolon mah- dollisuuden ehtoja eli niitä tekijöitä, joihin tiede ja tietäminen tiettynä aikana ja tietyssä kulttuurissa perustuvat. Foucault viittaa Les mots et les choses -kirjassaan epistemellä historialliseen aprioriin eli tiedon kentän perustavaan järjestymisen tapaan, joka yhdistää ja ohjaa tietyn aika- kauden tieteitä.68 Apriorisella tarkoitetaan fi losofi assa sitä, mikä edeltää kokemusta ja on siitä riippumatonta. Immanuel Kant (1724–1804) tar- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08122 123 Genealogia historiallisena ontologiana koitti tiedon apriorisilla ehdoilla mm. niitä ihmisymmärryksen kate- gorioita (esim. kausaliteetti), joiden kautta kokemuksemme objektit muodostuvat. Kantille nämä tiedon ehdot ovat muuttumattomia, sillä ne on sisäänrakennettu ihmissubjektiin. Arkeologinen näkemys eroaa Kantista olennaisesti sikäli, että Foucault’n mukaan tiedon aprioriset ehdot ovat sekä historiallisesti muuttuvia että tiedon kenttien järjes- tymisen periaatteita: Foucault haluaa siis tutkia tiedollisia järjestelmiä palauttamatta niitä ihmissubjektin toimintaan. Esimerkiksi renessanssin aikana tällaisena mahdollistavana tiedon organisoitumisen perusperi- aatteena toimi Foucault’n mukaan samankaltaisuuden sääntö: tietämi- nen merkitsi sitä, että havaitaan samankaltaisuuksia ja liitetään niiden avulla asioita toisiinsa.69 Genealogian kauden Foucault luopui pitkälti epistemen käsitteestä, jonka paikalle astui vähitellen dispositiivin käsite.70 Foucault määritte- lee 1970-luvulla epistemen diskursiiviseksi dispositiiviksi. Toisin sanoen dispositiivi on epistemeä laajempi käsite, sillä Foucault pyrkii dispositii- villa tavoittamaan paitsi tiedon myös vallan käytäntöjen väliset suhteet ja järjestymisen tavat. Hän näkee dispositiivin selvästi heterogeeni- sempana kuin arkeologian kautensa epistemen: vielä Les mots et les choses -teoksessa Foucault väittää, että ”[t]ietyssä kulttuurissa tietyllä ajanhetkellä ei ole koskaan kuin yksi episteme, joka määrittää kaiken tiedon mahdollisuuden ehdot” – kanta, josta hän joutui kuitenkin jo L’archéologie du savoirissa peräytymään.71 Tiivistäen voidaan sanoa, että Foucault tarkoittaa dispositiivilla varsin heterogeenista strategista koko- naisuutta, jonka mukaisesti todellisuuden eri elementtien (kuten tie- teellisten diskurssien, instituutioiden ja arkkitehtonisten suunnitelmien) väliset suhteet organisoituvat: ”Dispositiivi itse on verkko, joka voidaan sijoittaa näiden elementtien väliin.”72 Tämä merkitsee sitä, että genealo- gisessa katsannossa kulttuuris-historiallinen todellisuus syntyy niiden tiedon ja vallan käytäntöjen välisten suhteiden tai verkostojen kautta, jotka jäsentyvät historiallisesti muuttuvien dispositiivien mukaisesti.73 On huomattava, että dispositiivin hajanaisuudesta huolimatta jokai- sen valtajärjestelmän ongelma on kuitenkin ”inhimillisen moninaisuu- den saattaminen järjestykseen”,74 eikä ”voi olla valtasuhteista vapaata yhteiskuntaa, jos nuo suhteet ymmärretään strategioiksi, joiden kautta yksilöt pyrkivät ohjaamaan ja määrittämään muiden käyttäytymistä”.75 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08123 124 Valtteri Viljanen Juuri tässä piilee mielestäni tärkeä genealogiaa ja hermeneutiikkaa yhdistävä teema, johon viittasin jo aiemmin: puhutaanpa sitten merki- tyksistä tai tieto–valta-käytännöistä, edeltää tämä aina jollakin tavoin jäsentynyt kulttuuris-historiallinen todellisuus yksittäistä subjektia, toi- mien hänen maailmassa olemisensa perustana. Koska historiallisesti muuttuva käytäntöjen kenttä toimii kokemisen mahdollisuuden ehtona, voidaan varsinkin arkeologian kauden Foucault’n katsoa tekevän erään- laista historiallistettua transsendentaalifi losofi aa.76 Yhteyksistä huolimatta on kuitenkin pidettävä mielessä genealogian hermeneutiikasta voimakkaasti poikkeava eetos: ”Historiallisuus joka kantaa ja määrittää meitä ei ole luonteeltaan kielen kaltainen vaan sotaisa. Kyse on valtasuhteesta, ei merkityssuhteesta.”77 Toisin sanoen Foucault pitää todellisuuden jäsentymistä ennen kaikkea taistelun, ei dialogin kaltaisena prosessina: ”Historian voimat eivät tottele mitään päämäärää eivätkä mekaniikkaa; niitä ohjaa taistelun sattumanvarai- suus.”78 Juuri tämän vuoksi hän päätyy kartoittamaan vallan toimintaa sodankäynnistä lainatuin taktiikoiden ja strategioiden termein: ”His- torialla ei ole mieltä, mutta tämä ei tarkoita sitä, että se olisi absurdi tai epäjohdonmukainen. Päinvastoin, se on ymmärrettävä ja sitä tulee voida analysoida pienimpään yksityiskohtaan asti: mutta taisteluiden, strategioiden ja taktiikoiden ymmärrettävyyden mukaisesti.”79 Genea- loginen tulkinta tapahtuu siis strategisesta näkökulmasta käsin, eikä se näin ollen kohdistu niinkään merkitysten ymmärtämiseen kuin stra- tegisten tieto–valta-käytäntöjen analysointiin.80 Tässä näkyy erityisen merkittävä ero Gadameriin: ajatuksia kielen ja ihmisenä olemisen dialo- gisuudesta sekä historiantutkimuksesta dialogina ei Foucault’lta löydy. Pyrkimyksessä strategiseen analyysiin näkyy tärkeällä tavalla Foucault’n hermeneutiikasta poikkeava eetos ja ihmiskäsitys. Foucault’n mukaan tutkimuksen on lähdettävä liikkeelle vallan häviävän pienistä, paikallisista ja historiallisista mekanismeista tek- niikoineen ja taktiikoineen, ja sen jälkeen on analysoitava yleisempiä mekanismeja ja globaalin hallinnan muotoja, jotka ovat hyödyntäneet, muuntaneet ja kolonisoineet pieniä mekanismeja laajempiin strategisiin tarkoituksiin.81 Foucault’n mukaan genealogisen valta-analyysin ei tule väheksyä pikkuseikkoja, koska nimenomaan ”yksityiskohdan kautta valta saa ihmisestä otteen”, ja ”[j]uuri näistä pikkuseikoista syntyi ken- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08124 125 Genealogia historiallisena ontologiana ties nykyajan, humanismin ihminen”.82 Ei siis ihme, että Foucault katsoo genealogian olevan ”harmaata; – – pikkutarkkaa ja kärsivällisen dokumentaarista”.83 Juuri perustavien mekanismien ”pienuus” eli niiden paikallisuus ja yksityiskohtaisuus ovat johtaneet ajatukseen ”mikrofysii- kasta” ja ”mikrovallasta”. Genealogisen analyysin myötä sinänsä täysin näkyvissä olevat mekanismit ja taktiikat sijoitetaan osaksi laajempia muodostelmia (kuten kurinpitotoimien verkostoa tai seksuaalisuuden dispositiivia), jolloin ne näyttäytyvät uudessa valossa. Edellä esitetyistä metodologisista suosituksista huolimatta on todettava, että Foucault tuskin halusi laatia mitään erityistä metodia nimeltä ”genealogia”. Esi- merkiksi Seksuaalisuuden historian ensimmäisessä osassa hän luettelee tutkimusta koskevia sääntöjä, mutta toteaa, että ”[n]e eivät missään nimessä ole menetelmällisiä imperatiiveja, vaan enintään varovaisuus- sääntöjä”.84 Siksi genealogia on mielestäni osuvampaa mieltää väljästi tutkimusotteeksi tai lähestymistavaksi. Koska valta ei ole hyödyke, joka olisi jonkun omistettavissa, on joh- donmukaista, että Foucault vastustaa kulttuuris-historiallisten ilmiöi- den selittämistä porvariston (tai minkään muunkaan ihmisryhmän tai yksilön) tietoisilla intresseillä. Vaikka hänen mukaansa vallalla on aina päämääränsä ja tavoitteensa, ne eivät palaudu yksilösubjektien valintoi- hin eivätkä ole todella ymmärrettävissä niistä käsin.85 Myöskään her- meneuttisessa tieteenfi losofi assa tekstin merkityksen ymmärtämisellä ei pyritä sen tekijän intentioiden selvittämiseen. Gadamerin sanoin: ”Teks- tin merkitys ylittää tekijänsä ei vain toisinaan vaan aina.”86 Tutkimus- kirjallisuudessa puhutaankin toisinaan Foucault’n ”strategioista ilman strategia”.87 Vaikka Foucault huomauttaa sivumennen, että ”[o]lisi toki absurdia kieltää kirjoittavan ja keksivän yksilön olemassaolo”,88 hänen tapaansa luonnehtia valtasuhteita ”intentionaalisiksi” antamatta yksit- täisille toimijoille juurikaan painoarvoa voidaan pitää varsin ongelmal- lisena.89 Tässä piilee myös ero hermeneutiikkaan, jossa painotetaan yksilön aktiivista roolia merkitysjärjestelmien soveltajana. Kuten olen todennut, Foucault’n myöhäistuotannossa yksilön tapa rakentaa omaa subjektina olemistaan nousee kuitenkin näkyvästi esille. Lopuksi vielä huomio historiantutkimuksen eettis-ontologisesta luonteesta. Gadamerin mukaan hermeneuttisessa ymmärtämisessä on aina kyse myös itseymmärryksestä. Hermeneuttinen tutkimus voidaan kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08125 126 Valtteri Viljanen nähdä keskusteluna, joka muuttaa keskustelijoita, jättää heihin pysy- vän jäljen.90 Vastaavasti Foucault ei pidä tutkimuksen tehtävänä ainoas- taan totuuden julkituomista vaan myös sen suhteen muuttamista, joka meillä on itseemme ja maailmaan. Toisin sanoen tutkimus voi toimia kokemuksena, jonka myötä esimerkiksi modernin yhteiskunnan toimin- tamekanismit tulevat ymmärrettäviksi, niihin voidaan ottaa etäisyyttä ja niitä voidaan arvioida uudella tavalla.91 Näin ollen niin genealogi- sesti kuin hermeneuttisestikin ymmärretty historiatiede vaihtoehtoisten todellisuussuhteiden tarjoajana ja ihmisenä olemisen pohdinnan mah- dollistajana liittyy pikemminkin viisauden lisäämiseen kuin tosiasioi- den keräilemiseen. Tosin Foucault ei painota itseymmärryksen kasvua samalla tavoin kuin Gadamer. Lopuksi: genealogia historiallisena ontologiana Foucault puhuu genealogiasta vielä 1980-luvullakin ja vieläpä osoittaen sille aiempaa laajemman alan. Hän jaottelee genealogian kolmeen aluee- seen, joissa kaikissa on kyse historiallisesta ontologiasta : voimme tutkia tapaamme konstituoida itsemme niin totuuden (Les mots et les choses), vallan (Tarkkailla ja rangaista) kuin etiikankin (Seksuaalisuuden histo- ria) alueella. Hän väittää jopa, että kaikki kolme historiallisen ontolo- gian lajia löytyvät jo vuoden 1961 Histoire de la foliesta – joskin vielä sekavassa muodossa.92 Tästä näkökulmasta tarkasteltuna Foucault’n tuotanto on lähellä erityisesti Heideggerin Oleminen ja aika -teoksen fundamentaaliontologiaa. On huomattava, että Heideggerin mukaan ”ontologian tehtävänä on ei-deduktiivisesti konstruoida erilaisten mah- dollisten olemisen tapojen genealogia”,93 ja olemisen mielen selvittämi- sestä hän kirjoittaa seuraavasti: [O]n lähdettävä liikkeelle tietyn olevan, täälläolon [Dasein], erityisestä tulkinnasta, jossa saavutetaan horisontti olemisen ymmärtämiselle ja mahdolliselle tulkinnalle. Mutta tämä oleva itse on itsessään ”historial- linen” niin, että tämän olevan omimmasta ontologisesta läpivalaisusta tulee välttämättä ”historiallista” tulkintaa.94 Tämä ajatus ontologian historiallisuudesta on vaikuttanut voimakkaasti kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08126 127 Genealogia historiallisena ontologiana mannereurooppalaiseen nykyfi losofi aan, ja nähdäkseni Foucault’n voi- daan katsoa tutkimuksissaan toteuttavan omalla tavallaan tällaista ihmisen ontologisen ”läpivalaisun” projektia – ennen kaikkea pyrki- mällä jäljittämään modernin subjektin konstituutiohistoriaa.95 Vaikka olemisen mieltä yleensä ei olisikaan löydettävissä, on kuitenkin mahdol- lista kartoittaa ihmisenä olemisen historiallisesti muuttuvia ehtoja: [L]oppujen lopuksi se, mistä olen pitänyt kiinni – ja mistä jo vuosi- kaudet olen halunnut pitää kiinni – on pyrkimys paljastaa joitakin niistä tekijöistä, jotka voisivat olla rakentamassa totuuden historiaa. Tarkoitan sellaista historiaa, joka – – analysoi ”totuuden pelejä” [jeux de vérité ], niitä toden ja epätoden välisiä pelejä, joiden myötä oleminen konstituoituu historiallisesti kokemuksena eli jonakin, jota voidaan ja jota täytyy ajatella. Minkälaisten totuuden pelien myötä ihminen ryhtyy ajattelemaan omaa olemistaan, kun hän kokee itsensä hulluksi tai sai- raaksi, kun hän pohtii itseään elävänä, puhuvana ja työtä tekevänä oliona tai kun hän tuomitsee itsensä ja rankaisee itseään rikollisena?96 Nähdäkseni tästä tekstikatkelmasta esiin piirtyvä ajattelija haluaa kysyä olemista, joka on aina suhteessa tapaamme rakentaa itseämme histo- riallisten tiedon ja vallan käytäntöjen kautta. Foucault’n näkeminen yhteydessä Heideggeriin on sikälikin tärkeää, että muuten häntä saa- tetaan lukea pelkästään esimerkiksi tieteenhistorioitsijana tai valta- teoreetikkona – mikä ei tee oikeutta hänen tuotantonsa fi losofi selle painoarvolle.97 Aivan erityisesti on huomattava, että Foucault’n mukaan kritiikki mahdollistuu nimenomaan olemisemme rajoja refl ektoivan historiallisen ontologian kautta.98 Häntä voimakkaasti puolustanut Paul Veyne toteaa, että historioitsijoiden olisi siirrettävä katseensa objekteista ja tapahtumista niihin käytäntöihin, joiden kautta objektit määrittyvät ja joiden kautta hahmotamme todellisuutta, tunnistamme jonkun esi- merkiksi ”mielisairaaksi”.99 Tämä kokemuksen tulkinnallinen ”jokin jonakin” -rakenne käy myös edellisestä sitaatista selvästi ilmi: oleminen määrittyy ihmisen nähdessä itsensä työskentelevänä, sairaana tai rikolli- sena. Foucault’n ajattelulle on ominaista skeptinen suhtautuminen ant- ropologisiin universaaleihin (kuten ”hulluus” tai ”seksuaalisuus”): ne eivät ole luonnollisia, muuttumattomia kategorioita, ja siksi niiden mah- dollisuuden ehtoja on kysyttävä. Näiden ehtojen selvittämiseksi puoles- taan tarvitaan konkreettisten käytäntöjen historiallista analyysia. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08127 128 Valtteri Viljanen Foucault siirtyi 1980-luvulla tutkimaan tapoja, joilla yksilöt ovat suhteessa itseensä: ”[A]jattelun historian tehtävä: määritellä ne ehdot, joiden avulla ihminen ’problematisoi’ sen, mitä hän on ja tekee, ja maa- ilman, jossa hän elää. – – Olisi tärkeää analysoida niitä problematisoin- teja, joiden kautta oleminen vaatii tulla ajatelluksi, ja niitä käytäntöjä, joista problematisoinnit muodostuvat[.]”100 Hän tunnusti, että oli aiem- min painottanut kenties liiaksi vallan ja hallinnan tekniikoita ja että oli yhä kiinnostuneempi toimintatavoista, joiden kautta yksilöt ovat suh- teessa itseensä.101 Tämän seurauksena puhutaan toisinaan Foucault’n ”hermeneuttisesta käänteestä” ja siitä, että hän näkee minän hermeneut- tisena todellisuutena, tekstinä, joka vaatii jatkuvaa tulkintaa, sillä ihmi- nen on aina jo jossakin suhteessa maailmaan ja omaan olemiseensa.102 Lempeästi tulkittuna jo varhaisen Foucault’n julistukset ihmisen kuole- masta viittasivat yksinkertaisesti siihen, että ihmisten on lakkaamatta rakennettava itseään eikä mitään perimmäistä ihmisolemusta ole löy- dettävissä.103 Kuten edellä siteeratuista Seksuaalisuuden historian toisen osan katkelmistakin käy ilmi, hänen terminologiansa muuttuu myö- häisissä teksteissä yllättävänkin hermeneuttiseksi: hän puhuu ”halun hermeneutiikasta”, ”minän hermeneutiikasta” ja ”subjektin hermeneutii- kasta”.104 Subjektiin ja sen muodostumiseen liittyvän hermeneuttisen ulottuvuuden nouseminen tärkeälle sijalle näkyy myös ajatuksessa ”minäkäytännöistä”, itseen kohdistuvista toimintamuodoista, joiden kautta ihmiset rakentavat itsestään moraalisen toiminnan subjekteja. Nämä minäkäytännöt toimivat itsen tulkinnan ja muuttamisen, mää- rätyn olemisen tavan asettamisen pohjana. Myöhäinen Foucault on kiinnostunut juuri minäkäytäntöjen tukemien subjektivaatiotapojen historian kartoittamisesta.105 Edellä sanotun jälkeen on kiinnostavaa huomata Foucault’n kerto- van viimeisessä haastattelussaan, että vaikka hän ei ole koskaan kir- joittanut mitään Heideggerista, niin tämä on Nietzschen ohella ollut hänelle aina olennaisen tärkeä fi losofi , jonka kanssa hän on ajatellut ja työskennellyt.106 Hän kertoo yllättyneensä siitä Dreyfusin ja Rabi- nowin tekemästä huomiosta, että Heidegger on vaikuttanut hänen ajatteluunsa: tämä pitää hänen mukaansa paikkansa, mutta kukaan Ranskassa ei ole koskaan painottanut sitä.107 Foucault’n varsin herme- neuttinen näkemys historiallisesta ontologiasta hänen koko tuotantoaan kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08128 129 Genealogia historiallisena ontologiana yhtenäistävänä teemana saa vahvistusta niistä perustavista yhteyksistä myös Gadamerin fi losofi seen hermeneutiikkaan, joita olen tuonut esille: ajatukset ihmiskokemuksen tulkinnallis-perspektiivisesta luonteesta, yksittäistä toimijaa edeltävästä kielellisesti järjestyneestä kulttuuris-his- toriallisesta todellisuudesta ja tutkimuksen maailma- ja itsesuhdetta muuttavasta luonteesta kertovat siitä, että genealogian ja hermeneutii- kan välillä on syvälle meneviä yhtäläisyyksiä. Nähdäkseni näitä yhte- yksiä ei ole tutkimuskirjallisuudessa huomioitu riittävässä määrin.108 Ratkaisevin eroavaisuus piilee Foucault’n tavassa hyödyntää tiettyjä nietzscheläisiä teemoja: erityisesti ajatus vallasta keskeisenä ihmisenä olemista konstituoivana momenttina määrittää Foucault’n ajattelun her- meneutiikasta poikkeavaa eetosta ja käsitteistöä, joka ilmenee konk- reettisimmin hänen antamissaan metodologisissa suosituksissa. Lisäksi Nietzsche on toiminut monille ranskalaisille nykyajattelijoille vastalääk- keenä Heideggerin totalisoivalle metafysiikan historian tulkinnalle,109 eikä Foucault ole tässä suhteessa poikkeus. Yksi mielekäs tapa ymmär- tää genealogia on siis nähdä se ihmisenä olemisen tapoja nietzscheläisit- täin analysoivana historiallisena ontologiana. Viitteet 1 Vrt. Helén, Ilpo: ”Michel Foucault’n valta-analytiikka.” Sosiologisen teorian nykysuuntauksia. Toim. Risto Heiskala. Gaudeamus, Helsinki 1995, 273. 2 Foucault, Michel: Dits et Ecrits II, 1976–1988. (= DE2) Gallimard, Paris 2001, 1522–1523. 3 Foucault, Michel: Dits et Ecrits I, 1954–1975. (= DE1) Gallimard, Paris 2001, 1621; DE2, 1522. Ks. myös Ojakangas, Mika: ”Michel Foucault, yksinkertai- sesti nietzscheläinen.” Michel Foucault: Foucault/Nietzsche. Tutkijaliitto, Hel- sinki 1998, 10–13. 4 Foucault, Michel: L’archéologie du savoir. (= AS) Gallimard, Paris 2001 (1969), 83, 164–165, 173. 5 Foucault, Michel: ”Nietzsche, genealogia, historia.” (= NGH) Foucault/Nietzsche. Suom. Jussi Vähämäki. Tutkijaliitto, Helsinki 1998 (1971), 72. ”Nietzsche, genealogia, historia” on sikäli ongelmallinen teksti, ettei siitä aina käy ekspli- siittisesti ilmi, mitkä Nietzschen kannoista Foucault itse hyväksyy – ilmeisesti kuitenkin lähestulkoon kaikki. 6 NGH, 67–68, 73–75, 77–78. 7 NGH, 78, 81–82, 84. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08129 130 Valtteri Viljanen 8 NGH, 78, 85–87, 90, 98. 9 NGH, 90. 10 NGH, 86–90. Ks. myös Ojakangas 1998, 16–20. 11 NGH, 65, 69–70, 88–89; Foucault, Michel: Tarkkailla ja rangaista. (= TR) Suom. Eevi Nivanka. Otava, Helsinki 2000 (1975), 219. 12 TR, 46. 13 TR, 424; suomennosta muutettu. 14 TR, 470. 15 DE1, 1302. 16 Gutting, Gary: ”Foucault’s Genealogical Method.” Midwest Studies in Philosophy XV (1990), 328–329. 17 NGH, 89; suomennosta muutettu. 18 DE2, 146, 900–901. Foucault’n ystävän Gilles Deleuzen (1925–95) vallantah- toa painottava Nietzsche et la philosophie (1962) on ollut tärkeä lähtökohta rans- kalaiselle Nietzscheen kohdistuneelle kiinnostukselle (ks. esim. Schrift, Alan D.: Nietzsche’s French Legacy. A Genealogy of Poststructuralism. Routledge, New York & London 1995, 60–61). 19 Foucault, Michel: “The Subject and Power.” Hubert L. Dreyfus & Paul Rabi- now: Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. The University of Chicago Press, Chicago 1983a, 219. Ks. myös DE2, 302. 20 Foucault 1983a, 219. Ks. myös DE2, 175; TR, 41. 21 DE2, 169; TR, 41. 22 TR, 265; suomennosta muutettu. Ks. myös DE2, 149; Foucault, Michel: Seksu- aalisuuden historia I. Tiedontahto. (= SH1) Seksuaalisuuden historia I–III. Suom. Kaisa Sivenius. Gaudeamus, Helsinki 1998 (1976), 70. Foucault haluaa Tark- kailla ja rangaista -teoksellaan osoittaa, kuinka 1600- ja 1700-luvuilla synty- neet teknologiat toivat mukanaan vallan tuottavuuden räjähdysmäisen kasvun (DE2, 149). 23 SH1, 69–70, 77–78; TR, 41–42; DE2, 302. Ks. myös Helén, Ilpo: ”Elämä sek- suaalisuudessa.” Michel Foucault: Seksuaalisuuden historia I–III. Gaudeamus, Helsinki 1998, 499–500. 24 Tätä mieltä on myös esim. Gutting (1990, 337). 25 Nietzsche, Friedrich: Hyvän ja pahan tuolla puolen. (= HPTP) Suom. J. A. Hollo, runo suom. Toivo Lyy. Otava, Helsinki 2000 (1886), § 259. 26 Nietzsche, Friedrich: Nachlaß 1885–1887. Kritische Studienausgabe 12. (= KSA12) Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. dtv & de Gruyter, München & Berlin 1999, 135–136; Nietzsche, Friedrich: Nachlaß 1887–1889. Kritische Studienausgabe 13. (= KSA13) Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. dtv & de Gruyter, München & Berlin 1999, 257, 259, 273, 280, 303. 27 Samaa mieltä tästä ovat mm. Gilles Deleuze (Pourparlers. Minuit, Paris 1997 [1990], 123; Foucault. Trans. Seán Hand. University of Minnesota Press, Min- neapolis & London 2000 [1986], 71) ja Schrift (1995, 40–42). 28 Tässä suhteessa seuraan pitkälti Dreyfusia ja Rabinowia (Dreyfus, Hubert L. & kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08130 131 Genealogia historiallisena ontologiana Rabinow, Paul: Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. The University of Chicago Press, Chicago 1983, 48). 29 TR, 42. Ks. myös esim. SH1, 73; DE1, 1620; DE2, 176. 30 KSA13, 302; HPTP, §§ 9, 211. 31 Foucault, Michel: L’ordre du discours. (= OD) Gallimard, Paris 1989 (1971), 16, 19, 22, 23, 38. 32 Han, Béatrice: Foucault’s Critical Project. Between the Transcendental and the His- torical. Trans. Edward Pile. Stanford University Press, Stanford 2002 (1998), 99. 33 Foucault, Michel: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. (= MC) Gallimard, Paris 2001 (1966), 316; DE2, 176. 34 MC, 353, 398. 35 HPTP, esipuhe, § 34; KSA12, 315, 391, 465; KSA13, 259; Nietzsche, Friedrich: Moraalin alkuperästä. (= MA) Suom. J. A. Hollo. Otava, Helsinki 1969 (1887), 35–37. 36 HPTP, § 17. 37 Nietzsche, Friedrich: Iloinen tiede. (= IT) Suom. J. A. Hollo, säkeiden suom. Aarno Peromies ja Toivo Lyy. Otava, Helsinki 1989 (1882), § 354. 38 DE2, 180. 39 Kusch, Martin: Tiedon kentät ja kerrostumat – Michel Foucault’n tieteentutki- muksen lähtökohdat. Suom. Heini Hakosalo. Kustannus Pohjoinen, Oulu 1993 (1991), 108, 111. 40 NGH, 78. 41 TR, 40, 188–189, 231. Vrt.: ”[U]udet edellytykset, joiden vallitessa tulee – – syntymään hyödyllinen, työteliäs, monella muotoa käyttökelpoinen ja altis lau- maeläin ihminen[.]” (HPTP, § 242.) 42 TR, 45. 43 Ks. Foucault 1983a, 212. 44 AS, 38–39, 158–159. Tällainen analyysi ”pysyttelee kaiken tulkinnan ulkopuo- lella” (AS, 143). Vrt. toisaalta AS, 171. 45 NGH, 92–93. 46 NGH, 85, 92, 95–96. 47 MA, 116–117. 48 IT, § 374. 49 KSA12, 315. Vrt.: ”Ei ole mitään moraalisia ilmiöitä, on vain moraalista ilmiöi- den tulkintaa – –.” (HPTP, § 108.) Ks. myös KSA12, 38, 104, 114. 50 NGH, 84–85. Vaikka Foucault käyttää tässä kohtaa interprétation-termiä, hän näyttää yleisesti ottaen ymmärtävän sillä tekstien ”takaa” löytyvien kätkettyjen merkitysten etsintää. Toisaalta hän viittaa omaan tutkimukseensa toisinaan toisella tulkintaa tarkoittavalla termillä, déchiffrementilla. (DE1, 1148; DE2, 127, 605. Ks. myös Dreyfus & Rabinow 1983, 120–125; Dreyfus, Hubert L.: “Beyond Hermeneutics: Interpretation in Late Heidegger and Recent Foucault.” Hermeneutics: Questions and Prospects. Ed. Gary Shapiro & Alan Sica. The Uni- versity of Massachusetts Press 1984, 80.) Foucault’lle selvästi luontevin tapa kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08131 132 Valtteri Viljanen nimittää omaa tutkimustaan lienee kuitenkin ”analyysi”. 51 Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Band 1: Hermeneutik I. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. (= GW1) Mohr, Tübingen 1990 (1960), 238, 240, 244, 302. 52 GW1, 236; Taylor, Charles: ”Comparison, History, Truth.” Philosophical Argu- ments. Harvard University Press, Cambridge & London 1997, 148. 53 Heidegger, Martin: Oleminen ja aika. (= OA) Suom. Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tampere 2000 (1927), §§ 31–32; Gadamer, Hans-Georg: Gesam- melte Werke. Band 2: Hermeneutik II. (= GW2) Mohr, Tübingen 1990, 339. 54 GW1, 307. 55 GW1, 311. 56 Foucault, Michel: Seksuaalisuuden historia II. Nautintojen käyttö. (1984) (= SH2) Seksuaalisuuden historia I–III. Suom. Kaisa Sivenius. Gaudeamus, Helsinki 1998, 123. 57 GW1, 307; GW2, 339; Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke. Band 10: Hermeneutik in Rückblick. Mohr, Tübingen 1995, 91–92. 58 NGH, 93; GW1, 274. 59 Han 2002 (1998), 101–102. 60 Dreyfus & Rabinow 1983, 109; Dreyfus 1984, 80–81. 61 TR, 405; DE2, 1392–93, 1452, 1454. Ks. myös Flynn, Thomas: ”Foucault’s Mapping of History.” Ed. Gary Gutting. The Cambridge Companion to Foucault. Cambridge University Press, Cambridge 1999, 32. 62 Erityisesti OA, §§ 15–16. 63 Dreyfus & Rabinow 1983, 120–123; Dreyfus 1984, 82. Dreyfus ja Rabinow (1983, 79) toteavat osuvasti: ”Foucault ja hermeneutikot ovat yhtä mieltä siitä, että käytännöt ’vapauttavat’ objekteja ja subjekteja asettamalla sen, mitä Hei- degger kutsuu ’aukeamaksi’, jossa vain tietyt objektit, subjektit tai toiminta- mahdollisuudet ovat tunnistettavissa ja individuoitavissa.” 64 SH1, 65. 65 Tämän tyyppinen näkemys on löydettävissä jo L’archéologie du savoirista : ”Lau- suma on samalla kertaa näkymättömissä [non visible] ja kätkeytymätön [non caché ].” (AS, 143.) ”Vaikka lausuma ei olekaan kätketty, se ei ole kuitenkaan näkyvissäkään. – – Tarvitaan tiettyä katseen ja asenteen muutosta, jotta se voi- daan tunnistaa ja sitä voidaan tutkia itsessään.” (AS, 145.) 66 Ks. esim. AS, 143–145. Ilmeisesti Foucault kohdistaa kritiikkinsä esim. Sigmund Freudin kehittelemiin tulkintatekniikoihin ja Paul Ricouerin 1960-luvulla edus- tamaan hermeneutiikkaan. Tällaisesta hermeneutiikkakäsityksestä ks. myös Dreyfus & Rabinow 1983, 178–183. Muitakin syitä merkityksen käsitteen vie- rastamiseen voidaan toki löytää: Foucault saattoi esimerkiksi nähdä sen joh- tavan takaisin fenomenologiseen ajatukseen transsendentaalisesta subjektista (Kögler, Hans Herbert: The Power of Dialogue. Critical Hermeneutics after Gada- mer and Foucault. Trans. Paul Hendrickson. The MIT Press, Cambridge, Mass. 1999 [1992], 97). 67 On kenties kiintoisaa huomata, että Hans Herbert Kögler menee diskurssiana- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08132 133 Genealogia historiallisena ontologiana lyysin ja valta-analytiikan ”hermeneuttisessa uudelleentulkinnassaan” huomat- tavasti pidemmälle mm. samastamalla epistemen (ks. alla) merkitysjärjestelmän kanssa ja katsomalla esiymmärryksen muodostuvan osin valtakäytäntöjen kautta (Kögler 1999 [1992], 97, 100). 68 MC, 12–13. Epistemen ja historiallisen apriorin suhteesta Foucault’n arkeologi- assa ks. Han 2002 (1998), 38–69. 69 MC, 32–59. Rudi Viskerin mukaan Foucault’lla ”totuuden järjestäminen” mahdollistaa totuuden ilmenemisen vaikka vetäytyykin itse, samaan tapaan kuin Heideggerilla oleminen mahdollistaa todellisuuden näyttäytymisen vaikka jääkin itse näyttäytymättä (Visker, Rudi: Truth and Singularity. Taking Foucault into Phenomenology. Kluwer, Dordrecht 1999, 67). 70 Ks. Revel, Judith: Le vocabulaire de Foucault. Ellipses, Paris 2002, 25. 71 MC, 179; DE2, 299–301; AS, 25, 27. 72 DE2, 299. Ks. myös Helén 1998, 500–501. 73 Esimerkiksi ne lääketieteelliset ja poliittiset vallankäytön muodot, joilla syn- tyvyyttä on säännöstelty, ovat tiedon ja vallan dispositiiveja, joiden kautta moderni seksuaalisuus on konstituoitunut (SH1, 77–78). 74 TR, 298. 75 DE2, 1546. 76 Tästä teemasta ks. Han 2002 (1998). 77 DE2, 145. 78 NGH, 89; suomennosta muutettu. 79 DE2, 145. 80 DE2, 605. On hyvä huomata, että jo Nietzschen käsitys tulkinnasta on selvästi hermeneutikkojen vastaavaa sotaisampi: hänen mukaansa tulkinnassa on kyse mm. ”väkivallanteosta, oikomisesta, lyhentämisestä, poisjättämisestä, paikkaa- misesta, tiivistämisestä, väärentämisestä” (MA, 149). 81 DE2, 181–184. 82 TR, 191, 193. 83 NGH, 63. 84 SH1, 73. Vrt.: ”Kun aloitan kirjan kirjoittamisen, – – en tiedä kovinkaan tar- kasti mitä metodia tulen käyttämään.” (DE2, 861.) Ks. myös Helén 1998, 495. 85 DE2, 306–307; SH1, 71; Kusch 1993 (1991), 119. 86 GW1, 301. 87 Ks. esim. Flynn 1999, 35; Dreyfus & Rabinow 1983, 187. 88 OD, 30. 89 Ks. SH1, 71. 90 GW2, 132, 211; GW1, 265. 91 DE2, 860, 864–866. 92 Foucault, Michel: ”On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Prog- ress.” Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow: Michel Foucault. Beyond Structura- lism and Hermeneutics. The University of Chicago Press, Chicago 1983b, 237. Hän mainitsee samat kolme historiallisen ontologian akselia myös toisessa valis- tusesseessään (DE2, 1395), ja ne määrittävät hänen mukaansa myös seksuaali- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08133 134 Valtteri Viljanen suutta (SH2, 118). Foucault toteaa jo 1970-luvulla, että genealogia on sellainen historiantutkimuksen muoto, jossa kartoitetaan subjektin konstituoitumisen historiallista viitekehystä, mikä tarkoittaa tiedonalojen, diskurssien, objektien jne. historiallisen muotoutumisen selvittämistä viittaamatta subjektiin, joka konstituoisi ne (DE2, 147). 93 OA, § 3. 94 OA, § 8. 95 Foucault 1983a, 208. 96 SH2, 119–120; kursivointi lisätty, suomennosta muutettu. 97 Ijsseling, S: ”Foucault with Heidegger.” Man and World 19 (1986), 420. Ks. myös Waldenfels, Bernhard: “Kraftproben des Foucaultschen Denkens.” Philo- sophische Rundschau 50 (2003), 20, 23. 98 DE2, 1392–93. Ks. myös Helén 1998, 496–497. 99 Veyne, Paul: ”Foucault Revolutionizes History.” Ed. Arnold I. Davidson. Fou- cault and His Interlocutors. Trans. Catherine Porter. The University of Chicago Press, Chicago & London 1997 (1978) , 149–150, 155, 170. 100 SH2, 122–123; suomennosta muutettu. 101 DE2, 1604. 102 Ks. Bernauer, James W. & Mahon, Michael: ”The Ethics of Michel Foucault.” Ed. Gary Gutting. The Cambridge Companion to Foucault. Cambridge Univer- sity Press, Cambridge 1999, 146; Ingram, David: ”Foucault and Habermas on the Subject of Reason.” Ed. Gary Gutting. The Cambridge Companion to Fou- cault. Cambridge University Press, Cambridge 1999, 236–238. 103 Foucault väittää vuoden 1978 lopulla antamassaan haastattelussa tarkoitta- neensa ihmisen kuolemalla juuri tätä (DE2, 894). 104 Ks. esim. SH2, 119; DE2, 1172, 1181. On kuitenkin todettava Bernhard Wal- denfelsin (2003, 23) tavoin, että hermeneutiikka toimii Foucault’lla osana sub- jektivaatioprosesseja, ei niiden teoreettisena perustana. 105 SH2, 134–135. 106 DE2, 1522. Foucault toteaa hivenen arvoituksellisesti, että vaikka hän ei juuri tunne Olemista ja aikaa, on Heidegger Nietzschen lisäksi se fi losofi , jota hän on eniten lukenut. Hän tunnustaa, että Heidegger on vaikuttanut ratkaisevasti hänen fi losofi seen kehitykseensä, eikä vähiten siksi, että Nietzschen ajattelu avautui hänelle vasta Heideggerin kautta: Heidegger ja Nietzsche yhdessä olivat hänelle ”fi losofi nen shokki”. Foucault lisää vielä, että hänelle on olemassa kol- menlaisia fi losofeja: niitä, joita hän ei tunne, niitä, jotka hän tuntee ja joista hän puhuu, ja niitä, jotka hän tuntee ja joista hän ei puhu. (DE2, 1522.) Heidegger kuuluu epäilemättä viimeiseksi mainittuun kategoriaan. 107 DE2, 1599. 108 Varmaankin tunnetuin Foucault’ta hermeneutiikkaan suhteuttaneista kirjoit- tajista, Hubert Dreyfus, on pyrkinyt rinnastamaan Foucault’n vallan käsitteen Heideggerin olemisen käsitteeseen – mutta tavalla, joka ei ole onnistunut, koska Foucault’lla valta luonnehtii olemista, eikä siten ole yhtä kuin oleminen itse (ks. Dreyfus, Hubert L.: ”On the Ordering of Things. Being and Power in Hei- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08134 135 Genealogia historiallisena ontologiana degger and Foucault.” Michel Foucault Philosopher. Harvester Wheatsheaf, New York 1992, 80–95). 109 Schrift, Alan D: ”Nietzsche’s French Legacy.” Bernd Magnus & Kathleen M. Higgins (eds). The Cambridge Companion to Nietzsche. Cambridge University Press, Cambridge 1996, 335, 352. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08135 IHMISESTÄ TEKNOLOGIAAN – FRIEDRICH KITTLERIN MATERIALISTINEN MEDIAHISTORIA Jussi Parikka Siten ei tarvita oikeastaan minkäänlaista todistusta tälle teesille, että kaikki ymmärtäminen on kieliongelma ja onnistuu tai epäonnistuu aina kielellisyyden piirissä. Kaikki ymmärtämisen ilmiöt, käsittämisen ja väärinkäsittämisen, jotka rakentavat niin sanotun hermeneutiikan kohdetta, ovat kielen ilmiöitä.1 Merkitys hermeneutiikan perustavana käsitteenä ja työ kirjallisuus- sosiologian perustavana käsitteenä molemmat unohtavat kirjoittami- sen informaatiokanavana ja ne instituutiot, kuten koulut tai yliopistot, jotka kytkevät kirjat ihmisiin. Hermeneutiikka ei käsitellyt kirjaimen sananmukaista materiaalisuutta vaan teoksia ja traditioita, koska vain niiden sanottiin olevan historiallisia ja kykeneviä tuottamaan histo- riaa.2 ”Sanoja sanoja sanoja”, huokaa Hamlet vastauksena Poloniuksen kysy- essä, mitä tämä lukee. ”Sanat, sanat, sanat” lisääntyivät huimasti uuden ajan alussa, 1500-luvulta alkaen. Kirjoja ehdittiin painaa 1400-luvun aikana suhteellisesti enemmän kuin niitä oli käsin kopioitu koko kes- kiajan aikana. 1500-luvulla arvioidaan ilmestyneen 150–200 miljoo- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:08136 137 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria naa kirjaa. Gutenbergilainen painokirjaimien standardointi mahdollisti 1000 sivun päivävauhdin painamisessa.3 Tämä ei kuitenkaan tarkoittanut automaattisesti kirjojen leviämistä. Kuten Hannu Salmi on huomauttanut, oleellinen infrastruktuuri laaja- mittaiselle painotuotteiden levittämiselle syntyi vasta 1600-luvun puo- lesta välistä alkaen, jolloin vakiintuivat muun muassa sanomalehdistö ja populaarikirjallisuus.4 Samalla kun sanat monistuivat ja levisivät, muut- tuivat ne pyhästä sanasta maallisiksi juoruiksi, kertomuksiksi, saduiksi ja eroottisiksi tarinoiksi. Gutenbergilaisen painotekniikan aikaansaama kirjallisuuden räjäh- dysmäinen lisääntyminen muutti kirjallisuuden luonteen ohessa oleelli- sesti myös tiedon määritelmää. Saksalainen mediahistorioitsija Friedrich Kittler on huomioinut, miten tämä mediateknologinen uudistus ja populaarin lukemistavan syntyminen nosti esiin uusia ongelmia. Kirjat ja sanat tunkeutuivat 1700-luvulta lähtien myös muidenkin kuin eliitin arkipäivään, jolloin ”tällainen vaivaton lueskeleminen” aiheutti omat ongelmansa. Painetut kirjat olivat Kittlerin mukaan ennen kaikkea tal- lennusvälineitä ilman mahdollisuutta poistaa mitään niihin painettua, mikä johti kirjallisuuden yltiömäiseen lisääntymiseen: Tästä johtuen kirjallisuuden ja tieteen oli pakko tarkistaa lähetys- ja vastaanottotekniikoitaan: luovuttiin oppineen eliitin sanatarkasta siteeraamisesta ja retorisista muistitekniikoista ja omaksuttiin tulkit- seva käsittelytapa, joka vähensi painetun tiedon määrän vain olennai- seen. Tieteen viestintäjärjestelmissä tämä johti Humboldtin reformin jälkeen luentoihin ilman oheiskirjoja, seminaareihin, joissa harjoitet- tiin tulkintaa sekä sellaisen fi losofi an yleistymiseen yliopistoissa, jonka absoluuttinen ”henki” säilytti vain ”muistumia” niin kaikista aiem- mista tiedon muodoista kuin omasta peruskirjallisuudestaankin.5 Kirjallisuuden myötä syntyi siis tietty kirjoihin, niiden instituutioihin sekä lähetys- ja vastaanottokäytäntöihin kiinnittynyt kirjallinen ajatte- lutapa. Kittlerin kärjistyksen teränä on väite, että hermeneuttisen tul- kitsemisen metodi ja eetos syntyi seurauksena pakonomaisesta tarpeesta hallita alati kasvavaa kirjatulvaa. Tämä ajatus asettuu vahvasti poikkite- loin hermeneutiikan itseymmärrystä vasten, jonka mukaan ihminen on tulkitseva eläin ja hermeneuttisuus on universaali ihmisen olemistapa. Hans-Georg Gadamer (1900–2002) on oppi-isäänsä Martin Heidegge- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09137 138 Jussi Parikka ria (1889–1976) seuraten esittänyt, että ymmärtäminen ei ole mikään spesifi metodi vaan eräs täälläolon (Dasein) olemistavoista.6 Gadamer onkin korostanut eroa nimenomaan 1800-luvun hermeneutiikkaan, jonka keskeisenä pyrkimyksenä oli hahmottaa hermeneutiikkaa yhtenä henkitieteiden, ts. humanististen tieteiden, metodologiana. Tämä hermeneuttinen ”eetos” ohjaa pitkälti myös kulttuurihisto- riallista tutkimusta, jonka teksteissä vilahtelevat sellaiset saksalaiseen traditioon viittaavat käsitteet kuin ”dialogisuus”, ”ymmärtäminen” ja ”horisonttien sulautuminen”.7 Ihminen oletetaan näissä implisiittisesti tulkitsijaksi, jonka perusluonteeseen kuuluvat muun muassa ”esiym- märrys” ja kielellisyys – molemmat hermeneuttisesta traditiosta tulevia käsitteitä. Tällä teesillä on haluttu muun muassa korostaa ajatusta ihmi- sestä aktiivisena merkitysten muodostajana, joka muokkaa itse maa- ilmaansa ja elinpiiriään. Osaltaan tämä liittyy historiatieteen omaan keskusteluun. Perinteisempi poliittinen historia on myöntänyt toimijan arvon ainoastaan historian suurmiehille ja nähnyt tavalliset ihmiset vain staattisena massana, passiivisena historian taustana. Ajatus, että myös tavallinen ihminen on aktiivinen elinpiirinsä tulkitsija, on strate- gisesti oikeansuuntainen, mutta silti täytyy tarkasti eritellä, millaisille ontologisille oletuksille se perustuu. Tässä artikkelissa haluan esittää, että gadamerilainen käsitys tul- kinnasta ja kielestä universaaleina inhimillisinä kokonaisuuksina on epähistoriallinen ja siksi tarkennusta kaipaava. Tietenkin on huomioi- tava, että kritiikkini kohteeksi asettuu vain eräs tulkinta Gadamerin käsityksistä, joka kylläkin on esimerkiksi historiatieteissä suhteellisen vallitseva. Haluan artikuloida niitä erilaisia kielellisyyksiä ja tekstuaa- lisuuksia, jotka ovat riippuvaisia aina kunkin aikakauden erilaisista välitys-, tallennus- ja prosessointisysteemeistä eli mediateknologioista. Tämä tarkoittaa hermeneutiikan keskeisten käsitteiden (kieli, tulkinta, ihminen) kontekstualisoimista osaksi sosio-teknologisia valtasuhteita. Tällöin artikkelini tulee hahmottelemaan myös poststrukturalistista historiantutkimusta, jonka keskeisiä teemoja ovat valta, materiaalisuus, totaalisuuden ja tradition vastaisuus sekä rakentuneisuus.8 Erityisesti Friedrich Kittler on kiinnittänyt huomiota siihen, miten usein anne- tuksi oletetut kykymme kuten havainto, ajattelu ja kieli ovat itse asiassa hyvinkin historiallisesti muuttuvia, ja niitä sääntelevät erilaiset sosio- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09138 139 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria teknologiset valtakoosteet. Kieli, tulkitsija ja ymmärrys eivät voi olla minkään universaalin tulkinnan teorian rakennuspalikoita, koska ne itse ovat vailla perusteita: universaalit eivät selvennä mitään, ne itse on eksplikoitava, purettava auki. Nämä hermeneuttisen teorian perus- tavat käsitteet ovat kittleriläisen käsityksen mukaan ainoastaan efektejä tietystä institutionaalisesta ja teknologisesta systeemistä, joka synnytti mm. järkevän tekstin ja sen tulkinnan vastinparin. Haluankin esittää hermeneutiikkaa kohtaan Kittlerin mediateknologisen ja historiallis- tavan kritiikin, jonka mukaan hermeneutiikka oli tietty 1800-luvun mediaympäristöön soveltunut tulkitsemisen laji eikä siten voi korottaa itseään universaaliksi tulkinnan metodiksi. Gadamerin mukaan kielen taustalla piilee yleisempi kielellisyyden (Sprachlichkeit) periaate, mutta Kittlerin kritiikin mukaan tämä yleinen periaate on johdettu spesifi stä 1800-luvulla vallinneesta kielen käsityksestä.9 Artikkelini yleisempi tar- koitus on tuoda humanististen tieteiden huomioon kysymykset tek- nologian vaikutuksesta arkipäiväämme. Kulttuurimme ei koostu vain ihmisten välisistä sosiaalisista ja merkityksellisistä suhteista vaan entistä laajemmassa määrin koneista, keinotekoisuudesta ja muista ”epäinhi- millisistä” asioista. Laajemmaksi kysymykseksi asettuu: pystyykö tätä kulttuurin tilannetta hahmottamaan hermeneutiikan käsitteillä. Heidegger ja ymmärtäminen eksistentiaalina Gadamerin lähtökohta on pitkälti Martin Heideggerissa ja tämän mas- siivisessa Sein und Zeit -teoksessa (1927, suom. Oleminen ja aika, 2000) esittämässä ajatuksessa, että ymmärtäminen on alkuperäisen ole- misen rakentava tekijä. Tätä on tavattu hahmottaa eräänlaisena onto- logisena käänteenä hermeneuttisen ajattelun historiassa: 1900-luvun myötä tapahtui ”siirtymä epistemologisesta ja metodologisesta herme- neutiikasta eksistentiaalis-ontologiseen hermeneutiikkaan”.10 Herme- neutiikka 1800-luvulla tarkoitti sen kysymistä, millaisessa tilanteessa ymmärtäminen ylipäätään on mahdollista. Ymmärtämisen mahdollis- tamiseksi esimerkiksi Friedrich Schleiermacher (1768–1834) konstruoi ajatukset tekijästä luojana ja taideteoksesta ilmauksena tekijän luovuu- desta; teos käsitettiin orgaaniseksi kokonaisuudeksi, joka noudattaa kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09139 140 Jussi Parikka omia sisäisiä lakejaan.11 Tämä sisälsi tietenkin sen ajatuksen, että vaikka tulkintoja voi olla lukematon määrä, niiden ohjaavana horisonttina on kuitenkin jokin pysyvä, staattinen teos, mikä sitoo tulkintojen totuu- dellisuutta. Metodologian ja tulkitsemisen ehtojen sijasta Heidegger kääntyi ajattelemaan ihmisen olemistapaa. Olemisessa ja ajassa Heidegger hah- mottelee ymmärtämisen keskeiseksi ihmisen eksistentiaaliksi eli olemi- sen tavaksi: ihminen on ymmärtävä olento, ymmärrys on ihmisen tapa olla maailmassa. Tästä Heidegger jatkaa, että tulkinta on oleellinen osa tätä olemista ymmärryksenä: Ymmärtämisen luonnostamiselle on oma mahdollisuutensa; se voi kehittyä. Kutsumme ymmärtämisen kehittymistä tulkitsemiseksi {Aus- legung}. Tulkitsemisessa ymmärtäminen omaksuu ymmärtäen sen minkä on ymmärtänyt. Ymmärtäminen ei tule tulkitsemisessa miksi- kään muuksi, vaan omaksi itsekseen. Tulkitseminen perustuu eksisten- tiaalisesti ymmärtämiseen, joka ei synny tulkitsemisesta. Tulkitseminen ei hanki tietoa siitä, mitä on ymmärretty, vaan työstää edelleen ymmär- tämisessä luonnostettuja mahdollisuuksia.12 Näillä ajatuksilla täälläolon ymmärtämiseen ja tulkintaan perustuvasta luonteesta Heidegger pyrkii esittämään, että ihminen on aina maail- massa, avautuu maailmaan, mukautuu sen olemiseen. Gadamer korostaa, että tulkitseminen ja ymmärtäminen mah- dollistuvat kielellisyyden universaaliuden avulla. Ihminen voi hänen mukaansa toimia ainoastaan kielen piirissä: ihminen on kielen myötä. Ymmärtäminen (Verstehen) ja kommunikaatio (Verständnis) omaavat yhteisen etymologian saksankielessä, millä Gadamer haluaa korostaa kielen ihmisiä yhdistävää luonnetta keskusteluna, dialogina ja yhteisö- elämänä. Hermeneuttista ymmärrystä luonnehtii Gadamerin mukaan sen käsittäminen olemisen elementtinä eikä teoreettisen tiedon koh- teena. Ensisijaista ymmärtämisessä on esimerkiksi työkalun kohtaa- minen merkityksellisenä, käytännöllisenä elementtinä, mikä viittaa ihmisen ensisijaiseen ontologiseen statukseen maailmassa olevana olen- tona, kuten Heidegger huomautti.13 Mutta mitä on tämä universaali kieli, mikä yhdistää ihmisiä ja maailmaa? Jarkko Tontti esittää Gadamerin perusteluina, että tämä universaalius ainoastaan korostaa neutraalin tarkkailijan aseman mah- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09140 141 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria dottomuutta:14 olemme kaikki osa yhteistä kieltä, eikä siten voi olla ns. yksityiskieltä – yksityistä maailmaa – joka olisi täysin suljettu muilta. Tämä ei kuitenkaan perustele, miksi juuri yksi tietty universaali kielellisyys auttaisi meidät voittamaan kommunikaatioesteet ja takaisi ymmärtämisen mahdollisuuden. Sen sijaan, että Gadamer tarjoaisi tässä tukevan fi losofi sen perustelun tulkinnan teorialle, kompastuu hän kohottamaan 1800-lukulaisen ajatuksen kielellisyydestä universaaliksi idealistiseksi periaatteeksi. Kieli ja sen sosiaalisuus määrittävät ihmis- ten ajattelua, mutta mikä määrittää kieltä. Mediateknologiat, vastaa Friedrich Kittler. Kirjoitus diskurssiverkostoissa 1800-luvulla todennäköisesti kärsittiin kipeistä ranteista. Kirjoitus tar- koitti käsinkirjoitusta, kyyristymistä pöydän ääreen, usein riittämätöntä valaistusta, mikä asetti omat rasituksensa silmille. Kädet ja silmät olivat 1800-luvulla kovilla. Näiden fyysisten seikkojen ohessa 1800-luvun kir- joituksen maisemaa leimasivat metafyysiset ajatukset koulutuksesta ja kehityksestä (Bildung), omaelämäkerrasta ja jatkuvasta maailmanhisto- riasta, jotka kaikki omassa ylevässä idealistisuudessaan ovat samaa ilmi- ötä kuin käsinkirjoituksen jatkuva ja orgaaninen yhtenäisyys.15 Tämä Friedrich Kittlerin ajatus on poleeminen ja perustuu vahvaan historial- listavaan käsitykseen, että niin kieli ja kirjoitus kuin ihminen ajatte- luineen ja aisteineen muotoutuvat mediateknologioiden mukaisesti. Eli kieli, kirjoitus ja ihminen – hermeneuttisen tulkinnan teorian perus- käsitteitä kaikki – ovat seurauksia, eivät lähtökohtia. Laajemmin tämä näkemys on keskeisin saksalaista mediatiedettä (Medienwissenschaft) lei- maava piirre. Tässä suuntauksessa keskitytään ihmistä ja tämän havain- non ja ajattelun prosesseja muotoilevien mediateknologisten kontekstien selvittämiseen. Erityisesti kirjoitusta ja mediateknologioita tutkineen Kittlerin kes- keinen käsite tässä suhteessa on diskurssiverkosto (Discourse Networks, Aufschreibesysteme), mikä juontuu tuomari Daniel Paul Schreberin (1842–1911) muistelmista 1900-luvun alkupuolelta. Schreber oli para- noidin skitsofrenian kuuluisin tapaus, ensin tohtori Flechsigin ja sit- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09141 142 Jussi Parikka temmin Sigmund Freudin (1856–1939) analysoima henkilö, joka kärsi pahoista todellisuuden hahmottamisen vaikeuksista. Diskurssiverkosto tai alkuperäiselle saksalaiselle käsitteelle uskollisemmin ”notaatiojärjes- telmä / muistiinpanojärjestelmä” esiintyy systeeminä, joka tarkkailee ja merkitsee muistiin kaiken Schreberin elämästä: Vuosien ajan kaikki ajatukseni, lauseeni, tarpeeni, kaikki hallussani olevat ja ympärillä olleet esineet, ihmiset joiden kanssa olen ollut teke- misissä jne. ovat muistiin tallennettuina kirjoissa tai muissa muistiin- panoissa. En voi olla varma, kuka tämän kirjoittamisen hoitaa. Koska en voi kuvitella Jumalan kaikkivoipuuden olevan vailla älykkyyttä, oletan että tätä muistiin panemista hoitavat ihmismuotoiset olennot kaukaisilla taivaallisilla kappaleilla – – mutta ilman älykkyyttä; niiden käsiä johdetaan automaattisesti säteiden avulla, jotka ohjaavat muis- tiinpanemista siten, että nämä säteet voivat myöhemmin katsoa, mitä on kirjoitettu.16 Diskurssiverkosto tarkoittaa siis muistiinpanojärjestelmää, joka viittaa teknologioiden ja instituutioiden verkostoon, joiden avulla kulttuuri valitsee, tallettaa ja prosessoi sille tarkoituksenmukaista raakadataa. Kittlerin jaottelu ”diskurssiverkosto 1800:aan” ja ”1900:aan” tuntuu ensisilmäykseltä jäykältä yleistykseltä, mutta se pitää ymmärtää luo- tuna fi losofi sena käsitteenä, ei empiirisenä historiatieteellisenä rajauk- sena. Diskurssiverkosto 1800 ei esimerkiksi tarkoita vuosien 1800–1899 väliin jäävää aikakautta, vaan se viittaa tiettyyn instituutioiden, ruu- miillisuuksien ja teknologian järjestymisen tapaan, joka ei identifi oidu 1800-luvun kanssa vaikka se sitä osaltaan määrittääkin.17 Termi ”diskurssi” juontuu Michel Foucault’lta (1926–1984), joka oli Kittlerin ajatuksille läheinen. Foucault’n diskurssianalyysin keskeisenä teemana voidaan hahmottaa tarve ”rekonstruoida ne säännöt, joiden mukaan aikakauden aktuaaliset diskurssit organisoitaisiin, jotta niitä ei suljettaisi pois esimerkiksi hulluutena”.18 Foucault’n ”arkeologisen kauden” keskeinen käsite ”arkisto” viittaa silloin niihin apriorisiin sään- töihin, joiden mukaan aikakauden aktuaaliset ilmaukset mahdollistu- vat. Arkeologinen taso tarkoittaa pitkälti sitä koneistoa, mikä tuottaa tietynlaisia lopputuloksia (ajatuksia, kokemuksia, tunteita, tietoa, käsi- tyksiä jne.) mahdollistaen joitakin, sulkien kokonaan pois toiset.19 Foucault’laisesta positiosta seuraa myös, että kunkin aikakauden kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09142 143 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria tulkinnan menetelmät ovat riippuvaisia yleisemmästä koodistosta, joka sanelee tarkoituksenmukaisuuden, järkevyyden ja ymmärrettävyy- den ehdot. Kittler on kannassaan vielä radikaalimpi ja kritisoi myös Foucault’ta tiettyjen historiallisten apriorisuuksien unohtamisesta, jotka syntyvät mediateknologioiden myötä. Foucault nimittäin tutkii vain kirjallisia lähteitä, tekstuaalisia jälkiä ja kirjastoista löytyviä vihjeitä, mihin Kittler huomauttaa, että ”kaikki kirjastot ovat diskurssiverkos- toja, mutta kaikki diskurssiverkostot eivät ole kirjoja”.20 Diskurssiver- kostot eivät siis muodostu välttämättömyydellä kirjoitettujen lauseiden mukaisesti vaan myös muiden teknologisten medioiden vaikutuksesta. Kirjalla ja kirjoitetulla sanalla on kyllä ollut etuoikeutettu asema län- simaisessa kulttuurissa, mutta sähköisten medioiden vaikutus tallen- nus-, välitys- ja prosessointikykyyn tulee myös huomioida: siinä missä Foucalt käsitteli ainoastaan skriptografi an ja typografi an kysymyksiä, nousee materialistisemman tutkimuksen agendalle sähköisen ja säh- köistetyn kirjoituksen teknologiat.21 Kittlerille kirjallisuus ei ole merkityksen synnyn aluetta, vaan konk- reettinen informaatiosysteemi, tapa verkostoitua ja institutionalisoitua. Kirjallisuus mediaverkostona pyrkii itse määrittelemään omat ehtonsa ja sen, mikä näyttää merkitykselliseltä. Samalla se pyrkii määrittele- mään lähettäjä- ja vastaanottajapositioiden kulttuuriset ja sosiotekno- logiset paikat eli Tekijän ja Lukijan asemat. Kittler ehdottaa, että sen sijaan, että keskittyisimme kirjallisuuden teoksiin ja traditioihin – kuten hermeneutiikka – meidän tulisi keskittyä kirjainten materiaalisuuteen, niiden kanavointikykyyn ja tapaan synnyttää tietynlainen verkosto ja ajattelun kenttä.22 Hermeneutiikka on siis esitetyn mukaan kontingentti historiallisesti determinoitu ajattelutapa, jolla on omat mediateknologiset a priorinsa ja diskurssiverkoston muotoilemat ehtonsa. ”Merkityksen” tasoa edeltää teknologisten muutosten kerros, ja mediateknologioista tulee ajattelun, tulkinnan ja havainnon tiedostamaton.23 Mutta millaisessa diskurssi- verkostossa hermeneutiikka konkreettisesti sai alkunsa? kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09143 144 Jussi Parikka Gadamer ja äidin suu Kittlerin mukaan hermeneutiikan itsevarmuus omasta universaaliudes- taan syntyi 1800-luvulla, kun kirjoituksesta tehtiin elementti, joka sitoi yhteen heterogeeniset maailman osaset ja ihmiset. Tämän kirjoitustavan perustana eivät olleet materiaaliset merkitsijät (signifi ers) vaan niiden oletetut viittaussisällöt, merkityt (signifi eds). 1800-luvun diskurssiver- koston muodosti ajatus kirjoituksen taustalla piilevistä merkityistä, jotka takasivat merkitysten jatkuvuuden erilaisissa materiaalisissa muodoissa. Merkitykset olivat käännettävissä toisille kielille ja toisille materiaali- sille merkkijärjestelmille, mikä tuo esiin 1800-luvun ajatuksen sisällön (Gehalt) ensisijaisuudesta suhteessa materiaaliseen merkitsijään.24 Merkityksen jatkuvuus manifestoitui konkreettisesti käsinkirjoituk- sen kautta. Käden virtaava liike ylläpiti ajatusta merkittyjen jatku- vuudesta. Kittlerin mukaan tämä konkretisoitui Heinrich Stephanin kirjoitusuudistuksessa 1800-luvun alun Saksassa, jolloin muun muassa kiinnitettiin erityistä huomiota kirjainten kauniiseen yhdistymiseen toi- siinsa. Erityistä huolta asetettiin isojen ja pienten kirjainten linkittymi- seen, jolla taattiin kirjoituksen ideaalinen jatkuvuus ja joka puolestaan takasi omaelämänkerrallisten tekstien orgaanisen jatkuvuuden – kuin myös niiden kirjoittajan elämän orgaanisen jatkuvuuden. Käsinkirjoit- taminenkin näyttäytyy siten teknologiana ja erityisesti minäteknolo- giana.25 Asettumalla osaksi käsinkirjoittamisen teknologista systeemiä subjektista muodostuu jatkuvuuden merkittyjä käyttävä ja jatkuvuutta tuottava toimija. Minäteknologiat ovat niitä teknologioita, joiden avulla koulimme ruumistamme – ja käytöstämme, ajatuksiamme, havainto- jamme – siten, että ne asettuvat tiettyyn laajemmasta näkökulmasta käsin määrittyvään positioon, tilaan.26 1800-luvulla Nainen suljettiin ulos kirjoittamisen positiosta kirjoitusta mahdollistavaksi ”muusaksi” tai äidiksi, joka oraalisuudellaan eli opettamalla lukemaan mahdollisti pojille äänen. Pojille ja miehille varattiin siten kirjoittajan ja Tekijän positio. Kirjoitus juontui lukemisesta ja lukeminen juontui kuuntelemi- sesta, mikä Kittlerin mukaan tarkoittaa kaiken kirjoituksen käännet- tävyyden mahdollisuutta. Äidin ääni (Mutters Mund, Mother’s mouth) opetti kielen, joka pisti poikansa kirjoittamaan – kääntämään Luon- nosta (Äidistä) kirjoitukseen ja kulttuuriin.27 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09144 145 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria 1800-luvun käsitys kielestä ja kirjoituksesta perustui oraalisuuteen: puhuttu kieli oli alkuperäinen kieli, josta kirjoitus juontuu. Tämä sama juonne on säilynyt osittain jopa Gadamerinkin teksteissä, kun tämä ajattelee, että kirjoitus viittaa jo sanottuun. Tietenkään Gadamerin kanta ei ole näin yksinkertainen, vaan hän kirjoittaa: Kirjoitus on enemmän kuin sanotun toistamista painettuna. Kaikki mikä konkretisoituu kirjoituksessa, viittaa takaisin siihen, mitä alun perin sanottiin, mutta sen täytyy samanarvoisesti katsoa eteenpäin, sillä kaikki mitä on sanottu on aina suunnattu eteenpäin ymmärtämi- seen ja tämä pitää sisällään toisen itsessä.28 Avoin keskustelu etenee ymmärtämisen etsimisenä yhteisen horisontin ja taustan muodossa, mutta kirjoituksessa tuo aktiivinen yhteisyyden etsiminen häviää, koska kirjoituksen konteksti on etukäteen määräämä- tön. Siksi Gadamerin mukaan tarvitaan ”ymmärtämisen virtuaalinen horisontti”, joka mahdollistaa alkuperästään irrotetun tekstin ymmär- tämisen sillä tavalla kuin kirjoittaja olisi sen halunnut tulla ymmärrettä- väksi. Lukeminen ja ymmärtäminen tulee kierrättää tekstin alkuperän kautta, sen synnyn kautta, mikä Gadamerillakin tuntuu ainakin idea- listisella tasolla viittaavaan oraaliseen keskustelutilanteeseen.29 Gadamerin kielikäsitys on siis kiinni suussa, 1800-luvussa ja keskus- telussa. Kielellisyyden ja siten ymmärtämisen perusmuodoksi esitetään oraalista kommunikaatiota, josta esimerkiksi painokirjaimin julkaistu kirjoitus osaltaan juontuu. Tällöin jää huomioimatta hermeneutiikan spesifi tausta: Gadamer syntyi vuonna 1900, mutta hänen ajatuksensa ovat oleellisesti muotoutuneet diskurssiverkosto 1800:n mukaan, mikä tarkoittaa luottamusta merkityksen jatkumiseen materiaalisten ilmaisujen alla, minkä kielen perimmäinen oraalisuus takaa. Gadame- rinkin tekstin synnyttäjänä on äidin ääni.30 Epäilys kohdistuu kysymykseen, voiko käsitys ymmärryksestä ja kielestä perustua ainoastaan yhteen universaaliksi nostettuun oletuk- seen kielellisyydestä, joka tuntuu unohtavan materiaaliset ennakkoeh- tonsa ja luottamaan ainoastaan niiden takana sijaitsevaan merkittyjen tasoon? Se, mitä esitän poststrukturalistiseksi historiankirjoitukseksi, ei voi unohtaa kirjoituksen materiaalista ilmiasua, kirjoituksen syntytaus- taa tai kirjoituksen teknologioita. ”Kirjoitusvälineemme vaikuttavat aja- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09145 146 Jussi Parikka tuksiimme”31 on eräs niistä Kittlerin useasti siteeraamista Nietzschen ajatuksista, jonka mukaan me synnymme vasta (media)teknologioiden suhteen. Ihminen on Kittlerille ainoastaan ”niin sanottu ihminen” (der Sogenannte Mensch), millä hän korostaa sitä, kuinka käsityksemme ihmisyydestä ja tämän perustavista ominaisuuksista – ajattelusta, älystä, kommunikaatiosta jne. – eivät ole universaaleja kykyjä vaan mediatek- nologioiden myötä aktivoituvia ja korostuvia teemoja, jotka vaihtelevat ajan ja teknologian myötä: ”media determinoi tilanteemme”.32 Kittleri- läinen poststrukturalistinen radikaali tutkimus kyseenalaistaa sellaiset ideaaliset yksiköt, jotka kohotetaan universaaleiksi selityksiksi, vaikka ne itse kaipaisivat selitystä ja taustaa. Tarkoituksena on kartoittaa kult- tuurissa toimivien sosio-teknologisten valtasuhteiden verkostoja. 1900: hulluus ja uudet mediat Gadamer siis syntyi vuonna 1900, mutta käsitteellisesti kuului diskurs- siverkosto 1800:aan. Diskurssiverkosto 1900 on nimittäin hylännyt käsinkirjoituksen, jatkuvuuden ja merkityksen ja ottanut tilalle kirjoi- tuskoneen, eron ja hulluuden. Samalla kirjoituksen luonne muuttui radikaalisti käsinkirjoituksesta konekirjoitukseksi. Kittleriä seuraten tämän kirjoituksen ja ajattelun muutoksen voi- daan nähdä kristallisoituvan kirjoituskoneen mediateknologisessa luon- teessa. Kirjoituskoneen toisistaan erotettujen kirjainten myötä karisee myös merkityksen jatkuvuuden diskursiivinen efekti. Kirjoituksen jaka- minen erillisiin kirjainyhdistelmiin – QWERTY- tai AZERT-mallien mukaisesti – pakotti niin sanotun ihmisen suhtautumaan myös kirjoi- tukseen erillisesti ja hajanaisesti. Kirjoitus jää pelkäksi kirjoitusharjoi- telmaksi, sanojen sommitelmaksi, mikä ei laajene kirjaksi, teokseksi tai genreksi, jotka ovat niin oleellisia perinteisemmälle kirjoitus- ja mer- kityskäsitteelle.33 Yhtenäisen monografi an korvaa rönsyilevä, rihmasto- mainen polygrafi a tai heterografi a. Esimerkiksi teknologian tutkimuksen keskeinen hahmo Marshall McLuhan (1911–1980) huomioi jo 1960-luvulla, kuinka teknologiat vaikuttavat ajatteluumme ja kirjoituskone muuttaa maailmasuhdet- tamme, mutta Kittler kärjistää McLuhanin teoriaa vieläkin oma- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09146 147 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria peräisemmäksi.34 Spatiaalisesti erotetut merkit olivat kirjoituskoneen todellinen innovaatio. 1800-luvun diskurssiverkoston käsinkirjoituk- sen jatkuva luonnosta kulttuuriin tapahtuva merkitysten välittäminen vaihtui mekaaniseksi valitsemisen operaatioksi ennalta määrätyistä kirjaimista. Kirjaimet olivat standardoituja, ja kirjoittajan tehtäväksi jäi ainoastaan kehitellä niistä erilaisia yhdistelmiä ja muodostelmia.35 ”Gutenbergin aikakausi” levisi kulttuuriin laajemmin vasta henkilö- kohtaisemman kirjoituskoneen myötä. Sen sijaan, että diskurssiverkosto 1900:ssa kirjoitettaisiin enää mer- kityksiä ja jatkuvuuden kaaria, siinä kaiverretaan merkkejä. Tämä tarkoittaa kirjoituksen muodostavien elementtien oleellista käsitteel- listä muutosta. Jatkuvasta merkityksestä siirrytään kirjoitusharjoitel- miin, kirjoituksen palasiin, fragmentaarisiin merkitysten esiintymisiin ja katoamisiin. Tulkitsijan ja Tekijän inhimillisistä hahmoista siirry- tään niin sanottuun ihmiseen, mikä korostaa sitä, että ihminen asettuu enää vain osaksi teknologista kirjoituksen apparaattia. Tämä kiteytyy 1900-luvun keskeisessä kirjoituksen muodossa eli alitajunnan kirjoi- tuksessa: ”Johtuen sen singulaarisesta suhteesta paikkaan, merkitsijästä tulee ruumiin kaiverrusta. Ymmärtäminen ja tulkinta ovat avuttomia tiedostamattoman kirjoituksen edessä, joka sen sijaan, että esittäisi sub- jektille jotakin tulkittavaksi, tekee subjektin siksi mitä se on.”36 Tämä korostaa hermeneuttisen tutkimusagendan päälleen asettamista. Sen sijaan, että lukija tekstin keskipisteenä vain tutkisi, mitä kynä on kirjoit- tanut, miten teknologia toimii ja miten ihminen muodostuu, asettuu se kokonaissysteemin tuotteeksi, kirjoituksen ja kaiverruksen materiaa- liksi ja teknologioiden muodostelmaksi. Teknologiat eivät synny ihmi- selle ja ihmisten käytettäväksi, vaan ihminen on niiden muodostamalle systeemille vähintään rakenteellinen osa. Ajattelen tässä teknologian käsitteellisesti aina teknologiseksi järjestelmäksi, joka muodostuu itse materialistisen teknologian lisäksi sosiaalisista ja niin sanotusti inhimil- lisistä osasista. Vaikka usein teknologia määritellään välineelliseksi toi- minnaksi ja keinoksi muokata luontoa, haluan korostaa teknologian ihmisen ylittävää luonnetta. Teknologia ei ole vain ihmisen väline ja ilmaus, vaan myös jotakin a-humanistista, joka määrittää ihmistä. Poststrukturalistisen ajattelun keskeiseksi teemaksi voidaan nähdä, miten ”ihminen” muodostuu valtasuhteissa. Kittler asettuu osaksi tätä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09147 148 Jussi Parikka perinnettä mutta korostaen, että myös teknologiset systeemit vaikutta- vat oleellisesti kulttuuristen käsitteidemme muodostumiseen.37 Ajatus näiden ”hulluuden tekstien”, kuten esimerkiksi Daniel Paul Schreberin muistiinpanojen, hermeneuttisesta tulkinnasta, joka etsisi niistä merkityksellisyyden periaatetta, tuntuu absurdilta. Schreberin teksti – ja esimerkkejä löytyisi useita muitakin, vaikkapa 1900-luvun dadaismi, surrealismi jne. – häilyy merkityksellisyyden rajalla ja tuo esiin kirjoituksen muuttuvan luonteen. Kuten aikaisempi Schreber- sitaatti ilmaisi, kirjoitus on kaiverrusta, muistiinpanemista, joka itse pyrkii kontrolloimaan myös ihmistä systeemin osana ja tämän kautta tulkintametodejaan. Koska diskurssiverkostot 1800 ja 1900 ovat ennen kaikkea käsitteitä, jotka eivät representoi empiiristä todellisuutta, voi- daan todeta niiden limittyvän toisiinsa myös nykypäivänä. 1800-luku on siten vielä joukossamme ainakin eräänlaisena reliikkinä, mutta on - gelmana on, ettei se pysty nostamaan esille kirjoitukseen sisältyvää kai- verruksen ja vallan elementtiä. Siksi Kittler kokee nykyajan koneellisen kirjoituksen tietyssä mielessä itselleen läheisemmäksi. Tämän voi muo- toilla myös niin, että hermeneuttiset käsitteet eivät pysty nostamaan oleellisia osia esiin 1900-luvun kirjallisuudesta ja kulttuurihistoriasta. Diskurssiverkosto 1900:n epäinhimillisyyden, ihmisen muodostu- misen osaksi koneellista, voidaan nähdä liittyvän psykofysiologisen tut- kimuksen saamaan asemaan 1800-luvulla. Kittler huomauttaa, että kantilaisen apperseption yhtenäisyys hajosi lähestyttäessä 1800-luvun loppua uusien tieteellis-institutionaalisten ihmiskäsitysten myötä. Kan- tille ”minä ajattelen” oli pakollinen seuralainen kaikkien subjektin muodostamien representaatioiden rinnalla. Ajatteleva yhtenäinen minä syntyi tämän hahmottaessa aisteillaan maailmaa. Mutta 1800-luvun fysiologisen tutkimuksen myötä tämä yhtenäisyys hajosi erilaisiksi ala- toiminnoiksi, jotka pystyttiin lokalisoimaan eri aivojen lohkoihin ja mekaanisesti käsitettyihin ruumiin osiin.38 Yhtenäinen ja kontemp- loiva minä hajosi siten mitattavaksi ärsykepiiriksi, joka ei eronnut häntä mittaavista koneista, joiden erilaiset versiot täyttivät myös arkipäivän. Koneellisen kirjoituksen vaikutus ihmisen muodostuksessa mahdollis- tui sitä edeltävien psykofysiologisten käsitysten myötä, joiden avulla ihminen pystyttiin ”hajottamaan osiinsa” mekaanisesti toimivaksi ja kontrolloitavaksi teknologiseksi komponentiksi. Tämä merkitsi radikaa- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09148 149 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria lia muutosta ihmisen käsitteessä, millä oli seuraamuksensa. Esimerkiksi ajattelu ja havainto eivät enää olleet ihmisen etuoikeutettua aluetta.39 Samanlaisen kuoliniskun tuntuvat tarjoavan digitaaliset teknologiat. Psykofysiologia ja mekanistiset teknologiat paloittelivat ihmisen, ja digi- taaliset teknologiat tuntuvat kokoavan palaset yhteen mutta eri logiik- kaa noudattaen kuin diskurssiverkosto 1800:n jatkuvuus. Mediatutkija Lev Manovich on argumentoinut, että 1900-luvun lopulta alkaen kes- keisimmäksi länsimaisen mediakulttuurin kulttuuriseksi muodoksi on noussut tietokanta (database), joka edustaa erilaista organisaatiotyyppiä niin ajattelulle, havainnolle, muistille ja ihmiselle yleisestikin. Tieto- koneet ja digitaaliseen teknologiaan pohjautuvat tallennusmenetelmät mahdollistavat jättimäisten datamäärien tallettamisen muotoon, joka on potentiaalisesti jatkuvasti manipuloitavissa. Digitaalinen media hävit- tää periaatteessa eri mediamuotojen väliset erot ja mahdollistaa nollien ja ykkösten tietokoneelliseen muotoon tallennetun informaation muok- kaamisen, yhdistelemisen ja järjestelyn mitä erilaisempien periaatteiden mukaan. Manovich nostaakin esille, että narratiivi ja jatkuvan merki- tyksen etsiminen on ainoastaan yksi tapa järjestää tämä heterogeeninen datamassa; esimerkiksi Internetin WWW-sivujen logiikka on perus- teiltaan anti-narratiivista.40 Merkityksellä ei tässä skeemassa ole aina- kaan perustavaa sijaa: tietokannan logiikka korostaa, että ensisijaista ovat tallentamisen periaatteet, jotka eivät noudata kielellisten merki- tysten tarpeita, vaan raakaa valinnan logiikkaa. Tärkeämpää kuin ky - symys merkityksestä on se tosiasia, että kirjoitus (tai kuva tai ääni) on. Kittler on halunnut korostaa, että tietokoneteknologiat ja niiden digitaalisuuteen perustuva koodisysteemi ovat tuhansien vuosien aikana kehittynyt ajatusjärjestelmä ja teknologinen systeemi. Siten sellaisen ymmärtäminen on keskivertoihmiselle, ammattilaisellekin, käytännössä mahdotonta. Kittler ehdottaakin, että jo pelkästään tästä syystä ymmär- tämisen käsite on huono kun yritetään eksplikoida digitaalisen kulttuu- rin toimintamekanismeja ja -suhteita.41 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09149 150 Jussi Parikka Kommunikaatio jumalallisen viestin välityksenä Hermeneuttinen universaaliuden korostus johtaa helposti dogmaatti- suuteen. Hermes, jumalien sanansaattaja, on jäänyt myös hermeneutti- sen tulkinnan teorian pyhimykseksi tavalla, joka tulisi kyseenalaistaa. Gadamerille oikeudellinen tulkitseminen esiintyy myös muun tulkitse- misen mallina aivan kantilaiseen tapaan: Gadamerin mukaan juridinen tulkitseminen (ns. lainsoveltaminen) ei käsitteellisesti eroa muista tulkitsemistilanteista ihmistieteissä, vaan päinvastoin sen avulla huomaamme, että soveltaminen, aplikaatio, kuuluu välttämättä kaikkeen tulkitsemiseen. Kaikessa tulkitsemisessa tapahtuu menneen soveltaminen nykyisyyteen, kun jonakin mennei- syyden hetkenä syntynyt objekti tuodaan nykyisyyteen, ilmaistaan se nykyisyyden kielellä eli luodaan se nykyisyydessä ymmärrettävissä ole- valla tavalla uudestaan.42 Tulkitseminen on lainkäyttöä, kuten Jarkko Tontin Gadamer-luonneh- dinnasta käy selville. Gadamerilla tämä näkyy muun muassa uskol- lisuutena traditiota, jo asetettua kohtaan. Yhdeksi hänen ajattelunsa keskeiseksi teemaksi, minkä historia-aineet ovat ilolla ottaneet vastaan, on noussut valistuksen tradition vastaisuuden vastaisuus. Kant on nähty valistuneen kriittisen fi losofi an esi-isänä tämän julistaessa ”sapere aude”, ”uskalla olla viisas”.43 Ajattelun ohjenuoraksi tuli oman kriittisen järjen käyttäminen suhteessa traditioiden (etusijassa kristillisen) esittämiin ikuisiin totuuksiin. Gadamer kuitenkin esittää, että kaikkien ennakkoluulojen hylkää- minen on itsessään vääränlainen ennakkoluulo. Ennakkoluulot ovat nimittäin juuri se, mistä me yksilöinä koostumme.44 Tällä Gadamer haluaa perustellusti tuoda esille, että ihminen elää oloissa, jotka eivät ole hänen itsensä tekemiä. Emme voi päästä omien ennakkokäsitystemme herraksi, koska ne ovat eräällä tavalla juuri se ilma, mitä ajattelumme hengittää. Periaatteellisesti Gadamer etenee oikeilla jäljillä, mutta hänen kan- tansa johtaa konservatiiviseen ja dogmaattiseen ajatukseen, jonka mukaan emme voi hypätä historiamme ulkopuolelle, mikä kuitenkin on muutoksen oleellisin ulottuvuus. Jo Gadamerin oppi-isälle Heideg- gerille traditio oli keskeinen kysymys. Heideggerin mukaan: ”Täälläolo kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09150 151 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria voi paljastaa, säilyttää ja nimenomaan jatkaa traditiota. Tradition pal- jastamiseen ja sen avaamiseen, mitä ja miten traditio ’välittää’, voidaan tarttua itsenäisenä ongelmana.”45 Heidegger kuitenkin jatkaa huomioi- malla, miten traditio voi olla estävä voima, joka typistää täälläolon oma- ehtoista kysymistä ja ajattelua. Siksi tarvitaankin tradition destruktiota, joka on tapa kartoittaa, miten traditiota tulisi lähestyä, miten sieltä tulisi poimia positiiviset ja edistävät mahdollisuudet. Toisin sanoen ainakin Heideggerin käsitys tradition positiivisuudesta perustuu ajatuk- seen, että traditio on aina konstruoitava, jotta se olisi efektiivinen: tradi- tion on käytävä läpi tietty seula, joka kriittisesti poimii sieltä sen, mikä on välittämisen arvoista. Tietenkin tämä käsitys on vaikuttunut myös Gadamerin ajatteluun. Hermeneuttisen kannan mukaan sen lisäksi, että tulkinnassa pitäisi ottaa huomioon ympäröivä yhteisö, tulee ottaa huomioon menneet yhteisöt eli perinne. Keskeiseksi kummassakin tapauksessa muodostuu Gadamerin muotoilema kommunikaation (Verständnis46) ja ymmärtä- misen (Verstehen) yhteys. Ymmärtäminen tarkoittaa siten jonkin jaka- mista yhdessä47, jolloin ymmärtämisestä ja tulkinnasta ymmärtämisen perustana tulee oleellinen yhteisöelämän piirre – piirre, jonka Gada- mer olettaa universaaliksi.48 Tällainen konsensuaalisen yhteisöllisyyden ja ymmärtämisen viritelmä määrittää hermeneuttisen tulkinnan eetosta tavalla, mikä, paradoksaalista kyllä, tekee siitä dogmaattista ”jumalan sanan välitystä”, koska kysymykset kommunikaatiota välittävistä val- tamekanismeista jäävät koskettamatta. Jos ymmärtäminen toisilleen vieraiden entiteettien välillä päätyy niin sanotusti yhteiseen ymmärryk- seen, horisonttien sulautumiseen, niin minkä institutionaalisten, tekno- logisten ja valtapositioiden välittämänä tuo sulautuminen tapahtuu? Mikä tällaisesta konsensuaalisesta tulkinnan teoriasta jää huomioi- matta, on se tosiseikka, että kommunikaatio ei kommunikoi eivätkä mediat medioi. Tämä tarkoittaa, että kommunikaatiokanavat ja mediat eivät ole neutraaleja viestinvälityksen tai merkityksen lähettämisen välineitä, vaan itsessään jo niiden konkreettinen luonne ja vaihteleva toimintapa luovat sosiaalisia suhteita ja valtasysteemejä.49 Kommunikaa- tioon sisältyy siis aina valta-aspekti, joka jää hermeneuttisessa kannassa huomioimatta. Nähdäkseni horisonttien sulautuminen – joka voidaan käsittää niin sanotusti kommunikaation/tulkinnan yhdeksi tavoitteeksi kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09151 152 Jussi Parikka tai etapiksi – voi tarkoittaa myös omaan horisonttiin pakottamista; kyse on siitä, millaisilla taivutuksilla ja sulautumilla tämä tapahtuu. Ongel- mana onkin, että unohdettaessa kysymykset vallasta saatetaan tietyt kommunikaatiosuhteet olettaa neutraaleiksi ja luonnollisiksi, mikä on länsimaisessa historiassa tarkoittanut muun muassa naisten, lasten, hul- lujen, eläinten ja muiden käsitteellisten vähemmistöjen sulkeistamista. Ajatus dialogisuudesta on idealistinen, koska käytännössä suurin osa osapuolista on ilman ääntä tai vähintään puhuu keskustelulle väärää kieltä. Gadamerin tulkinnan teorian horisontti ja idealistinen tukipiste on koherentti yhteisöllisyys, mikä tekee siitä konservatiivisuuteen taipu- vaa. Sen sijaan voitaisiin pohtia, miltä näyttäisi tulkinnan teoria, joka asettaa horisontikseen riidan, eron tai ei-kommunikatiivisuuden.50 Kommunikaation luonteeseen kuuluu olennaisesti käskeminen. Kommunikaatio- ja mediateknologiat ovat valtamekanismeja, jotka järjestävät ihmisiä, koneita ja muita olentoja aina tietynlaisiin suhtei- siin. Mediateknologioissa – ja kommunikaatiossa yleisesti – ei vält- tämättä ole niinkään kyse merkityksellisistä viesteistä kuin tiettyyn paikkaan, tapaan ja aikaan sijoittamisesta. Ranskalaisfi losofi t Gilles Deleuze (1925–1995) ja Félix Guattari (1930–1992) ovat ajatelleet, että meidän niin sanottujen kommunikaatioyhteiskuntiemme keskeisin piirre on kontrolli; kommunikaatio on itse asiassa kontrolliin saatta- mista, joka tapahtuu asettamalla ilmaisut tiettyyn ennalta määrättyyn sosio-teknologiseen virtapiiriin. Kommunikaatio ja kieli perustuvat heidän mukaansa käskyihin. Kommunikaatiokanavan ”sisältö” ei ole erotettavissa sen ”muodosta”, tai kuten Deleuze ja Guattari asian esit- tävät: opettajan komennot eivät ole ulkoisia sen suhteen, mitä opettaja opettaa. Kieli ei siten ole niinkään oppimista ja merkitysten välittämistä vaan tottelemista: kielen perusyksikkö on käskysana.51 Eli jokaisen her- meneuttisen kehän ympärillä pyörii vielä vallan verkosto, mikä osoit- taa hermeneutiikan aseman ainoastaan yhtenä kielellisenä tapahtumana muiden joukossa. Ymmärtäminen on myös Kittlerin mukaan ainoas- taan kieliakti, joka vain luulee olevansa universaali. Tosiasiassa se on saanut valtuutensa tietyistä institutionaalisista valtasuhteista, jolloin hermeneuttisen tulkinnan aktin takana piilee aina käsky.52 Käskysanalla on kielen kanssa saman laajuinen ala siten, että samaan aikaan kun kielioppi järjestää lauseet, sanajärjestykset ja pilkut, jär- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09152 153 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria jestää se niitä käyttävät ihmiset minäteknologiana. Tämä pätee myös nykyisiin digitaalisiin teknologioihin, jotka voidaan käsittää kirjoituk- sen erityistapaukseksi, joka käyttää nollia ja ykkösiä. Juuri kysymykset vallasta ja teknologiasta ovat hermeneuttisen tulkinnan teorian sokeita pisteitä, mikä korostuu sellaisissa koosteissa kuin kommunikaatio ja media, joissa teknologia ja valta yhtyvät omalaatuisella tavalla. Herme- neutiikan merkityskeskeisyys näyttäytyy tässäkin kohden vain yhtenä teknologian ja vallan aikaansaamana pintaefektinä, järjestelmän sisäi- senä kytkentänä, jonka nostaminen universaaliksi periaatteeksi dekon- tekstualisoi sen epähistoriallisella tavalla. Lisäksi voidaan kysyä, sopiiko hermeneuttinen tutkimusote siihen eetokseen, jota tutkimus teknolo- gioiden täyttämällä aikakaudella vaatii. Media ja teknologiat tuntuvat aiheuttavan hermeneuttiselle ajattelulle suuria ongelmia. Epilogi: humanistinen tutkimus teknologian aikakaudella Hermeneutiikka syntyi laajentamaan yksipuolista teknis-luonnontie- teellistä ajatteluperinnettä. 1800-luvulla hermeneutikot, esimerkiksi Wilhelm Dilthey (1833–1911), halusivat nähdä, että ihminen on jota- kin muutakin kuin vain mekaaninen kone, laskennallinen entiteetti. 1900-luvulla hermeneutiikan uusi herääminen voidaan nähdä reaktiona tuohon samaan yksiulotteiseen tiedeajatteluun, joka uskoi teknologian ja tieteen vääjäämättömään edistykseen mutta joka kuitenkin synnytti natsi-Saksan keskitysleirit ja Neuvosto-Venäjän massiivisen paranoidin kontrolli- ja urkintakoneiston. Tieteen muodolliset ja niin sanotusti objektiiviset tavat kuvata ihmistä eivät tuntuneet riittäviltä. Filosofi Gianni Vattimo kuvaa Gadamerin ajattelua suhteessa tähän taustaan osuvasti: ”[A]jattelun tehtävänä on palauttaa kaikki – esimerkiksi ja ennen kaikkea erilaiset ja erikoistuneet todellisuuden lähestymistapo- jen tulokset, kuten myös tieteen formalisoidut kielet ja niiden teknolo- giset sovellutukset – kielen perinteessä elävään logokseen, siihen, mitä Habermas viimeaikaisissa kirjoituksissaan kutsuu ’elämismaailmaksi’ (termi on olennaisesti hermeneuttinen, vaikkakin kirjaimeltaan husser- lilainen).”53 Tämän näkemyksen mukaan kieli ja ymmärrys tulee nähdä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09153 154 Jussi Parikka ihmisten elämän kokonaisuudesta käsin, vaikka (luonnon)tiede yrittää monopolisoida itselleen tavat käsittää ihminen ja elämä. Kittlerin ansio ja ongelma on hänen teknologiakeskeisyytensä. Hänen käsitteistönsä avulla huomio pystytään kiinnittämään hyvin konkreettisesti siihen viimeisen 200 vuoden kulttuurihistoriaan, jota ovat läpäisseet teknologia ja luonnontieteet. Ongelmana on, kuinka pit- källe tämä tietty taso determinoi muita olemisen muotoja. Erityisen tär- keää on huomata, että (media)teknologiat ovat toimijoita siinä missä ihmisetkin, mutta ovatko ne ainoita toimijoita. Kittlerin teknologia- determinismiä kannattaisi ajatella esimerkiksi Deleuzen ja Guattarin suuntaan. Heidän mukaansa teknilliset koneet ja teknologia tulee nähdä enemmänkin indeksikaaliseksi merkiksi laajemmista koosteista, joissa teknologia näyttelee ainoastaan yhtä osaa. Teknologia ei ole determi- noiva elementti vaan osa sosiaalista koostetta, sosiaalista konetta, joka tuottaa teknologian. Juuri tämä ulottuvuus määrittää teknologian käyt- töä, laajuutta sekä ymmärrystämme siitä.54 Teknologian materiaalisuus, joka on sosiaalisuuden tuolla puolen, muodostaa ainoastaan yhden ulot- tuvuuden tästä kulttuurisesta kokonaiskoosteesta. Entäpä kysymys ”toisista teknologioista”, teknologian ulkopuolesta, hulluudesta teknologiassa, joka osoittaa teitä vaihtoehtoiseen ajatteluun. Kittler ei teorioissaan pohdi mahdollisuuksia uudenlaisiin, teknologias ta pakeneviin tapoihin hahmottaa maailmaa. Lisäksi suurissa yleistyk- sissä, kuten diskurssiverkosto 1800 ja 1900, on aina omat ongelmansa. Esimerkiksi (varhais)romantiikan hulluus, miten sitä tulisi käsitellä? Tai esimerkiksi Mary Shelleyn Frankenstein ja (ihmis)kokonaisuuden hajoaminen diskreetteihin osiin? Ja jos Kittler syyttää hermeneutiik- kaa jämähtämisestä tiettyyn spesifi in oraaliseen kielikäsitykseen, eikö hänkin yleistä 1900-luvun käsityksen epäjatkuvasta kaiverruksen kie- lestä yleiseksi kirjoitusta määrittäväksi periaatteeksi?55 Kittler tarjoaa aineksia humanististen tieteiden ontologisten ja epis- temologisten kysymysten uudelleen hahmotteluun, mutta tiettyihin kärjistyksiin on syytä suhtautua varauksella. Muun muassa Vattimo on onnistuneesti pitänyt elossa kysymystä hermeneutiikan asemasta nyky- kulttuurissa ja -fi losofi assa. Vattimon kannat ovat kuitenkin kriittisiä hermeneutiikan projektia kohtaan. Hermeneutiikan uudistavat ajatuk- set ovat nykyään kaikkien itseään kriittisenä pitävien huulilla, jolloin kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09154 155 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria sen ominaislaatu on kokenut infl aation. Samalla hermeneutiikan perus- käsitteistä kuten dialogisuudesta, kommunikaatiosta ja vapaudesta on nykyään tullut lähinnä kontrollin välineitä, kun ne ovat löytäneet tiensä informaatioyhteiskunnan mekaniikkaan.56 Kieli ei vapauta, kieli vangit- see yhteiskunnassa, jossa puhumisesta ja kommunikaatiosta on tullut pakko. Vattimo pakottaa ajattelemaan uudelleen hermeneutiikan sokeita kohtia ja alkuperää: missä voisi olla hermeneuttisen ajattelun ominais- laatu, jos dialogi, kommunikaatio ja kieli ovat ”saastuneet”. Samalla Vattimo tekee kieppauksen, jossa hän osuu hermeneuttisen ajattelun problemaattisimpaan ytimeen eli sen teknologiasuhteeseen: ”Herme- neutiikan suhde moderniin skientismiin tai tekniseen rationaalisuuden maailmaan ei voi olla vain tai pääasiallisesti poleeminen kieltäminen – aivan kuin kyseessä olisi, jälleen kerran, moderniteetin teoreettisten ja käytännöllisten virheiden vastustaminen todellisemman tiedon ja aidomman olemassaolon näkemyksen avulla. Kyse on päinvastoin siitä, että tunnustetaan ja näytetään, että hermeneutiikka on pikemminkin ’seuraus’ moderniteetista eikä sen kieltämistä.”57 Vattimo tuntuu siis sanovan, että ollakseen elinvoimainen ajattelun eetos hermeneutiikan täytyy luopua universaalista ajattomuuden dog- maattisuudesta ja liata itsensä materiaalisen kulttuurin asioilla. Herme- neutiikan on hyväksyttävä, että ”modernilla skientismilla” tai ”teknisellä rationaalisuudella” on vaikutuksensa, ja niillä on vaikutuksensa myös ajatteluun, myös hermeneutiikkaan. Toisin sanoen haluan korostaa, että elämismaailma ei ole tieteeltä ja teknologialta suljettu ”autenttisen olemisen alue”, vaan nämä rationaali- siksi oletetut todellisuuden hahmottamisen alueet omalta osaltaan deter- minoivat ajatteluamme, käsitteitämme, aistejamme, havaintojamme. Myös teknologia on kokemusmaailmamme ehtoja asettava taso. Tek- nologiat – Friedrich Kittlerin mukaan erityisesti mediateknologiat – synnyttävät käsitteitämme ja ajatuksiamme. Me ajattelemme eri tavalla television kanssa kuin ajattelemme elokuvan kanssa, ja Microsoft Word synnyttää erilaisia ajatuksia kuin sulkakynä. Teknologioiden keskeinen asema on noussut erityisen korostuneeksi viimeisen kahdensadan vuoden aikana ja ikään kuin kiihtyneellä tah- dilla. 1800-luvulla esimerkiksi uudet liikenteen ja kommunikaation kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09155 156 Jussi Parikka teknologiat muuttivat radikaalisti aistiemme toimintaa ja ruumiimme ulottuvuuksia. Rautatiet muuttivat samalla myös esimerkiksi ajantaju- amme, kun kaukaisetkin paikat olivat entistä lyhyemmältä tuntuvan matkan päässä. Lennättimet ja puhelimet taas irrottivat kommunikaa- tion ihmisruumiin ”luonnollisista” nopeuksista: viestistä tuli ihmistä nopeampi. 1900-luvun teknologiat tuntuvat vieläkin radikaalimmilta muu- toksilta. Esimerkiksi digitaalisten teknologioiden tuomat diskursiiviset muutokset tuntuvat asettaneen ihmisen aivan uudenlaiseen asemaan. Nollien ja ykkösten yhdistelmiin perustuvat informaatioteknologiat on nähty materiaalittoman kulttuurin muotoina58, jolloin myös ihmisen diskursiivinen asema on kokenut suuria mullistuksia. Oleellinen osa digitaalisuuden kulttuurista diskurssia on ollut ajatus posthumanis- mista, jossa ylitetään ihmisen vanhentuneet ominaisuudet kuten mate- riaa lisuus, rajallisuus ja puutteellisuus.59 Yhtä hyvin kannattaa mainita ne muutokset ihmisen ja materiaalisuuden asemassa, mitä vaikkapa mik- robiologia ja DNA-tutkimus ovat tuoneet tullessaan. Osittain DNA-dis- kurssi onkin yhdistynyt digitaalibuumiin, koska molemmat korostavat koodin, informaation ja muodon asemaa materiaalisuuden sijasta. Myös DNA:n ajatuksen levittyä kulttuuriimme on ihmisen ainutlaatuisuus hävinnyt, alettuamme ajatella, että kaikki elämä, ei vain ihminen, muo- dostuu samanlaisten ainesosien yhdistelystä kuin matemaattisissa kaa- voissa. Tähän liittyy oleellisesti myös tekoelämän mahdollisuus, mikä entisestään kyseenalaistaisi kulttuurin, luonnon, teknologian ja ihmi- syyden välisiä rajoja.60 Biologiasta on tullut synteettistä biologiaa. Ehkä haitallisin hermeneuttisen tradition ”jäänne” on sen ihmiskes- keisyys ja traditionaalisen humanismin korostus. Gadamerin ajattelun keskiössä on toki kielellisyys, joka määrittää ihmistä, mutta tämä kanta jää puolinaiseksi. Ihminen asetetaan tutkimusagendan keskipisteeseen, kun Gadamer esittää, että ymmärtäminen liittyy yhteisöllisyyteen, joka taas oletetaan ihmisyhteisöllisyydeksi. Tästä radikaalisti poiketen rans- kalainen tieteenfi losofi Bruno Latour on varoittanut, että nämä ajatuk- set perustuvat vääränlaiseen käsitykseen ihmisen ja hänen ympäristönsä erosta. Latourin mukaan moderni aika, joka alkoi ehkäpä Hobbesin fi losofi asta ja Robert Boylen mekanistisesta maailmankuvasta, on pyr- kinyt puhdistamaan ihmisen luonnosta ja teknologiasta. Ihminen on kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09156 157 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria haluttu erottaa luonnosta, mikä ajoittain on johtanut ajatukseen ihmi- sestä maailman keskipisteenä. Kuitenkin jo modernilla ajalla tämä ajatus ei ollut yksiselitteinen. Latourin mukaan kaikki kulttuurit koostuvat inhimillisista, pyhistä ja epäinhimillisistä seikoista – vaikkakin näiden positiot saattavat muuttua kuten myös niiden nimitykset. Latourin mukaan me elämme hybridien maailmassa, jossa inhimillisen ja epäin- himillisen raja ei ole selvästi vedettävissä, mikä on entisestään korostu- nut DNA-teknologioiden, uuden ympäristötietouden ja muun muassa digitaalisten (nano)teknologioiden myötä.61 Tämä tietysti korostui jo 1800-luvulla; kuten tekstissä aiemmin mainitsin, tieteelliset psykofysio- logian käytännöt käsittivät ihmisen reduktiivisten empiiristen mittaus- laitteiden kautta, jolloin ihmisestä synnytettiin itsessäänkin koneellinen entiteetti. Jos maailma ei koostu vain ihmisistä, niin millä perusteella silloin tutkitaan sitä ainoastaan inhimillisenä? Nykyinen uuden ajan tieteenja- komme, joka hallitsee edelleen akateemista agendaa, erottelee ihmisten asiat humanistisille tieteille ja teknologian ja luonnon luonnontieteellis- teknisille tieteille.62 Humanistisen – ja esimerkiksi siis hermeneuttisen – kritiikin kohteeksi on nostettu näiden matemaattisten tieteiden rationa- lisoiva ja typistävä maailmankuva, mutta samalla tavalla voidaan kysyä, eikö humanististen tieteiden ihmiskeskeisyys ole yhtä typistävää. Bruno Latour onkin korostanut, että moraalia ei tulisi ajatella vain ihmistie- teiden asiana, vaan meidän pitäisi opetella ajattelemaan myös koneiden näkökulmasta. Perinteisesti olemme tottuneet ajattelemaan teknolo- gioita vain välineellisyyden alueena ja moraalia arvojen alueena. Mutta teknologia toimii aina laskostaen, avaten, kääntäen, esittäen, mahdollis- taen tavalla, joka kietoutuu moraaliseen. Teknologia on samalla tavalla ladattu täyteen erilaisia estäviä ja mahdollistavia imperatiiveja kuin moraalisäännöstöt.63 Friedrich Kittlerin omalaatuinen tapa nostaa keskelle tärkeimpiä humanististen tieteiden tutkimusaiheita jotakin sinne kuulumatonta, ihmisen sokeita pisteitä, on herättänyt suurta kohua. Kittleriä olisi kui- tenkin hedelmällisintä lukea latourilaisittain ajattelijana, joka haluaa sekoittaa inhimillisen ja epäinhimillisen – ennen kaikkea teknologian – toisiinsa kietoutuviksi koosteiksi, joita ei voida ymmärtää ilman tois- taan. Ihmisen havainnon, ajattelun ja tulkinnan kyvyt syntyvät yhteis- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09157 158 Jussi Parikka työssä aikakauden teknologisten apriorisuuksien kanssa, ja samalla tavalla ihminen toimii noiden teknologioiden jatkeena, yhtenä kompo- nenttina kokonaissysteemissä. Kittlerin position tekee vaikeaksi, että se asettaa kyseenalaiseksi ihmisen autonomisuuden, koska tämän intii- meimmät ajatukset unia, toiveita ja uskomuksia myöten saatetaan tek- nologiseksi efektiksi. Kittler osoittaa konkreettisen riippuvaisuutemme teknologisista systeemeistä. Tämä tulisi huomioida myös humanististen tieteiden agendalla, joka epätoivoisesti tahtoo pitää kiinni humanisti- sesta, ihmisen omalakisuuteen nojaavasta tulkinnan kehikosta. Samalla tämä tarkoittaisi sellaisten universaalien haastamista kuten ihminen, tulkinta ja ymmärrys, jotka ovat tulleet tunnetuksi hermeneuttisen eetoksen ydinalueena. Viitteet 1 Gadamer, Hans-Georg: ”Sprache und Verstehen”. Gesammelte Werke, Band 2, Hermeneutik II. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1986a (1970), 184. 2 Kittler, Friedrich: Discourse Networks 1800/1900. Transl. Michael Metteer & Chris Cullens. Stanford University Press, Stanford 1990 (1985), 370. 3 Salmi, Hannu: ”Atoomipommilla kuuhun!” Tekniikan mentaalihistoriaa. Edita, Helsinki 1996, 60–63. 4 Salmi 1996, 61. 5 Kittler, Friedrich: ”Kommunikaatiomedioiden historia”. Suom. Veijo Hietala. Teoksessa Sähköiho. Kone/Media/Ruumis. Toim. Erkki Huhtamo ja Martti Lahti. Vastapaino, Tampere 1995 (1993), 266. 6 Gadamer, Hans-Georg: ”Esipuhe Wahrheit und Method-teoksen toiseen painok- seeen”. Suom. Kimmo Jylhämö. Niin & Näin 9 (3/2002) (1965), 86. 7 Ks. esim. Immonen, Kari & Leskelä-Kärki, Maarit (toim.): Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimukseen. SKS, Helsinki, 2001, passim. 8 Ks. esim. Attridge, Derek; Bennington, Geoff & Young, Robert: Post-structura- lism and the question of history. Cambridge University Press, Cambridge 1987 & Pulkkinen, Tuija: Postmoderni politiikan fi losofi a. Gaudeamus, Helsinki 1998. Kulttuurihistoriassa mm. Lucien Febvre, Lucien Lévy-Bruhl ja Roger Chartier ovat kyllä samansuuntaisesti korostaneet, kuinka ajattelu ei ole universaalia vaan se on aina sidottu aikakautensa tieteellis-teknologiseen systeemiin. Täl- lainen ajatus ”mentaalisesta työkalupakista” on lähellä Kittleriä sekä poststruk- turalistista rakentuneisuuden teoriaa. Ks. Chartier, Roger: Cultural History. Between Practices and Representations. Transl. Lydia G. Cochrane. Polity Press, Cambridge 1988. 9 Gadamer käsittelee jakoa kieleen ja kielellisyyteen mm. teoksessaan Wahrheit kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09158 159 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria und Methode. Ks. Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grunzüge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke, Band II, Hermeneutik I. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1986c (1960), 387–409. 10 Tontti, Jarkko: ”Sinne ja takaisin – hermeneuttisen fi losofi an seikkailut 1900- luvulla”. Niin & Näin 9 (3/2002), 52. 11 Mueller-Vollmer, Kurt: ”Introduction. Language, Mind, and Artifact: An Out- line of Hermeneutic Theory Since the Enlightenment”. Teoksessa The Herme- neutic Reader. Texts of the German Enlightenment to the Present. Continuum, New York 2000, 9. 12 Heidegger, Martin: Oleminen ja aika. Suom. Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tam- pere 2000, (1927), 191. § 32. Ymmärtäminen ja tulkitseminen. 13 Gadamer, Hans-Georg: ”Text and Interpretation”. Transl. Dennis J. Schmidt. Teoksessa Wachterhauser, Brice R. (Ed.): Hermeneutics and Modern Philosophy. State University of New York Press: New York. 1986b (1984), 377–379. Tontti 2002, 55. 14 Tontti 2002, 55. Tontti lainaa Gadameria: ”Die Wirklichkeit geschieht nich ’hinter dem Rücken der Sprache’ sondern hinter dem Rücken derer, die sich anmassen, die Welt ganz zu verstehen…”. 15 Kittler 1990, 83. 16Schreber, Daniel Paul: Memoirs of My Nervous Illness.Transl. & ed. Ida Macalpine & Richard A. Hunter. NYRB: New York 2000 (1903), 123. 17 Kittler 1990. 18 Kittler 1990, 369. 19 Foucault’n arkeologiasta ks. Foucault, Michel: The Archaelogy of Knowledge. Transl. A.M. Sheridan Smith- Routledge Classics, London 2002 (1969), 155–156; Deleuze, Gilles: Foucault. Transl. Seán Hand. University of Min- nesota Press, Minneapolis 1998 (1986). 20 Kittler 1990, 369. 21 Winthrop-Young, Geoffrey: ”Drill and Distraction in the Yellow Submarine: On the Dominance of War in Friedrich Kittler’s Media Theory”. Critical Inquiry 28 (Summer 2002), 841. 22 Kittler 1990, 370. Foucault’ta arvosteltiin pitkälti siitä, ettei tämä selittänyt dis- kurssien muutosta, ja Kittler on kohdannut samansuuntaista kritiikkiä. Geof- frey Winthrop-Young esittää hyvässä artikkelissaan ”Drill and Distraction in the Yellow Submarine: On the Dominance of War in Friedrich Kittler’s Media Theory”, kuinka sota näyttäytyy Kittlerillä mediateknologisen evoluution ja revoluution ajajana. Viihdesovellukset ovat tämän mukaan sivutuotteita sota- teknologisista innovaatioista samalla kun sodat näyttäytyvät erityisinä panos- tuksina teknologiseen kehitystyöhön. Esimerkiksi 1. maailmansota ”synnytti” radion tapaisia välitysmekanismeja ja 2. maailmansota konkretisoi Turingin ja muiden unelmat ihmisen nopeuden ylittävästä laskukoneesta, tietokoneesta. Samanlaisia käsityksiä on esittänyt mm. ranskalaisteoreetikko Paul Virilio. Ks. Winthrop-Young 2002. 23 Tiedostamaton ei tässä viittaa niinkään lacanilaiseen tiedostamattoman käsit- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09159 160 Jussi Parikka teeseen, joka ajattelee sitä teatterina, vaan deleuze-guattarilaiseen ajatukseen tie- dostamattomasta tehtaana, joka tuottaa. Ks. Deleuze, Gilles & Guattari, Félix: Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. Transl. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. University of Minnesota Press: Minneapolis 1998 (1972). 24 Kittler 1990, 70–71. Vrt. kuitenkin Gadamer 1986b, 388. Gadamer korostaa, että ”siellä missä on (yhteis)ymmärrystä, siellä ei käännetä vaan keskustellaan”. 25 Kittler 1990, 83–84. 26 Minäteknologioista ks. Foucault, Michel: ”Technologies of the Self”. Transl. Robert Hurley et al. Teoksessa Essential Works of Foucault 1954–1984. Paul Rabinow (ed.). Vol 1: Ethics. Penguin Books, London 2000 (1982), 223–251. 27 Kittler 1990, 97. Käsite kertoo Kittlerin läheisestä suhteesta lacanilaiseen psyko- analyysiin, jota en tässä artikkelissa käsittele. Ajatus ”äidin suusta” voidaan kui- tenkin ymmärtää lacanilaisuuden ohessa yleisemmin kuvaamaan naisen asemaa diskurssiverkosto 1800:n sosiaalisessa hierarkiassa. 28 Gadamer 1986b, 393. Ks. myös Gadamer 1986c, 401. 29 Gadamer 1986b, 393. Yhteys platonilaiseen ongelmaan puheen ja tekstin väli- sestä erosta on oleellinen. Platon dialogissaan Faidros näki tekstin epäluotetta- vana fi losofi an muotona, koska sen tekijä ei pysty kontrolloimaan sen reseptiota. Sen sijaan puhetilanteessa puhuja voi ohjailla kuulijaa haluamaansa suuntaan, kontrolloida tekstin/puheen saamia suuntia. Gadamer tuo pelin käsitteellään (Spiel ) esiin, miten pelaajat/keskustelijat eivät itse pysty tietoisesti kokonaan kontrolloimaan pelin/keskustelun kulkua. Ks. Gadamer 1986c, 107–116, 387. Lisäksi Walter Hellebrand kirjeessään Emilio Bettille 1961 kiinnitti huomiota välityksen asemaan Gadamerilla: ”Tietoprosessi on Gadamerin mukaan subjek- tin ja objektin yhteispeliä, jota välittävät välineet tai väliaineet, välittäjät, kuten esimerkiksi instrumentit, kaikenlaiset mittausjärjestelyt, ajatussymbolit, mate- maattisten yhtälöitten järjestelmät, kyselymenetelmät, kaikenmoiset ’anten- nit’.” Emilio Betti: ”Hermeneutiikka henkitieteiden yleisenä menetelmäoppina”. Suom. Jarkko S. Tuusvuori, Niin & Näin 3/2002 (1962), s. 81, alaviite 43. 30 Jacques Derridan esittämä metafysiikan kritiikki osuu myös hermeneutiikkaan ja Gadamerin oraalisuuden primääriyteen. Derridalle äänen ja läsnäolon ensi- sijaistaminen kirjoituksen, eron ja poissaolon kustannuksella on länsimaisen metafysiikan keskeinen piirre. Tässä skeemassa kirjoitus on vain jo sanotun muistiinpanemista ilman omaa positiviteettia. Ks. esim. Derrida, Jacques: Of Grammatology. Transl. Gayatri Spivak. The Johns Hopkins University Press: Minneapolis & London 1984 (1967). Gadamerin käsityksestä kielen ontolo- giasta ks. Figal, Günther: ”The Doing of the Thing Itself: Gadamer’s Her- meneutic Ontology of Language”. Transl. Robert J. Dostal. Teoksessa Dostal, Robert J. (Ed.): The Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge University Press, Cambridge 2002, 102–125. Figal korostaa artikkelissaan myös Gadame- rin käsitystä kielestä ei-objektiivisena, elävänä prosessina, mikä Kittleriltä puut- tuu. 31 ”Our writing tools are also working on our thoughts”. Kittler, Friedrich: Gra- mophone Film Typewriter. Transl. Stanford University Press, Stanford 1999, 210. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:09160 161 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria Kittler muistuttaa, että Nietzsche oli ensimmäisiä kuuluisia kirjoituskoneen käyttäjiä. 32 Kittler 1999, xxxix. 33 Kittler 1990, 182; Kittler 1999, 229–230. 34 ”Kirjoituskone yhdistää luomisen ja julkaisemisen ja saa aikaan kokonaan uuden suhtautumisen kirjoitettuun ja painettuun sanaan”, kirjoitti McLuhan. McLu- han: Ihmisen uudet ulottuvuudet. Suom. Antero Tiusanen. WSOY, Porvoo 1968 (1964), 289–290. Hän korosti muuten, että kirjoituskone toi mm. liike-elä- mään jatkuvuutta ja homogeenisyyttä, vaikka muilla elämänaloilla se loikin myös katkelmallisuutta. 35 Kittler 1990, 194. Näitä ajatuksia ei pidä lukea niin, että kirjat ja kirjallisuus oli- sivat mitenkään katoamassa nykykulttuurista. Ks. Mikko Lehtonen: Post Scrip- tum. Kirja medioitumisen aikakaudella. Vastapaino, Tampere 2001. 36 Kittler 1990, 196. Kittleriltä voidaan kuitenkin kysyä, että syyllistyykö tämä samaan, mistä hän kritisoi hermeneutiikka eli tietyn spesifi n kielikäsityksen nostamisesta universaaliksi. Ks. Sebastian, Thomas : ” Technology Romantici- zed: Friedrich Kittler` s Discourse Networks 1800/1900”. MLN Vol 105, Issue 3, German Issue (1990), 583–595 37 Postrukturalistisesta valtateoriasta ks. Pulkkinen 1998. Teknologian historiasta ja erityisesti Thomas P. Hughesin teknologisten järjestelmien teoriasta ks. Michelsen, Karl-Erik: ”Onko teknologialla menneisyyttä? Pohdintoja teknolo- gian historiasta ja sen tutkimisesta”. Teoksessa Näkökulmia teknologiaan, toim. Tarmo Lemola. Gaudeamus, Helsinki 2000, s.62–89. Kittlerin kirjoituksia tek- nologiasta, ks. Friedrich Kittler: Technische Schriften. Reclam Verlag, Leipzig 1993. 38 Kittler 1999, 188. 39 Aiheesta ks. esim. Manovich, Lev: ”From the Externalization of the Psyche to the Implementation of Technology”. Journal of Neuro-Aesthetic Theory #2.02. http://www.artbrain.org/journal2/manovich.html, linkki tarkistettu 27.5.03. Ks. myös Väliaho, Pasi: ”Keskipäivä-keskiyö. Liikkuvasta kuvasta fi losofi an asiana”. Niin & Näin 36 (1/2003), 23–29. 40 Manovich, Lev: The Language of New Media. The MIT Press, Cambridge & London 2001, 218–221. Ks. myös Aarseth, Espen: Cybertext. Perspectives on Ergodic Literature. The Johns Hopkins University Press, Baltimore & London 1997. Järvinen, Aki: Hyperteoria. Lähtökohtia digitaalisen kulttuurin tutkimuk- selle. Nykykulttuurin tutkimusyksikön julkaisuja 60, Jyväskylä 1999. Myös Jär- vinen näkee nykykulttuurin ilmaisevan muodon olevan katkoksellinen, hypyn ja rihmaston logiikkaa noudattava kollaasi. 41 Kittler, Friedrich: ”The Plague and Cholera. The Birth of the Cultural Sciences from the Spirit of Historical Pathology” Transl. Virginia Schildhauer. Parallax vol. 6., 3/2000, 82. 42 Tontti 2002, 58. 43 Ks. Kant, Immanuel: ”Vastaus kysymykseen: mitä on valistus ? ” Suom. Tapani Kaakkurinniemi. Teoksessa Mitä on valistus? Toim. Koivisto, Juha; Mäki, kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10161 162 Jussi Parikka Markku; Uusitupa, Timo. Vastapaino, Jyväskylä 1995 (1784). S.76–86. 44 Gadamer 1986c, 280–281. 45 Heidegger 2000, 41–42. § 6: Ontologian historiaan kohdistuvan destruktion tehtävä. 46 Suomeksi ymmärtäminen, käsittäminen, kommunikaatio. 47 ”’Verstehen’ also means ’für etwas Verständis haben’” Gadamer 1986b, 377. 48 Gadamer 1986b, 377–378. 49 Winthrop-Young, Geoffrey & Wutz, Michael: ”Translators’ Introduction: Fried- rich Kittler and Media Discourse Analysis”. Teoksessa Friedrich Kittler: Gra- mophone Film Typewriter. Stanford University Press, Stanford, 1999, s. xv. Vrt. myös McLuhan 1968. 50 Aiheesta ks. Pulkkinen 1998. 51 Deleuze, Gilles & Guattari, Félix: A Thousand Plateaus. Capitalism and Schi- zophrenia. Transl. Brian Massumi. University of Minnesota Press, Minneapolis & London 2000 (1980), 75–76. Ks. myös Deleuze, Gilles: Pourparlers. Les édi- tions de minuit, Paris 1990, 240–247. 52 Kittler 1990, 21. Michel Foucault on analysoinut tulkintaa osana tunnustuk- sen ja totuuden itsestä tuottamisen käytäntöjä. Ks. Foucault, Michel: Seksuaali- suuden historia. Osa I Tiedontahto. Suom. Kaisa Sivenius. Gaudeamus, Helsinki 1998 (1976). 53 Vattimo, Gianni: Tulkinnan etiikka. Suom. Jussi Vähämäki & Liisa Kunttu. Tutkijaliitto, Helsinki 1999, 22–23. Vrt. Vähämäki, Jussi & Kunttu, Liisa: ”Suomentajien alkusanat”. Teoksessa Vattimo 1999, 9. 54 Ansell Pearson, Keith: Viroid Life. Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition. Routledge, London & New York 1997, 145. 55 Kittler-kritiikistä ks. mm. Winthrop-Young 2002 ja Sebastian 1990. 56 Vähämäki & Kunttu 1999, 9–10. Ajattelusta, kontrollista ja minäteknologioista digitaalisessa kulttuurissa ks. Parikka, Jussi: ”Aivokontrolli. Ajattelu kybernetii- kan aikakaudella”. Lähikuva 2/2003. 57 Vattimo, Gianni: ”Rationaalisuuden rekonstruktio”. Suom. Juhani Vähämäki. Niin & Näin – Filosofi nen aikakauslehti 3/2002 (1994), 105. Ks. myös Vat- timo, Gianni: Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philoso- phy. Transl. David Webb. Polity Press, Cambridge 1997 (1994), 15–27. 58 Nicholas Negroponte: Digitaalinen todellisuus. Suom. Petteri Bergius, Otava, Helsinki 1996 (1995). 59 Ks. esim. Hayles, Katherine N.: How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics. The University of Chicago Press, Chi- cago & London 1999. 60 Tekoelämästä ks. esim. Emmeche, Claus: Tekoelämä. Suom. Kimmo Pietiläinen, Art House, Helsinki 1995 (1991). 61 Latour, Bruno: We Have Never Been Modern. Transl Catherine Porter. Harves- ter-Wheatsheaf, New York 1993 (1991). Turo-Kimmo Lehtonen on analysoinut Latourin ajatusta yhteiskunnallistumisesta osuvasti: ”Radikaalia Latourin ajat- telussa kuitenkin on, että hänelle tämä [yhteiskunnaksi] yhdistyminen ei ole kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10162 163 Ihmisestä teknologiaan – Friedrich Kittlerin materialistinen mediahistoria inhimillisen toiminnan tulos tai ylipäänsä ainoastaan ihmisiin liittyvä kysy- mys. Hän tutkii liitoksia, joissa toisiinsa yhdistyvät inhimilliset käytännöt, tie- teen ja teknologian laitteet sekä erilaiset ’luonnollisina’ annetut asiat ja joissa nämä kaikki sekä koettelevat että muokkaavat toinen toisiaan.” Lehtonen, Turo Kimmo: ”Kuinka monta meitä on? Kollektiivin koettelua kolmessa Bruno Latourin tutkimuksessa”. Tiede ja edistys 4/2000, vuosikerta 25, 277. 62 Useasti pidetään vielä kiinni Keijo Virtasen määritelmästä, jonka mukaan kult- tuurihistoria tutkii ihmisen suhdetta elämäänsä, kulttuuriinsa ja ympäristöönsä. Ks. Kari Immonen: ”Uusi kulttuurihistoria”. Teoksessa Kulttuurihistoria – Joh- datus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki. SKS, Hel- sinki 2001, s.11–25. Ollila, Anne: ”Kulttuurihistorian houkutus”. Historiallinen aikakauskirja 101 (1(2003). s. 42–52. 63 Latour, Bruno: ”Morality and Technology. The End of the Means”. Transl. Couze Venn. Theory, Culture & Society vol. 19 (2002), 247–260. Michel Serres vaatii meidät tunnustamaan ei-inhimillisten objektien oikeudet samalla tavalla kuin tunnustamme ihmisoikeuksia. Serres: Luontosopimus. Suom. Aila Virta- nen & Jussi Vähämäki. Vastapaino, Tampere 1994 (1990), 64. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10163 CARLO GINZBURG TODISTAMISEN JA TULKINNAN VÄLIMAASTOSSA – JOHTOLANKAMETODI PIERO DELLA FRANCESCAN JÄLJILLÄ Eva Johanna Holmberg La Flagellazione di Christo, eli Kristuksen ruoskiminen, on pieniko- koinen temperavärillä puupaneelille maalattu taulu ja yksi taidehisto- rian kiistellyimmistä teoksista (ks. kuva). Sen vasemmassa laidassa on kuvattuna evankeliumeista tunnistettavissa oleva kohtaus, jossa Pon- tius Pilatus on antanut Jeesuksen ruoskittavaksi ennen toimeenpan- tavaa kuolemantuomiota ristillä. Ruoskintaa seuraamaan on kuvattu suippoon hattuun ja purppuranvärisiin jalkineisiin pukeutunut istuva hahmo sekä laskostettuun pukuun ja turbaaniin verhoutunut, selin kat- sojaan seisova hahmo. Kristuksen ruoskinta on sijoitettu klassisen pyl- väsrakennelman alle hieman erilleen kuvapinnan oikeaan etulaitaan kuvatusta kolmen seisovan henkilön ryhmästä. Vasemmalla ryhmässä on parrakas, laskostettuun punaiseen viittaan ja mustaan päähineeseen pukeutunut mies, joka tekee kädellään siunaukseen tai ilmoitukseen viittaavan eleen. Keskellä seisoo nuori ja eteerinen mies paljasjaloin ja käsi lanteeseen nojaten. Oikealla upeasti kirjailtuun brokadipukuun puettu vanhempi mieshenkilö on kohdistanut katseensa parrakkaaseen mieheen. Tästä pienestä taulusta (58 cm x 81 cm) ei tiedetä juuri mitään kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10164 165 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa muuta ehdottoman varmaa, kuin että sen on maalannut San Sepolcron kaupungissa syntynyt taiteilija Piero della Francesca. Suippohattuisen miehen istumakorokkeen alalaitaan on taiteilija kirjoittanut tekstin ”OPVS PETRI DE BURGO SANCTI SEPULCRI”. Piero della Francesca on taiteilijana ja henkilönä ollut haasteellinen tutkimuskohde paitsi taidehistorioitsijoille myös Carlo Ginzburgille. Pieron elinvuosista ei olla päästy yksimielisyyteen eikä myöskään hänen töidensä ajoituksista. Hänen tiedetään kirjoittaneen tutkielmat keskeis- perspektiivistä ja avaruusgeometriasta sekä alkeismatematiikan oppi- kirjan kauppiaille.1 Dokumentit tästä quattrocenton taiteilijasta ovat vähäisiä, ja hänen tutkimistaan voi Ginzburgin sanoin verrata vuorikii- peilyyn sileää ja jyrkkää pintaa pitkin, jossa tarttumakohdat, joihin kii- peilyvaijerit voi kiinnittää, ovat harvassa ja kaukana toisistaan.2 Pieron Flagellazione sekä sen salaperäisyys ja vaativuus tutkimuskoh- teena luo tässä artikkelissa havainnollistavan näkökulman ja tarpeeksi rajatun mittakaavan3 tarkastella Carlo Ginzburgin ajattelua ja hänen esittämiään ratkaisuja kulttuurihistorian sekä myös taidehistorian tut- kimuksen tulkinnallisiin ongelmiin. Samalla on mahdollista havain- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10165 166 Eva Johanna Holmberg noida Ginzburgin tulkitsemisen tapaa käytännössä tutkimuksessa, joka on usein hänen tuotannostaan puhuttaessa ohitettu lyhyellä mainin- nalla. Se on korkeintaan nähty osoituksena hänen laaja-alaisuudestaan.4 Käsittelen Ginzburgin tutkimuksen etenemistä sekä siinä ilmenevää tulkinnan ja todistamisen välistä yhteispeliä. Samalla tarkastelen sitä sen valossa, mitä Ginzburg on itse toisaalla esitellyt tavakseen tutkia his- toriallisia ilmiöitä. Indagini su Piero (1981) sai aikaan vilkkaan keskus- telun, jossa kirjoittaja ei välttynyt taidehistorioitsijoiden kritiikiltä. John Pope-Hennessy hyökkäsi Ginzburgia vastaan todeten tämän tutkimuk- sen olevan ”mytomaaninen ja täynnä kuvitteellista historiaa”.5 Tutki- mus eroaa monella tapaa Ginzburgin muista tutkimuksista, koska siinä pyritään lähinnä ratkaisemaan yhden salaperäisen maalauksen arvoitus, ehkei niinkään luomaan kuvaa kulttuurin mikro- ja makrotasojen koh- taamisesta kuten tutkimuksessa Il Formaggio e i vermi (1976). Samalla Ginzburg kertoo kuitenkin salapoliisiromaania muistuttavan kerto- muksen yhden taiteilijan teoksissa risteilevistä merkityksistä, joilla on kiinnekohtansa myös 1400-luvun italialaiseen politiikkaan. Tutkimus johdattaa lähinnä pohtimaan humanistisen tutkimuksen rajoja ja mah- dollisuuksia tilanteessa, jossa tutkittavasta ilmiöstä on jäänyt jäljelle vain vähän ja ristiriitaisia johtolankoja. Käsittelen myös Ginzburgin jo pitkään esittämiä ajatuksia historian- tutkimuksessa vallitsevien totuudellisuusvaatimusten suhteesta tulkin- nalliseen relativismiin, jonka hän on pitkään sitonut esimerkiksi Hayden Whiten ajatteluun ja yleisesti postmodernismiin. Ginzburg on ilmoitta- nut sekä haluavansa toimia sillanrakentajana (kärjistetyn) positivismin ja relativismin välillä että etsivänsä näiden positioiden välistä tasapai- notilaa. Hän on myös korostanut historioitsijan ammattitaidon tär- keyttä, ehkä laajempien ilmiöitä selittävien teorioiden muodostusten sijaan. Tässä on näkyvillä vaikutusta Marc Blochin (1886–1945) ajatte- lusta. Ginzburgin ajattelun ja kirjoitusten monitasoisuuden sekä niissä ilmenevien lukuisien viittausten takia häntä on mahdoton luokitella his- torianfi losofi ksi, ja yhtä selittävää piirrettä tai teoreettista viite kehystä on turhaa etsiä, eikä se olekaan tämän artikkelin tarkoitus. Ginzburgia voisi ehkä luonnehtia samoin kuin hän luonnehti Blochia, eli historioit- sijan ammattitaidon tärkeyden korostajaksi.6 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10166 167 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa Ikonografi an kritiikkiä ja valikoitua käyttöä Ginzburg on ilmaissut olevansa taidehistorian parissa hieman vieraalla maaperällä. Tämän takia hän välttää tulkitsemasta Pieron taulun ”tiukan formaaleja aspekteja.” Samalla Ginzburg vertaa jo ”Johtolankoja”-artik- kelista tutulla tavalla tutkimustaan suunnistamiseksi vieraassa mutta ei suinkaan vihamielisessä ympäristössä.7 Tämä johdattaa hieman har- haan, koska Ginzburg oli jo 1960-luvulla ilmaissut kiinnostuksensa tai- teeseen ja sen historiaan. Itse asiassa hän aloitti akateemiset opintonsa taidehistorian parissa.8 Taide monissa eri muodoissaan näyttää kiinnos- taneen Ginzburgia jo pitkään. Oleskelustaan Lontoon Warburg-insti- tuutissa lähtien hän on myös kirjoittanut paitsi instituuttiin läheisesti liittyneiden taidehistorioitsijoiden Aby Warburgin, Fritz Saxlin ja Ernst Gombrichin ajattelusta myös osallistunut yhdessä Enrico Castelnuo- von kanssa Italian taidehistoriaa koskevan teossarjan kirjoittamiseen 1970-luvulla.9 Ginzburgin kiinnostus edellä mainittujen taidehistorioitsijoiden ajat- teluun selittää osaltaan hänen lähtemistään liikkeelle tutkimuksessaan niin sanotun ikonografi s-ikonologisen tulkintatavan kritiikillä. Sekä Warburg että Saxl olivat tämän suuntauksen varhaisia kehittäjiä. Vas- taava kritiikki ei tosin ole ollut viimeisten kahdenkymmenen vuoden aikana todellakaan ainutlaatuista, koska ikonografi s-ikonologista tut- kimusta on arvosteltu muutenkin laajasti. Erwin Panofskyn kannat- tamassa muodossa ikonografi nen tutkimus nojaa oletukseen, jonka mukaan taiteessa on löydettävissä naturalistisen pinnan alta syvällisiä ja vaikeaselkoisiakin merkityksiä, verhottua tai kätkettyä symboliikkaa. Tulkinta eteni Panofskylla kolmitasoisen mallin avulla, ensin esi-ikono- grafi sen kuvauksen, sitten ikonografi sen analyysin kautta lopulta iko- nologiseen kokonaistulkintaan. Historioitsija Stephen Bannin mukaan tämä voi pahimmillaan johtaa vain teoksesta löytyvien symbolien osoit- tamiseen ja luetteluun. Silti ikonografi sen tulkinnan peruspiirteet ovat edelleen laajasti käytössä hieman muunneltuina.10 Ginzburg kuvaa ikonologisen tulkinnan ongelmia varsin suuriksi Piero della Francescan tapauksessa, jossa tutkija voi perustella tul- kintojaan varsin vähäisillä dokumentaarisilla todisteilla. Pierosta tiede- tään vain hänen oleskelleen vuonna 1439 Firenzessä, saaneen tilauksen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10167 168 Eva Johanna Holmberg Misericordia-alttaritaulusta vuonna 1445 ja maalanneen Riminiin fres- kot Sigismondo Malatestalle vuonna 1451. Vatikaanin rekisteröidyistä palkkiosummista tiedetään hänen työskennelleen Roomassa vuosina 1458–1459. Ginzburg vertaa tutkimustehtäväänsä, jossa on tulkittava työn merkityksiä, ajoitusta ja mahdollisia mesenaatteja, kansankulttuu- rin ja kirjoitustaidottomien ihmisten tutkimiseen.11 Hänen mielestään työn ajoittamisen ja ikonografi sen tulkinnan liiallinen perustaminen työn tyylillisiin piirteisiin tai pelkästään sen symbolisiin merkityksiin johtaa tutkijan päättymättömään ”hermeneuttiseen noidankehään”, jossa epävarmat päättelyt voivat nojata vain toisiinsa. Symboli- ja embleemikirjoihin perustuvat päättelyt johtavat ketjuun vapaita assosi- aatioita, jotka ovat herkkiä romahtamaan. Samalla on huomioitava se, että Ginzburg ei suinkaan pidä hermeneutiikkaa sinänsä noidankehä- mäisenä. Hänen kirjoittamistapansa poleemisuus saattaa usein johdat- taa harhaan. Taidehistorioitsijat ovat Ginzburgin mielestä liikaa vältelleet arkis- totutkimusta. Arkistosta voi löytää juuri aiemmin mainittuja vuorikii- peilykoukkuja, joihin tulkinnat olisi turvallisempaa kiinnittää. Tämän hän pyrki itse toteuttamaan tutkimalla Pieron Flagellazionen mesenaat- tisuhteita yhdistettynä yhtäaikaiseen teoksen ikonologiseen analyysiin.12 Näin ollen Ginzburg ei suinkaan hylkää perinteistä ikonologiaa vaan uskoo saavuttavansa varmempia tuloksia yhdistelemällä sitä teoksen taustalla ilmenevien sosiaalisten suhteiden tutkimiseen. Tässä hänellä on tietysti myös mahdollisuus osoittaa omaa kokemustaan ja ammat- titaitoaan ns. ”tavallisena historioitsijana”. Ginzburg lähtee kuitenkin liikkeelle melko perinteisellä tavalla osoittamalla aiempien tutkijoiden tulkintojen heikkoudet. Hän kuvaa hieman tarkoitushakuisesti omasta mielestään huonoimpia tulkintoja ja jakaa jopa palkinnon absurdeim- malle selitykselle Flagellazionesta. Tapa, joka ei varmastikaan edesautta- nut hänen omien päätelmiensä hyväksymistä.13 Flagellazionen tulkinnoissa on mahdollista nähdä kolme päälinjausta, joista ensimmäisessä on väitetty, ettei kuvan Kristuksen ruoskintakoh- tauksen ja etualan henkilöiden välillä ole yhteyttä. Toisessa tulkintalin- jassa näiden osien on uskottu olevan orgaanisessa yhteydessä toisiinsa. Kolmannen linjauksen mukaan tapahtumia erottaa ajallinen välimatka ja kuvausten yhteys toisiinsa on vielä suurimmaksi osaksi määrittele- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10168 169 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa mättä.14 Ginzburgin sanoin samat vähäiset ainekset työn tulkinnassa, keitettynä erilaisissa ”hermeneuttisissa kastikkeissa”, voivat tuottaa hyvin erimakuisia seoksia. Flagellazionen tutkimus on hänen mukaansa jo yli kolmekymmentä vuotta kestänyt tulkintojen spektaakkeli.15 Johtolankojen seuraaminen Ginzburgin apukeinona tutuksi tulleet johtolangat ovat hänen käytös- sään myös Flagellazionen tutkimisessa. ”Johtolankoja”-artikkelissa hän esitteli niin kutsutun paradigma indiziarion, merkkejä tulkitsevan tie- tokäsityksen historiaa. Indizio tarkoittaa italian kielessä paitsi merkkiä, indikaattoria tai johtolankaa, myös viittaa aihetodisteeseen, prova indi- ziariaan. Nämä kaikki kietoutuvat myös Ginzburgin omien tutkimus- ten aiheisiin, joissa taiteella ja inkvisition syytetyillä sekä nyttemmin myös Italian oikeusjärjestelmän epäkohdilla on ollut merkittävä sija.16 Sanojen merkityksillä, merkeillä ja johtolangoilla tapahtuva leikittely saa kuitenkin erityisesti lukijan valpastumaan. Yrittäessään ratkaista teoksen ikonografi sen arvoituksen Ginzburg haluaa päästä perille sen tilaajasta ja ajoituksesta ja saada nämä yhdessä auttamaan koko teoksen ymmärtämistä. Arvoituksilla on Ginzburgille ollut myöhemminkin tärkeä merkitys. Hänen mukaansa ”on hylättävä erheelliset representaatiot ja näennäisen ilmeiset väitteet, jotka ovat muotoutuneet kertauksen tuloksena”. ”Nähdäksemme asiat” meidän on katsottava niitä ”kuin merkityksettöminä arvoituksina”. Tämä on Ginzburgin idea asioiden vieraaksi tekemisestä erotuksena enemmän psykologisena tunnetulle ”vieraannuttamiselle”.17 Piero della Francescan tapauksessa hän on tehnyt tämän lähinnä tulkintojen muodostamalle kuvalle, koska taiteilija on jo entuudestaan vieras ja tuntematon. Vieraaksi tekeminen on Ginzburgille tulkinnan apukeino, joka auttaa häntä karsimaan tutkimuksen alussa ylläpidettyjä useita erilaisia tulkintoja, jotka toki ovat alkuvaiheessa tarpeellisia, mutta joista on hyvä vähitellen luopua tutkimuksen edetessä. Ennakko-oletukset ovat tietysti tarpeellisia ja erityisesti rajatun lähdeaineiston käsittelyssä on tunnettava ilmiötä ympäröivä maailma erittäin hyvin. Tämä ei kui- tenkaan saa rajoittaa tulkitsijaa tai aiheuttaa tutkittavan ilmiön pakot- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10169 170 Eva Johanna Holmberg tamista liian ahtaaseen muottiin. Erityisesti Ginzburgin Il Formaggio e i vermi -tutkimus on esimerkki tästä lähestymistavasta. Kontekstia tai kulttuuria ei pidä nähdä mielen vankilana vaan Ginzburgin sanoin joustavana kehikkona (una gabbia fl essibile).18 Tämän kehikon asetta- missa raameissa ihmisillä on sitten vapauksia toimia heille annettujen valmiuksien mukaisesti. Erityisesti kuvien mutta myös muidenkin kulttuurin representaatioi- den tulkinnassa Ginzburg näyttää tukevan tiettyä yksinkertaisuuden ja taloudellisuuden vaatimusta. Hän on ystävänsä Salvatore Settiksen aja- tuksia soveltaen ehdottanut, että ensiksikin tulkinnan palapelin kaik- kien palojen on sovittava yhteen. Toiseksi palojen on muodostettava koherentti kokonaisuus tai ”kompositio”. Tulkintaa, joka vaatii vähiten hypoteeseja, on muiden asioiden ollessa tasa-arvoisia pidettävä mahdol- lisimpana. Tähän Ginzburg tosin heti lisää, että totuus on joskus varsin epätodennäköisen ja epävarman tuntuinen.19 Lähteiden lukemisen ja tulkinnan yhteydessä Ginzburgin on nähty seuraavan Clifford Geertzin edustamaa tiheän kuvauksen (thick descrip- tion) ajatusta.20 Geertz kuvasi etnografi sta tutkimusta tulkitsevaksi. Se on tulkintaa sosiaalisen diskurssin virrasta, josta yritetään pelastaa merkitys ja kiinnittää se yhteyteensä. Lisäksi tämä tulkinta on luonteel- taan mikroskooppista. Geertz ei pyrkinyt muodostamaan kovin moni- mutkaisia teorioita, koska hänen mielestään ne olivat osoittautuneet melko hyödyttömiksi antropologiassa. Ginzburg tuntuu olevan Geert- zin kanssa samoilla linjoilla myös siinä, että hän ei näe tällaista teorian puutetta ongelmallisena. Myöskään Geertz ei ajatellut, että objektiivi- suuden mahdottomuus antaisi luvan täysin vapaisiin assosiaatioihin.21 Ginzburgille melkein mikä tahansa ilmiö tai asia voi olla johtolanka, joka auttaa tutkimuksen etenemistä. Johtolankojen havaitsemiseen ei ole valmista sääntöä tai reseptiä. Piero della Francescan maalauksen tut- kimisessa näitä johtolankoja ovat niin henkilöhahmojen nenät, parrat, asettuminen kuvaan kuin siinä näkyvät viittaukset olemassa oleviin esi- neisiin tai kuvan syntyajankohdalle läheisiin tapahtumiin. Tämä tekee johtolankojen hyväksikäytön kuvaamisesta Ginzburgin tutkimuksessa hankalaa, koska koko kuva on hänelle kuin johtolankojen sotkuinen lankakerä, jota hän selvittää. Kun hän on edennyt päätelmiensä selit- tämisessä, voi vain ihmetellä, miten pitkän langan hän on saanut selvi- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10170 171 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa tetyksi. Lopputuloksesta näyttäisi muodostuvan selkeä ja symmetrinen kuvakudos. Morellin metodi Ensimmäiseksi Ginzburg hylkää mahdollisuuden, että teoksen etualan henkilöt olisivat satunnaisia ohikulkijoita tai Juudas maksamassa takaisin kolmeakymmentä hoperahaa. Keskellä seisova nuori mies on 1700-luvulla kirjoitetun Urbinon ruhtinaspalatsin taideteosten inven- taarioon perustuvan perimätiedon mukaan vuonna 1445 murhattu Oddantonio da Montefeltro, mutta attribuointi on hyvin epävarma, koska maalaamisajankohdalle läheisiä varmoja todisteita ei ole löyty- nyt. Ginzburgin tulkinta lähtee liikkeelle brokadipukuisen vanhemman miehen identifi oimisesta. Hänen päättelynsä on tässä kohtaa kuin hänen ”Johtolankoja”-artikkelissa kuvaamaltaan Giovanni Morellilta lähtöisin. Morelli, italialainen lääkäri ja taidehistorioitsija, puolusti taiteilijoiden teoksien tunnistamisessa ja attribuoinnissa menetelmää, jonka Ginz- burg uskoi paitsi vaikuttaneen Freudin ajatteluun, myös olleen muuten- kin yleinen 1800-luvun lopulla. Morelli pyrki tunnistamaan taiteilijat tutkimalla epäolennaisilta vaikuttavia yksityiskohtia, kuten korvalehtiä, kynsiä, tai sormien ja varpaiden muotoa. Näissä tiedostamatta maala- tuissa kohdissa taiteilija jätti teokseen ”sormenjälkensä”.22 Samanlaista päättelytapaa käyttäen Ginzburg toteaa brokadipukuisen miehen kuvan olevan ”selkeästi ja ehdottoman varmasti” muotokuva Giovanni Bac- cista, taiteilijan Arezzoon maalamien Pyhän ristin legendaa kuvaavien freskojen mesenaattisuvun jäsenestä. Ginzburg jäljittää myös Baccia muistuttavia kuvia Pieron muusta tuotannosta. Tunnistamisessa aut- tavat paitsi dokumentit, jotka tuntuvat sitovan Giovannin Pieroon, myös hänen fysiologisten piirteidensä tarkka kuvaaminen. Ginzburgin mukaan miehen paksu niska syvine poimuineen, leuka, suu, silmät sekä erityisesti erikoinen korva, ”teräväkärkinen, lihaisa korvalehdestä”, antavat olettaa kyseessä olevan saman miehen kuin muissa Pieron maa- lauksissa. Tämä kaikesta siitä huolimatta, että Giovannista ei ole säily- nyt varmasti nimettyä muotokuvaa muilta taiteilijoilta, joihin tämän väitteen voisi perustaa.23 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10171 172 Eva Johanna Holmberg Todistettuaan Baccin olleen yhteydessä Urbinon kuuluisaan hert- tuaan Federico da Montefeltroon Ginzburg esittää, että taulu oli Gio- vanni Baccin tilaama lahja juuri Federicolle. Teoksen tilaajan kuva vihjaa, että Kristuksen ruoskinta -kohtaus ja etualan henkilöt ovat yhte- ydessä, koska mesenaattia tuskin kuvattaisiin pelkkänä ohikulkijana, joskin kuvausten välimatka ei ole Ginzburgin mielestä vain fyysinen vaan myös ontologinen.24 Mesenaatit kuvattiin renessanssitaiteessa ylei- simmin etualalle polvistuneina kunnioittamaan uskonnollista näkyä, joka kuvattiin heidän yläpuolelleen tai taka-alalle. Ginzburgin mukaan parrakas mies puhuu muille Kristuksen kär- simyksestä ja hänen eleensä pitää kuvan kompositiota narratiivisesti koossa.25 Miehen puhe taas viittaa selkeästi tiettyyn aikaan ja paikkaan missä se tapahtuu. Jäljittäen kuvassa esiintyneitä elementtejä arkkiteh- tonisista ratkaisuista aina paavin Lateraanipalatsin reliikkeihin ja pat- saisiin Ginzburg ehdottaa viittausten olevan niin selkeitä, että se sitoo taulun maalaamisen Pieron oleskeluun Roomassa 1458–1459, josta on olemassa kirjallisia todisteita.26 Samalla oleskelu Roomassa sitoo kuvaan yhden henkilön lisää. Koska Italiassa 1400-luvun puolivälissä vallinneen muodin mukaan miehet kulkivat parrattomina, on parrakas mies joko historiallinen henkilö tai ulkomaalainen, sillä partamuoti muuttui vasta vuoden 1485 tienoilla. Näistä kahdesta vaihtoehdosta Ginzburg uskoo hahmon kuvaavan mitä luultavimmin ulkomaalaista. Monet tutkijat ennen Ginzburgia ovat tulkinneet ruoskimista katselevan purppurakenkäisen miehen kuvaavan Bysantin keisaria Johannes Palaeologosta. Tämän seurueessa Ferraran ja Firenzen konsiileihin vuosina 1438–1439 otti osaa myös myöhemmin lännen kirkon kardinaaliksi nimitetty Bessa- rion, jonka Ginzburg uskookin parrakkaan miehen olevan. Seuraavaksi Ginzburg suuntaa morellimaisen katseensa kardinaali Bessarionia esittävien lukuisten erilaisten muotokuvien tarkasteluun. Hän erittelee ensin tämän erilaisia neniä, joista jotkut ovat kyömyjä, jotkut pystyjä ja jotkut taas perunamaisen pyöreitä. Todenmukaisim- miksi lasketaan ne kuvat, jotka Bessarionista on tehty hänen elinaika- naan. Ginzburg kuvaa tätä suunnistusta nenien maailmassa, stemma nasorum, joidenkin mielestä ehkä hyödyttömäksi tai triviaaliksi puu- hasteluksi mutta uskoo tätä kautta kuitenkin löytäneensä muotoku- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10172 173 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa vien ja Flagellazionen välisen yhteyden. Koska Bessarionia ei myöskään Pieron kuvassa ole kuvattu kardinaalin perinteisessä asussa eikä van- hana miehenä, löytyy peruste ajoittaa kuvaus menneisyyteen, aikaan ennen tämän kardinaaliksi nimittämistä. Ginzburg esittää, että Gio- vanni Bacci olisi vienyt Bessarionille Konstantinopoliin tiedon tämän kardinaaliksi nimittämisestä. Ensimmäisessä italiankielisessä editiossa Ginzburg esitti kuvan ajankohdan myöhäisemmäksi, mutta korjasi mie- lipiteitään ystävänsä Salvatore Settiksen kritiikin huomioiden tutki- muksen uuteen painokseen.27 Tässä kohtaa Ginzburg alkaa liikkua jo hieman epävarmoilla vesillä, sillä hän arvioi jopa tarkkaan, mitä parrakas mies, Bessarion on kuvassa sanomassa. Bessarion esittäisi siinä mielipiteensä idän keisarin voi- mattomuudesta turkkilaisen uhan edessä keisarin istuessa paikoillaan kuin Pilatus seuraamassa, miten turkkilaiset kiduttavat oikeauskoisia ja uhkaavat kristinuskoa. Myös Arezzon freskoissa esiintyi Johannek- seksi tulkittu henkilö, joskin paljon esimerkillisemmässä roolissa kei- sari Konstantinuksena, voittamassa Tiberin ylittäneen Pons Mulviuksen sillan taistelua. Roolin vaihtumisen Pilatukseksi Ginzburg selittää teos- ten erilaisista käyttötarkoituksista johtuviksi. Yksityiskäyttöön ja lah- jaksi tarkoitettuun työhön oli mahdollista kirjata rohkeampia poliittisia merkityksiä kuin suuren saarnakirkon kuorikappeliin. Konstantino- poli oli myös joutunut turkkilaisten valtaan vuonna 1453 ja ristiretken tarpeellisuudesta puhuttiin.28 Kuvan tilaajan ja lahjoittajan Giovanni Baccin motiiviksi Ginzburg ehdottaa Federico da Montefeltron suostut- telemista myönteiseksi ristiretkisuunnitelmille, joita tämä oli voimak- kaasti vastustanut. Paavi oli jopa uhannut Federicoa kirkonkirouksella. Tämän ja myös Bessarionin läheiset yhteydet Montefeltron perheeseen Ginzburg näkee todisteina eikä pelkästään kuvaan perustuvina päätel- minä tulkintansa oikeutuksesta.29 Tulkinta jättää kysymyksenalaiseksi vain yhden henkilön kuvassa, vaalean paljasjalkaisen pojan kahden vanhemman miehen keskellä. Tässä kohtaa Ginzburgin esitys muuttuu dramaattiseksi keräten jänni- tettä tulevaa yllätystä varten. Pojan vaatteet, kasvot ja asenne ovat kuin erillään häntä ympäröivistä tapahtumista. Poika ei kuuntele eikä katsele ja hänen katseensa on kiinnittynyt johonkin, mitä teoksen katsoja ei voi nähdä – tämä on kuollut.30 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10173 174 Eva Johanna Holmberg Ginzburg ehdottaa nuorukaisen olevan Federico da Montefeltron poika, 17-vuotiaana ruttoon kuollut Buonconte, jonka oppineisuus krei- kan ja latinan kielissä olivat herättäneet monien, myös Bessarionin arvostuksen. Tulkinnan Ginzburg myöntää olevan puhdas arvaus, mutta kuitenkin monien asioiden valossa erittäin luultava. Ginzburg tun- nustaa tulkintansa pojasta perustuvan suuresti Bessarionin hahmoon. Tämä on juuri sellainen ”hermeneuttinen noidankehäpäätelmä”, joista hän pyrki tutkimuksensa alussa erottautumaan. Hän puolustautuu kui- tenkin luonnehtimalla kokonaistulkintaansa koherentiksi ja kompak- tiksi, vaikkei se hänestä vedäkään vertoja faktuaaliselle todistamiselle, joka saavutettaisiin esimerkiksi löytämällä dokumentti, jossa mesenaatti ja työn ajankohta ilmenisivät.31 Tässä kohtaa Ginzburg käyttääkin sanaa tulkinta, kun hän aiemmin pyrki todistamaan tai selittämään. Kertomisen ja tulkinnan strategiat Ginzburgin tutkimuksesta löydettiin sittemmin taidehistorioitsijoiden parissa monia aukkokohtia ja epävarmuuksia, ja hänen hypoteesejaan myös arvosteltiin paljon. Samankaltaisen vastaanoton Ginzburg sai tosin myös esitettyään radikaalin ja poleemisen tulkintansa noitasa- patista ja noitaoikeudenkäyntejä koskeneista aiemmista tutkimuksista teoksessaan Storia Notturna. Una Decifrazione del Sabba (1989).32 Ginz- burg vastasi epäilyihin kritisoimalla hänen mielestään muodissa olevaa relativismia, jonka mukaan tekstien ja kuvien tulkinnassa mikä tahansa tulkinta on samanarvoinen suhteessa toisiin.33 Omien sanojensa mukaan tutkimus Pieron töistä oli hänelle metodologinen koe, jossa hän yritti todisteiden yhdistämistä ikonografi seen tulkintaan. Tästä syystä esi- merkiksi Robert Black hyökkäsi Ginzburgia vastaan väittäen tämän väärinkäyttävän itsekin arvostelemaansa ikonologista tutkimistapaa. Tutkimuksensa uuden painoksen liitteessä Ginzburg esittelee kokeidensa tulokset, jotka hän nimeää itselleen ”destruktiivisiksi”. Ginzburg oli olettanut Baccin harteilla näkyvän vaatteen todistavan oikeaksi hänen tulkintansa Giovanni Baccista viestinviejänä Bessarionille tämän kardi- naaliksi nimittämisestä ja tällä tavalla tekevänsä myös kokonaistulkin- nan kiistattomaksi. Hän myönsi nyt, ettei vaate ollutkaan kardinaalin kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10174 175 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa tunnusmerkki, vaan quattrocenton Italiassa tavallinen, muodinmukai- nen stoola. Täten ehdoton todiste hävisi. Heti perään Ginzburg kuiten- kin huomauttaa, ettei tämän ehdottoman varman todisteen häviäminen kuitenkaan romuttanut hänen kokonaistulkintaansa, joka ei ollut totaa- lisesti sidoksissa niin pieneen yksityiskohtaan.34 Ginzburg on monessa yhteydessä tuonut julki pyrkimyksensä jakaa tutkimuksen tulkinnallinen prosessi lukijoiden kanssa. Tämä keino on ollut suosiossa myös ns. postmoderneissa tulkinnoissa. Postmodernis- mia ja siihen liittyvää relativismia Ginzburg on kuitenkin arvostellut jo pitkään. Tulkintojen ja päätelmäketjujen jakaminen ei Ginzburgille ole merkinnyt relativismin myöntämistä. Puhuessaan suhteestaan Marc Blochin ajatteluun hän toi esiin tämän näkemyksen, jonka mukaan valmiiseen intellektuaaliseen tuotteeseen assosioituu aina tiettyä ”kyl- myyttä ja tylsyyttä” ja että juuri keskeneräisyys tuo tutkimuksiin ja tulkintoihin tuoreuden tuntua. Tutkimusprosessi on myös Ginzbur- gille jotain jännittävää, joka tutkijan olisi jaettava lukijan kanssa. Ginz- burgille tällä jakamisella on myös poliittisia implikaatioita, sillä se tekee siitä demokraattisempaa ottamalla lukijan ikään kuin osalliseksi.35 Tämän ajatuksen mukaan tapa, jossa omat päätelmäketjut piilotetaan viimeistellystä ja siloitellusta lopullisesta tutkimuksesta, on väärä. Tämä tutkimusprosessin esittämisen tapa on Ginzburgilla muistakin yhteyk- sistä tuttu. Hän jakaa usein erilleen tutkimustensa syntyhistorian, umpikujaan johtaneet päätelmäketjut sekä ne ketjut, jotka ovat johta- neet alkuperäisistä aikomuksista eroaviin, mutta muulla tavalla merkit- täviin johtopäätöksiin. Pieron teoksen kardinaalin vaatteen tapauksessa hän kuitenkin sanoo vakavasti myöntävänsä epäonnistumisensa. Hän olisi paljon mieluummin jakanut onnistumisen kokemuksen, vaikka arvailut ja niiden epäonnistuminen toki kuuluvatkin olennaisesti tutki- muksen tekemiseen.36 Ginzburg on sanonut viimeaikaisten tutkimustensa todistaneen hänelle, että tutkimuksen tarkemmat kysymykset ovat syntyneet vasta työn edetessä ja että kaikki on yleensä lähtenyt liikkeelle sattumasta, törmäämisestä lähteeseen, jonka edessä hän on kokenut tietämättömyy- den tunteen. Tutkimus on siis saattanut käynnistyä mahdollisesta lop- pupäätelmästä, jonka ympärille piti löytää selitys. Samalla Ginzburg on kuitenkin aavistanut kohdanneensa jotain tärkeää.37 Vaikka tutkimuk- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10175 176 Eva Johanna Holmberg sessaan Piero della Francescasta Ginzburg ei suoraan sanokaan tutki- muksen lähteneen liikkeelle jostain tietystä löydöksestä, tuo hän silti kattavasti esiin tulkintansa etenemisen ja sen rakentamisprosessin, tun- nustaen epäonnistumiset ja sivupoluille vieneet tutkimukset. Tällaisille kohtaamisille ja aavistuksille on valitettavasti rajallisten kirjastokokoel- mien liepeillä työskentelevälle tutkijalle vähemmän mahdollisuuksia. Mielikuvitustaan on toki joskus hauskaa harjoittaa arvailemalla, mitä kaukaisista arkistoista saattaisikaan löytyä. Tämänkaltainen yllätyksel- lisyys ja odottamattomien kohtaamisten ja oivallusten esitteleminen tekee Ginzburgin tutkimusten lukemisesta hyvin viihdyttävää ja inspi- roivaa, mutta se ei suinkaan ole ollut hänelle itsetarkoitus. Todistamisen ja totuuden ongelma Ginzburg on todennut, että taipumus röyhkeiden tai rohkeiden hypo- teesien esittämiseen olisi aina oltava sidottu väsymättömään todistei- den etsimiseen.38 Ginzburgin vakavassa suhtautumisessa todistamiseen ja tulkintojen yksinkertaisuuden vaatimukseen voi nähdä myös oma- elämäkerrallisia syitä. Hän on tullut erityisesti tunnetuksi tutkimuksis- taan inkvisition ja oikeudenkäyntipöytäkirjojen parissa.39 Artikkelissaan ”Mikrohistoriasta” Ginzburg kuvaa suhdettaan relativistisiin asentei- siin, jotka hän yhdistää erityisesti postmodernistisiin näkemyksiin sekä Hayden Whiten ja Frank Ankersmitin ajatuksiin: Viime vuosikymmenen aikana olen Giovanni Levin kanssa toistuvasti arvostellut relativistisia asenteita ja niistä yhtenä Ankersmitin innok- kaasti kannattamaa näkemystä, joka kutistaa historiankirjoituksen tekstuaaliselle ulottuvuudelle ja riistää siltä näin kaiken tiedollisen arvon. – – 1970-luvun lopulla italialaisia mikrohistorioitsijoita yhdis- tänyt kokeellinen asennoituminen (Franco Venturi puhui ironisesti ”lisäainesten historiasta”, una storia con additivi) perustui tietoisuu- teen siitä, että kaikki ne vaiheet, jotka rytmittävät tutkimusta, ovat konstruoituja eivätkä annettuja. Näitä vaiheita ovat tutkimuskohteen ja sen merkityksen tunnistaminen, niiden kategorioiden luominen, joiden kautta sitä analysoidaan, todistamisen kriteerit, ne tyylin ja ker- ronnan muodot, joilla tulokset välitetään lukijalle. Painotettaessa tut- kimuksen konstruktiivista osuutta hylättiin selvästi ne skeptiset (tai kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10176 177 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa postmodernit, jos niin halutaan) painotukset, jotka olivat laajalti esillä 1980-luvun ja 1990-luvun alun eurooppalaisessa ja amerikkalaisessa historiankirjoituksessa. Nähdäkseni italialaisen mikrohistorian erityis- laatua tulee etsiä tästä tiedostamisen haastavasta tehtävästä.40 Hayden Whiten vuonna 1973 ilmestynyt teos Metahistory sekä hänen muukin tuotantonsa näyttäytyivät Ginzburgille pyrkimyksenä riistää historialta sen todistusvoiman ja tiedollisen arvon. Korostettaessa histo- riankirjoituksen narratiivista luonnetta ja yhteyttä muihin kirjallisuu- den lajeihin oltiin Ginzburgin mielestä päätymässä tilanteeseen, jossa mikä tahansa tulkinta oli samanarvoinen toisten kanssa.41 Kirjassaan Wooden Eyes. Nine Refl ections on Distance (1998) Ginz- burg kuvaa mielipiteitä, joiden mukaan esimerkiksi käsitykset maasta pyöreänä tai litteänä voi molemmat nähdä oikeina ja tosina, ja että molemmat mielipiteet ovat tosia erilaisista perspektiiveistä katsottuna. Postmodernismia hän ei halua leimata yhtä yksinkertaistavaksi, mutta sanoo tutkimuksen totuuden ja perspektiivin suhteesta olevan tar- peellista niin metaforina kuin historiallisina käsitteinä.42 Käsitykset samanaikaisista totuuksista ovat tulleet yhä muodikkaammiksi mutta Ginzburgin mielestä skeptisessä muodossa, jossa jokaisen sosiaalisen ryhmän nähdään jakavan arvoja, joiden vankeina heitä pidetään, oli sitten kysymyksessä etninen tausta, gender tai uskonto. Ginzburgin mukaan sekä fundamentalistit että neoskeptikot ovat hylänneet tai jät- täneet huomaamatta, miten perspektiivistä on tullut niin voimakas kognitiivinen metafora. Hän haluaisi pitää jännitteen subjektiivisten näkemysten ja objektiivisten tai todistettavissa olevien totuuksien välillä avoimena tilana, jossa eri mieltä olevat tahot voivat keskustella ja myös olla eri mieltä ilman vetäytymistä omien raja-aitojen taakse.43 Objek- tiivista totuutta ei Ginzburgkaan sinänsä sano etsivänsä, mutta hän ei kuitenkaan halua myöntää tulkintojen samanarvoisuuttakaan. Postmo- dernisteja Ginzburg nimittää toistuvasti joko relativisteiksi tai skepti- koiksi määrittelemättä heitä useinkaan kovin tarkasti, ja tämän vuoksi hänen kritisoimiaan ajattelijoita on usein hankalaa jäljittää. Tämän nimikkeen taakse hän asettaa hyvinkin erilaisia ajattelijoita, joita ei aina ole helppo saada kiinni hänen syyttämästään relativismin rikoksesta. Representaation käsitettä sanana, ideana ja asiana määritellessään Ginzburg sanoo sen olleen suosiossa niin positivismin kriitikoilla kuin kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10177 178 Eva Johanna Holmberg postmoderneilla skeptikoillakin. Roger Chartier’ta mukaillen Ginzburg sanoo representaation viittaavan todellisuuteen, jota representoidaan ja näin viittaavan poissaoloon. Toisaalta se tekee todellisuuden näkyväksi ja näin vihjaa tai ehdottaa läsnäoloa.44 Tekstin ja kuvan eroa represen- taatioina määritellessään Ginzburg viittaa Sixten Ringbomiin. Sanan voi sanoa ilmaisevan olematonta (non-existence), mutta kuva, vaikka se kuvaisi olematonta tai kuvitteellistakin asiaa, on aina affi rmoiva.45 Tul- kintaa taas olisi lähestyttävä kuin menneisyyden ilmiön kääntämisenä meidän kielellemme. Ginzburgin mukaan latinan interpretatio tarkoit- tikin juuri kääntämistä, ja se on hänen mielestään paras ase relativis- mia vastaan, koska tällaiset käännökset ovat vaikeita tehdä, mutta joka tapauksessa mahdollisia. Taideteos/kuva olisi pystyttävä näkemään sekä itsenäisenä että suhteessa toisiin taideteoksiin/kuviin, vaikka tämä ei olisikaan mahdollista yhtäaikaisesti.46 Tällaista verkoston luomista hän näyttäisi yrittäneen myös Pieron Kristuksen ruoskimisen tapauksessa jäl- jittäessään työn mahdollisten mesenaattisuhteiden lisäksi sen sisältä- mät ikonografi set viittaukset. Ensin Ginzburg ”tekee vieraaksi” itselleen teoksen aiemmat tulkinnat, ja sen jälkeen hän pyrkii kääntämään teok- sen mahdollisimman vakuuttavasti lukijan kielelle. Vieraaksi tekeminen on Ginzburgin mielestä käytännöllinen vasta- lääke sille, että erehtyisimme ottamaan todellisuuden jonain annettuna mutta myös mahdollisuus asettua mahdollisimman tiukasti vastusta- maan ”muodikkaita teorioita, jotka hämärtävät rajan historian ja fi ktion välillä”.47 Relativismi näyttäytyy Ginzburgin kuvauksissa hyödyttömänä puuhasteluna ja saivarteluna silloin, kun historioitsijan pitäisi lähinnä etsiä keinoja sen paljastamiseen, mikä on mahdollista sekä pyrkiä histo- rian kuvaamiseen mahdollisimman totuudenmukaisesti ja eettisesti. Todistamisen tärkeyden voi Ginzburgilla nähdä myös eräänlaisena oikeuden tekemisenä tai eettisenä suhtautumisena menneisyyden ihmi- siin ja heidän jättämiinsä jälkiin. Ystävänsä Adriano Sofrin oikeuden- käyntiä ja vangitsemista käsittelevässä kirjassaan hän antaa esimerkin siitä, mihin erilaiset näkemykset todistamisesta voivat johtaa. Ginz- burg oli kirjoittanut paljon historiankirjoituksen yhteydestä lainopilli- seen ajatteluun kuitenkin jo ennen tätä.48 Teoksessaan History, Rhetoric, and Proof (1999), joka on kokoelma Ginzburgin Jerusalemissa pitämiä luentoja, hän jatkaa todistamisen, retoriikan ja historian moninaisten kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10178 179 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa kytkösten erittelyä. Hänen mukaansa relativistit eivät ole huomanneet eroa faktuaalisen totuuden etsinnän ja arvoihin perustuvan arvioinnin välillä. Tällä on heti kognitiivisia, moraalisia ja poliittisia vaikutuksia. Ginzburg lainaa Donna Harawayn ajatusta, jonka mukaan ”relativismi on tapa olla olematta missään samalla väittäen olevansa kaikkialla tasapuolisesti”. Harawayn mielestä piti lähteä liikkeelle puolueellisesta, situationaalisesta tiedosta, jotta voitaisiin muodostaa käyttökelpoinen mutta ei suinkaan viaton tapa olla objektiivinen. Tässä on Ginzburgin mielestä kuitenkin riski pilkkoa sosiaalinen todellisuus tai tieto siitä yhteensovittamattomiin osiin ja unohtaa tarve todistamiseen ja veri- fi ointiin.49 Ironista kyllä, mikrohistoriaa ja Ginzburgia itseäänkin on syytetty tällaisesta historian sosiaalisen todellisuuden pilkkomisesta. Mikrohistorian edustajia haukuttiin liiasta keskitymisestä poikkeuksel- lisiin ilmiöihin ja yksilöihin, joiden ei uskottu kertovan muista ilmiöistä kuin itsestään.50 Walter Benjaminin (1892–1940) sanoja lainaten Ginzburg kehoit- taa historioitsijoita ”harjaamaan historiaa vastakarvaan” (die Geschichte gegen den Strich zu bürsten) eli lukemaan lähteitä vastoin niiden kir- joittajien intentioita. Lähteet eivät ole avoimia ikkunoita todellisuuteen tai vastakohtaisesti todellisuuden eteen rakennettuja näkökykyä estäviä aitoja. Ne ovat Ginzburgille kuin vääristäviä peilejä, jotka on konst- ruoitu, mutta eivät silti estä asioiden todistamista. Tieto ja näin ollen myös historiallinen sellainen on Ginzburgin mukaan mahdollista ja tavoittelemisen arvoista. Tällaisen tiedon hän uskoi muodostaneensa myös Piero della Francescan tapauksessa ja absoluuttisen tiedon saa- vuttamisen tieltä saattoi puuttua Flagellazionen tapauksessa vain yksi tulkinnan vahvistava dokumentti. Tällaisen mahdollisen dokumentin puutetta ei kuitenkaan pitänyt ohittaa turhilla spekuloinneilla, jotka perustuvat olemattomaan, vaan keskittyä siihen mikä on tavoitetta- vissa.51 Lähteiden hiljaisuutta ei saanut ryhtyä suremaan. Tällainen totuuden tavoittelemisen puolustus voi tuntua turhalta ja ilmiselvältä, mutta Ginzburg esittää asiansa niin monelta kannalta perustellen, että alkaa tuntua ymmärrettävältä, miksi juuri historioitsi- joiden pitää pohtia yhä edelleen ja uudelleen totuuden ja ”objektiivisuu- den” kaltaisia asioita. Stepanie Jed toteaa History, Rhetoric, and Proof -teokseen kantaaottavassa arvostelussaan, miten Ginzburgin ajatukset kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10179 180 Eva Johanna Holmberg ovat erittäin tervetulleita feminististen ja postkolonialististen tutkijoi- den keskusteluun historiankirjoittamisen oikeudenmukaisesta toteut- tamisesta ja että hänen vaikutuksensa on jo ollutkin suuri. Samalla Ginzburg on Jedin mielestä kuitenkin yksinkertaistanut vastustami- ensa ”skeptisten relativistien” ajattelua, joiksi hän luki paitsi Whiten ja Roland Barthesin myös Jacques Derridan, ja unohtanut oman kantansa tarkan perustelun. Jedin mielestä Ginzburgin pitäisi mieluummin työs- kennellä näiden ”relativistien” kanssa kuin heitä vastaan.52 Tietyssä mie- lessä kritiikki on aiheellinen, sillä Ginzburg voisi määritellä sekä oman että vastustamiensa teoreetikoiden positiot tarkemmin. Historian restaurointi Ginzburgin ja myös mikrohistoriallisen näkökulman suhde todistami- seen on poikkeuksellinen, koska siinä pienenkin mittakaavan ja yksi- tyiskohdan uskotaan olevan relevantti ja kertovan jotain laajemmasta ympäröivästä kulttuurista. Ranskalaisten kehittämä histoire totale taas nähdään vastakkaisena pyrkimyksenä, jonka voi ajatella olevan mahti- pontinen ja liian itsevarma.53 Ginzburg on puhunut paljon yksinkertai- suuden vaatimuksesta lainaten paitsi arkkitehteja, kuten Mies van der Rohea (”less is more”), myös taidehistorioitsija Aby Warburgia (”Jumala on yksityiskohdassa”). Tämä kertoo siitä, miten olennaista hänen tutki- mistapansa ymmärtämiselle on ottaa huomioon hänen menneisyytensä taidehistorian parissa sekä klassisen humanistisen tutkimuksen teksti- kritiikin, kuten Erich Auerbachin, vaikutus hänen tutkimuksiinsa.54 Piero della Francesca -tutkimuksessaan Ginzburg uskoi saavutta- neensa mahdollisen, rehellisen ja luotettavan tulkinnan taiteilijan maa- lauksista jättämällä näkyviin päättelyketjut ja tuomalla esiin hypoteesien ajoittainen epävarmuus. Näin tutkimuksesta tehtiin demokraattista jakamalla sen eteneminen lukijan kanssa, kuten edellä on ollut jo puhetta. Tällä tavalla Ginzburg käsitteli myös Natalie Zemon Davisin tutkimusta Martin Guerren paluu historian kirjoittamisena, joka on kuin taideteoksen restauroimista. Restauroinnissahan on kaksi pääkou- lukuntaa, toiset entisöivät teokset jättämättä omaa kädenjälkeään sel- keästi näkyviin ja peittävät aukkokohdat omalla jäljitelmällään, toiset kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10180 181 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa taas kunnostavat paremmin säilyneet osat varoen lisäämästä niihin liikoja ja asettavat freskoista puuttuviin kohtiin selkeästi erotettavat pahvit, joihin on kuvattu mahdollinen totuus. Näin katsoja saa koko- naiskäsityksen pystyen silti erottamaan taiteilijan ja restauroijan käden- jäljen.55 Ginzburg totesi Piero della Francesca -tutkimuksensa uudessa esi- puheessa nimenomaan Flagellazionen vaikuttaneen hänen 1990-luvulla jatkuneeseen pohdintaansa ”todistamisen teemasta”, mitä hän tarkas- teli useista erilaisista perspektiiveistä. Ginzburg ei kuitenkaan halun- nut puhua tässä yhteydessä omista ”metodologisista mietteistään” vaan totesi jatkavansa Pieron tutkimista pääasiassa siitä syystä, että tämän maalaukset edelleen kiehtoivat häntä.56 Tällainen ihmettely ja oman tietämyksen rajallisuuden tajuaminen voi hänen mukaansa johdattaa meidät näkemään ja huomaamaan historiassa jotain sellaista, mikä on pinnan alla piilossa.57 Viitteet 1 Piero della Francescan kirjallisesta tuotannosta ks. esim. Lundgren, Jytte: Det heliga korsets historia. Tolkningar av Piero della Francescas muralmål- ningar i Bacci kapellet. Göteborgs Universitet 1986, 6–7. 2 Ginzburg, Carlo: The Enigma of Piero. Piero della Francesca. New Edition with Appendices. Translated by Martin Ryle and Kate Soper. First pub- lished Indagini su Piero (nuova edizione) 1994. Verso, London & New York 2000a, xix. Tutkimus ilmestyi ensi kerran vuonna 1981 nimellä Indagini su Piero ja tässä käytetty editio on 1994 ilmestyneen uudistetun italiankielisen laitoksen englanninnos. Siinä on useita lisäyksiä ja muu- toksia edellisiin, koska Ginzburg on saamansa kritiikin pohjalta hieman muuttanut mielipiteitään. Näitä tekemiään muutoksia hän ei kuitenkaan ole pyrkinyt peittämään. 3 Koska mikrotason on uskottu mikrohistorioitsijoiden parissa merkittä- vällä tavalla heijastavan ja suovan näkökulman laajempiin (spatiaalisiin ja temporaalisiin) rakenteisiin, katsotaan tässäkin työssä sopivaksi tar- kastella Ginzburgia hänen yhden tutkimuksensa kautta ja hänen itsensä ehdottamilla keinoilla. 4 Mikrohistoriaa Suomessa esitelleissä artikkeleissa on mikrohistoriaa korostettu enemmänkin joukkoliikkeen omaisena, metodisena valintana kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10181 182 Eva Johanna Holmberg osana paradigman muutosta. Sen edustajina on yleisimmin käsitelty Ginzburgia, Giovanni Leviä ja Natalie Zemon Davisia. Tässä tavassa on etunsa, vaikka samalla mielipiteiltään usein paljonkin eroavien histori- oitsijoiden esittämät ajatukset tulevat väkisinkin vain kursorisesti esitel- lyiksi. Mikrohistoriasta yleisesti ks. Ollila, Anne: ”Mitä mikrohistoria on?” Rakkautta, ihanteita ja todellisuutta. Retkiä suomalaiseen mikrohisto- riaan. Toim. Katriina Mäkinen ja Leena Rossi. Turun yliopisto täyden- nyskoulutuskeskuksen julkaisuja A: 42, Turku 1995; Peltonen, Matti: Mikrohistoriasta. Helsinki 1999; Elomaa, Hanna: ”Mikrohistoria johto- lankojen jäljillä.” Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki. SKS, Helsinki 2001. 5 John Pope-Hennessy luonnehti teoksen ensimmäistä italiankielistä edi- tiota kirjassaan Piero della Francesca Trail (London 1991) sanoin ”a myt- homaniacal study, fi lled with imaginary history”. Ks. Ginzburg 2000a, 127 2. viite. 6 Carlo Ginzburgin alustus Marc Blochin kirjan Historian puolustus julkis- tamistilaisuudessa Helsingin yliopistossa 10.4.2003. 7 Ginzburg 2000a, xxviii. Samalla hän mainitsee yllättyvänsä, jos kukaan ei kehottaisi häntä pysymään omassa lestissään: ”It will be surprising indeed if nobody advises me to stick to the trade I know best.” Ginz- burg käytti hyväkseen johtolankojen kuvailussaan esimerkkiä keräi- lijä-metsästäjästä, joka suunnisti maastossa seuraten jälkiä. Ginzburg, Carlo: Johtolankoja. Kirjoituksia mikrohistoriasta ja historiallisesta meto- dista. Suom. Aulikki Vuola. Gaudeamus, Helsinki 1996. 8 Ginzburgin elämäkerrallisista tiedoista ks. Peltonen, Matti: ”Carlo Ginz- burg ja mikrohistorian ajatus.” Esipuhe teokseen Ginzburg 1996. 9 Ks. Burke, Peter: Introduction. Carlo Ginzburg, Detective. Teoksessa Ginzburg 2000a, xiii. Ginzburg on ilmaissut myös lapsuuden haavee- naan olleen ryhtyminen kuvataiteilijaksi, mikä ei ehkä ole odottama- tonta juhlitun kirjailija Natalia Ginzburgin pojalta. Ks. Peltonen 1996. 10Ginzburg 2000, xxvii. Ikonografi sen analyysin ongelmista ks. esim Palin, Tutta: ”Hollannin kultainen vuosisata. Svetlana Alpersin ja Mieke Balin haaste taidehistorialle” Kuvasta tilaan. Taidehistoria tänään. Toim. Kirsi Saarikangas. Vastapaino, Tampere 1998, 154–157. Panofskyn metodista ks. Panofsky, Erwin: Studies in Iconology. Humanistic Themes in the Art of the Renaissance. Harper & Row, New York (1939) 1962. 11 Ginzburg 2000, xix, xxii; ks. Ginzburg, Carlo: Il Formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500. Einaudi, Torino (1976)1999; Ginzburg, Carlo: Storia Notturna. Una decifrazione del Sabba. Einaudi, Torino (1989) 1995. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:10182 183 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa 12 Ginzburg 2000, xxiv–xxv. 13 Ginzburg 2000, xxv. Ikonologisissa tulkinnoissa on Ginzburgin mukaan joskus onnistuttu välttämään ”vähäisintäkin järjellisyyden vaatimusta”. 14 Ginzburg 2000, 49; vrt. Ames-Lewis, Francis: The Intellectual Life of the Early Renaissance Artist. Yale University Press, New Haven & London 2002, 245–247. Ames-Lewis toteaa teoksesta käydyn keskustelun päät- tymättömäksi ja välttää ottamasta siihen itse kantaa. Ratkaisuna hänellä on korostaa teosta osoituksena Pieron ammattitaidosta. 15 Ginzburg 2000a, 56. Ginzburg ei niinkään hyökkää hermeneutiikkaa vastaan, vaan suhtautuu siihen ennemmin leikkisästi. Hänen kirjoitta- mistapansa on muutenkin toisinaan melko poleemista ja erilaisia teho- keinoja käyttävää. Toisaalla hän käyttää tulkintaa ja hermeneutiikkaa miltei toistensa synonyymeinä. 16 Ginzburg 1996, 37–76, passim; Ginzburg, Carlo: The Judge and the His- torian. Marginal Notes on a Late-Twentieth- Century Miscarriage of Jus- tice. Transl. by Antony Shugaar. Verso, New York (1991) 2002. 17 Ginzburg, Carlo: Wooden Eyes. Nine Refl ections on Distance‘see’ things, we must fi rst of all look at them, as if they had no meaning, as if they were a riddle.” Tämän ”näkemisen” epistemologisia seurauksia käsi- tellään artikkelin loppupuolella yhteydessä kysymykseen tulkintojen totuudellisuusvaatimuksista. Vieraaksi tekeminen on ehkä hieman har- haanjohtavasti käännetty vieraannuttamiseksi kirjassa Johtolankoja. Kir- joituksia mikrohistoriasta ja historiallisesta metodista. 18 Ginzburg (1976)1999, xx. ”Dalla cultura del proprio tempo e della propria classe non si esce, se non per entrare nel delirio e nell’ assenza di comunicazione. Come la lingua, la cultura offre all’ individuo un oriz- zonte di possibilità latenti – una gabbia fl essibile e invisibile entro cui esercitare la propria libertà condizionata.” 19 Ginzburg 2000, 7–8. Tätä viimeistä vaatimusta Peter Burke on nimittä- nyt Ginzburgin partateräksi haluten verrata sitä Okkamin partateränä tunnettuun päättelytapaan. Burke 2000, xvi. 20 Ks. esim Elomaa 2001, 68–70. 21 Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures. Selected Essays. Fontana Press, London (1973) 1993, 19, 28–29. 22 Ginzburg 1996, 37–39. 23 Ginzburg 2000a, 61. Myös Morelli kiinnitti erityistä huomiota taiteili- joiden tapoihin maalata korvat ja tämän takia hänen taidehistorialliset tutkimuksensa olivatkin erikoisia, täynnä kuvia varpaista ja korvista sekä kallonmuodoista. Ks. Ginzburg 1996, 37–39. 24 Ginzburg 2000a, 63. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11183 184 Eva Johanna Holmberg 25 Ginzburg 2000a, 65. 26 Ginzburg 2000a, 68–69. 27 Ginzburg 2000a, 119. 28 Ginzburg 2000a, 77–78. 29 Ginzburg 2000a, 80–81. 30 Ginzburg 2000a, 82. 31 Ginzburg 2000a, 86. Ginzburg toteaa: ”Pending new documentary dis- coveries, we have to admit that our proposed interpretation is in large part conjectural. Given the picture’s iconographical anomalies, and our ignorance of its original recipient and location, it would probably have been diffi cult to proceed in any other way.” 32 Teoksen vastaanotosta ks. esim Peltonen 1996, 16–17. 33 Ginzburg 2000a, 116; Piero della Francescan töiden loputtomista eri- laisista tulkinnoista ks. Carrier, David: ”Piero della Francesca and his Interpreters: is there Progress in Art History?” History and Theory, Vol 26 1987, 150–165. 34 Ginzburg 2000a, 126–127. Robert Blackin arvostelusta ks. Ibid., 119. 35 Carlo Ginzburgin alustus Marc Blochin kirjan Historian puolustus julkis- tamistilaisuudessa Helsingin yliopistossa 11.4.2003. Ginzburgin mukaan Bloch ei puhunut kirjassaan myöskään ”metodista isolla m:llä tai his- torianfi losofi asta, vaan hänen tarkoituksensa oli refl ektoida historioitsi- jan työkaluja ja käsitellä historioitsijan ammattitaidon vaatimusta. Kirja oli näin kuin ”suuren käsityöläisen oppikirja”. Blochille, kuten Ginzbur- gillekin, metodologia ja lähestymistapa tutkimukseen ei ole jotain kau- kana ja tutkimuksen käytännöstä erillään olevaa vaan sen tekemiseen ja toteuttamiseen kiinteästi yhteydessä. Mikrohistoriallista lähestymista- paa taas on pidetty poliittisena tai demokraattisena usein myös siitäkin syystä, että tutkimusten kohteina on usein ollut marginaalisina pidettyjä yksilöitä tai ryhmiä. Samassa yhteydessä Ginzburg totesi Blochin olleen suuri historioitsija, joka ”käännytti” Ginzburgin ja että tämän ajatukset ovat imeytyneet häneen niin hyvin, että niistä unohtaa olla kiitollinen. Blochista ks. myös Ginzburg, Carlo: History, Rhetoric, and Proof. The Menahem Stern Jerusalem Lectures. University Press of New England, Hanover and London 1999, 101–102. 36 Ginzburg 2000a, 126–127. 37 Ginzburg, Carlo: No Island is an Island. Four Glances at English Litera- ture in a World Perspective. Columbia University Press, New York 2000b, xi–xii. 38 Ginzburg 2000a, 120. 39 Matti Peltonen on nähnyt Ginzburgin sota-aikaan ajoittuvan lapsuuden kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11184 185 Carlo Ginzburg todistamisen ja tulkinnan välimaastossa mahdollisesti vaikuttaneen hänen suhtautumiseensa katoliseen kirkoon ja inkvisitioon. Hän ei Peltosen sanoin ”taivastele inkvisition julmuutta, ei jää ihmettelemään sitä, miksi ”muuten niin järkevät ihmiset” yhtäk- kiä suhtautuvatkin kanssaihmisiinsä häkellyttävän brutaalisti.” Peltonen 1996, 27. 40 Ginzburg 1996, 192. 41 Tarkemmin Ginzburgin arvostelusta Hayden Whitea kohtaan ks. Ginz- burg 1996, 114–117. 42 Ginzburg 2001, 139–140. 43 Ginzburg 2001, 155–156. 44 Ginzburg 2001, 63–64. 45 Ginzburg 2001, 107–108. 46 Ginzburg 2001, 136–138. 47 Ginzburg 2001, 22–23. 48 Ks. Ginzburg 1996, 99–122. Kirjoitus oli alun perin tarkoitettu esipu- heeksi Natalie Zemon Davisin kirjaan Martin Guerren paluu. 49 Ginzburg, Carlo: History, Rhetoric, and Proof. The Menahem Stern Jeru- salem Lectures. University Press of New England, Hanover and London 1999, 20–21. 50 Ks. Peltonen 1996, passim. 51 Ginzburg 1999, 24–25. 52 Jed, Stephanie: ”Proof and Transnational Rhetorics: Opening up the Conversation.” History and Theory 40 2001, 372–384. 53 Ginzburg 11.4. 2003. Ginzburg luonnehti totaalihistoriaa sanalla ”bom- bastic” (mahtaileva) eikä ollut lainkaan surullinen sen muuttumisesta epämuodikkaaksi. 54 Carlo Ginzburgin luento Helsingin yliopistossa 10.4.2003 otsikolla ”Latitude, Slaves and the Bible. A Local Approach to Globalization.” Aby Warburg -sitaatti löytyy ”Johtolankoja”-artikkelin alusta. Ginzburg 1996, 37. Mielenkiintoista olisi pohtia myös Ginzburgin suhdetta Umberto Econ semiotiikkaan, koska molemmat työskentelivät 1970-luvulla Bolog- nan yliopiston ja Einaudi-kustantamon liepeillä. Semiotiikan vaikutus Ginzburgiin ainakin näkyy hyvin selkeänä etenkin ”Johtolankoja”-artik- kelissa. 55 Ginzburg 1996, 118–119. 56 Ginzburg 2000, xxxiii–xxxiv. 57 Ginzburg 2001, 13. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11185 RUUMIILLISTEN KOKEMUSTEN ETSIMINEN – MAURICE MERLEAU- PONTYN RUUMIINFENOMENOLOGIA KULTTUURIHISTORIALLISEN TUTKIMUKSEN PERUSTANA Ulla-Maija Matikainen Oi sinä ihanuuksien ihanuus, ruumiini, mistä tiedät, että valta on sinun? Juuri tätä käsivartta vuosisata tarvitsee. Salama on kädessäni ja jonakin päivänä se leimahtaa, nähdään sen sininen loimu ja oivalletaan. Olen vain yksi muiden joukossa ja muut ovat minua vahvempia, mutta minä olen se kilpi johon katsotaan, olen ydin ja rengas joka liittää yhteen. – Aavistus, Edith Södergran1 Edith Södergran kertoo runossaan jotain hyvin oleellista ruumiista: meidän olemisemme valta on ruumiilla. Siitä kumpuaa elämämme ja yhteytemme maailmaan. Jos emme olisi ruumiillisia, emme voisi kulkea pitkin maailman tantereita, emmekä voisi kohdata muita ihmisiä. Mau- rice Merleau-Pontyn (1908–1961) mukaan ruumiillisuus on tapamme olla maailmassa. Ruumiimme kautta liitymme ympäristöömme, maail- maan sekä kiinnitymme toimintaan.2 Tämän ajatuksen voisi muotoilla jopa niin, että ruumis on elämä. Ilman sitä meitä ei olisi. Merleau-Ponty kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11186 187 Ruumiillisten kokemusten etsiminen nostaa fi losofi assaan ruumiin ja ruumiillisuuden ihmisen elämän kes- kiöön viestittäen, että niitä meidän on tutkittava, jos haluamme löytää ihmisen olemisen ytimen. Pääteoksessaan Phénoménologie de la percep- tion (havainnon fenomenologia) Merleau-Ponty suuntaa katseen aistimi- seen ja havaitsemiseen, jotka ovat keskeinen osa ruumiillisuuttamme. Näiden lisäksi hän kaivaa esiin ruumiin liikkeellisyyden ja eleellisyy- den. Hän haluaa löytää ihmisen ruumiin vallan ja kääntää katseen yksi- löön, ”minään”, joka on ydin ja rengas. Ruumiillisuus on ollut viimeisen vuosikymmenen aikana yksi kes- keisistä teemoista kulttuurihistoriallisessa tutkimuksessa. Enimmäkseen on tutkittu ruumista määrittäviä erilaisia diskursseja ja ruumiin repre- sentaatioita – toisin sanoen ruumista on tarkasteltu merkkinä ja jonain sellaisena, jota määrittää kieli. Ruumis ja ruumiillisuus ovat paljolti määräytyneet sen mukaan, miten kieli ja merkit toimivat. Tällaisessa tarkastelussa on kuitenkin oma vaaransa, jonka Roy Porter tuo hyvin esiin. Porterin mukaan esimerkiksi diskurssianalyysiin uppoutuminen voi eksyttää tutkijan ihmisten jokapäiväisestä ja konkreettisesta ruu- miillisuudesta. Hän peräänkuuluttaa liikkeiden, eleiden ja tilallisuu- den löytämistä.3 Ruumis on löydettävä kouriintuntuvuudessaan. Kieli ja erilaiset teoriat eivät saa selittää pois ruumista tai tehdä siitä pelkkää diskurssia, sillä ruumis on aineellista ja lihallista todellisuutta. Ruumiil- liset kokemukset eivät ole ajatuksen tai kielen voimalla luotuja vaan todellisia elettyjä kokemuksia. Merleau-Pontyn ruumiinfenomenolo- giassa ruumis on elettyä ja koettua, ja se aistii maailmaa suoraan ilman, että ihmisen täytyisi ensin ajatella aistivansa. Esittelen kirjoitelmassani hänen ajatuksiaan eletystä ruumiillisesta kokemuksesta ja ruumiin suo- rasta yhteydestä maailmaan. Keskityn tuomaan esille Phénoménologie de la perceptionissa esitettyjä ajatuksia. Tarkastelen, millaisena kulttuurihis- toriallisen tutkimuksen kohteena olevan ihmisen ruumiillisuus näyttäy- tyy ruumiinfenomenologian valossa. Haluan Merleau-Pontyn fi losofi an kautta tuoda kulttuurihistorialliseen tutkimukseen fenomenologisen ja eksistentiaalisen tavan lähestyä ruumista ja ruumiillista kokemusta. Artikkelini pohtii, millä tavalla on mahdollista saada historiallista tietoa yksilön tunteista ja kokemuksista. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11187 188 Ulla-Maija Matikainen Ruumiillisuuden tutkimus kulttuurihistoriassa Ennen kuin ryhdyn tarkastelemaan Merleau-Pontyn fi losofi aa, kat- sahdan kulttuurihistoriassa käytettyihin erilaisiin tapoihin lähestyä ruumiillisuutta. Näitä näkökulmia yhdistää pitkälti kielellisyyden ja käsitteellisyyden painottaminen – toisin sanoen tarkasteltaessa ruu- mista tutkitaan niitä käsitteitä ja kielellisiä merkityksiä sekä diskursseja, joita ruumiiseen tai ruumiillisuuteen liitetään. Esimerkiksi Bo Lönn- qvist tutkii, miten ruumiin ympärille on kehkeytynyt monisäikeinen merkityskenttä.4 Myös Anu Korhonen on suuntautunut tutkimukses- saan merkityskenttien etsimiseen. Hän lähestyy renessanssiajan narria ja hänen ruumistaan representaationa5, joka kantaa erilaisia merkityksiä, arvoja ja asenteita. Hänen mukaansa narreja konstruoitiin ja rekonst - ruoi tiin kulttuurisena ilmiönä.6 Tässä Korhonen lähestyy osittain Mic- hel Foucault’ta ja tämän konstruktivistista ja diskursiivista käsitystä ruu miista. Foucault’n vaikutusta kulttuurihistorialliseen ruumiillisuu- den tutkimukseen ei voi vähätellä, sillä hänen diskursseja, ruumiilli- suutta ja seksuaalisuutta koskevia teorioitaan on sovellettu joko suoraan tai niitä muokkaamalla. Osin juuri Foucault’n ja hänen Seksuaalisuu- den historia -teoksensa kautta seksuaalisuus on ollut yksi keskeisimpiä ruumiillisuuteen liittyviä tutkimuskohteita – mainittakoon esimerk- keinä Porterin ja Mikulas Teichin toimittama Sexual Knowledge, Sexual Science sekä Kari Immosen (et al.) toimittama Modernin lumo ja pelko: kymmenen kirjoitusta 1800–1900-lukujen vaihteen sukupuolisuudesta.7 Myös Korhosen tutkimuksessa seksuaalisuus on eräs osa narrin ruu- mista, mutta Korhosen näkökulmaan sisältyy myös muita ruumiillisuu- teen liittyviä seikkoja, kuten ulkonäkö ja syöminen.8 Hannu Salmen näkökulma ruumiillisuuteen on laaja: hän on tutki- nut esimerkiksi tunteita ja aistimuksia. Salmi lähestyy tunteita mentaa- lihistoriallisesta näkökulmasta ja aistimuksien tutkimisessa hän esittää esimerkiksi aistien käsitteellistämisen historiallista tarkastelua. Aisti- mellisuus on eräs kulttuurihistorian mielenkiintoisimmista ja haas- tavimmista tarkastelun kohteista, sillä niiden katsotaan usein olevan puhtaasti biologisia. Salmi kuitenkin painottaa niiden olevan sosiaali- sesti ja kulttuurisesti rakentuneita.9 Erityisesti Alain Corbin on lähes- tynyt tutkimuksissaan aistimista ja aistimuksia esimerkiksi teoksessaan kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11188 189 Ruumiillisten kokemusten etsiminen Time, Desire and Horror Towards the History of Senses, jossa hän lähestyy niitä niin lähteiden tulkinnan kuin teoreettisen tarkastelun kautta. Corbin käyttää tekstissään ilmaisua ”aistien historiallinen antropolo- gia”.10 Myös Jan Löfström käyttää käsitettä ”historiallinen antropologia” puhuessaan ruumiillisuuden, tuoksujen ja niiden kokemisen historial- lisesta tutkimisesta. Hänen mukaansa historiallinen antropologia kes- kittyy tutkimaan menneisyyden ihmisten yhteisiä elämäntilanteita ja heidän arkista olemistaan.11 Kulttuurihistoriallinen ruumiillisuuden – etenkin aistimuksiin keskittynyt – tutkimus ei ole saanut vaikutteita ai noastaan kielen, representaatioiden ja merkkien tutkimisen puolelta vaan myös antropologiasta ja sosiologiasta. Monet historioitsijat tuovat esimerkiksi esiin Marcel Maussin ajatuksen ruumiin tekniikoista. Tällä ilmaisulla viitataan siihen, että ihmisten tavat esimerkiksi liikkua ovat yhteiskunnallisten ja kulttuuristen tekijöiden muovaamia.12 Kulttuuri- historiallisessa tutkimuksessa ei ajatella ainoastaan aistimuksien ole van kulttuurisesti rakentuneita vaan myös liikkeiden, eleiden ja ilmeiden. Myös fenomenologia on löytänyt jossain määrin tietään kulttuuri- historian tutkimukseen – ei tosin lainkaan niin laajasti kuin semio- tiikka ja antropologia. Caroline Bynum tavoittelee fenomenologista asennetta tarkastellessaan, miten keskiaikaiset naiset käyttivät symbo- leita omien kokemustensa muokkaamiseen ja miten he itse mahdollisesti kokivat nämä symbolit. Bynum haluaa löytää menneisyyden ihmisten kokemuksen.13 Fenomenologia näkyy osittain myös Löfströmin tavassa lähestyä ruumiillisuutta ja siinä, miten hän painottaa ruumiin tiedon rakentuneen ihmisen omissa kokemuksissa. Hän ottaa myös esille Sara Heinämaan ajatuksia sukupuolesta. Heinämaa on fenomenologian ja Merleau-Pontyn fi losofi an asiantuntija, joten hänen kauttaan Merleau- Pontyn fenomenologista näkökulmaa on suodattunut myös Löfströmin tutkimukseen, mikä tulee esille ruumiillisen tyylin käsitteessä.14 Mer- leau-Pontyn fenomenologia on kuitenkin jäänyt vieraaksi suomalaiselle kulttuurihistorialliselle tutkimukselle, sillä ei edes sen välillistä vaiku- tusta ole havaittavissa muualla kuin Löfströmin omaksumassa tyylin käsitteessä. Myös fenomenologian teoreettinen pohdiskelu ruumiillisuu- teen liittyen on ylipäätään harvinaista historiantutkimuksessa – Bynum on yksi niistä harvoista, jotka ovat jonkin verran teoretisoineet fenome- nologian ja ruumiin historiallisen tutkimuksen yhteyttä.15 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11189 190 Ulla-Maija Matikainen Ilmiöiden ja intentionaalisuuden tutkiminen Merleau-Ponty haluaa muiden fenomenologien tavoin tutkia välitöntä kokemusta ja palata Edmund Husserlin oppeja seuraten ”asioihin itseensä”. Husserl on fenomenologisen tradition oppi-isä, jonka mukaan on palattava subjektin omaan kokemukseen – siihen, miten tämä itse havaitsee, muistaa ja ajattelee. Välittömässä kokemuksessaan sub- jekti kohtaa maailman ilmiöinä, ja tämä ilmiömaailma tutkijan tulisi löytää.16 Heinämaan mukaan fenomenologia tutkii ja kuvaa maailmaa sellaisena kuin se meille näyttäytyy. Sen sijaan, että kysyisimme, mikä tai mitä jokin olio on, meidän on kohdistettava huomio siihen, miten olio ilmenee. Fenomenologi tutkii sitä, miten suuntaudumme maail- maan. Jotta tutkija tavoittaisi ilmiömaailman, hänen on ravistettava harteiltaan ennakkoluulonsa. On pyrittävä eroon arkiajattelun ja erityis- tieteiden ennakko-oletuksista ja palattava itse havaitsemiseen ja havain- toon – kuten Merleau-Ponty vaatii Husserlia seuraten.17 Tutkijan olisi otettava askel kokemukseen ja kyseenalaistettava tieteiden määritykset ja arkiajattelun ennakkoluulot. Merleau-Ponty etsii sitä, miten maa- ilma ilmenee ruumiillemme.18 Hän palaa ruumiillisuuteen ja ruumiin maailmayhteyteen. Fenomenologian yksi keskeisimmistä käsitteistä on intentionaali- suus. Merleau-Pontyn mukaan ruumis on jatkuvasti aistimisessa suun- tautunut kohti maailmaa – se on intentionaalisessa yhteydessä maailman kanssa. Merleau-Ponty puhuu säikeistä, jotka sitovat ruumiin ympä- ristöönsä.19 Heinämaa selittää, että intentionaalisella kokemuksella on aina kohde, esimerkiksi havaitseminen on aina jonkin havaitsemista tai toivominen on jonkin toivomista.20 Näin ollen esimerkiksi aistiminen koostuu aina aistivasta ja aistittavasta. Merleau-Pontyn mukaan ruu- miillinen suuntautuminen ei ole koskaan subjektin yksinäistä suuntau- tumista, vaan sillä on aina vastaparinsa. Ruumiilliselle kokemukselle löytyy korrelaatti kokemusmaailmasta.21 Tällä Merleau-Ponty tarkoit- taa, että aistiva subjekti ja aistittava maailma ovat kuin saman kolikon kaksi eri puolta: niitä ei voi erottaa toisistaan, eikä toista voi olla ilman toista. En voi olla havaitseva ihminen, eikä minulla voi olla havaintoa ilman havaittavaa ilmiömaailmaa, sillä intentionaalinen ais- timinen vaatii aina aistittavan osapuolen. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11190 191 Ruumiillisten kokemusten etsiminen Käytännössä intentionaalisuus tarkoittaa Merleau-Pontylle sitä, että sen kaikkia osapuolia, havaitsemista, havaitsevaa ruumista ja havaittua maailmaa, pitää tarkastella yhdessä. Tämän suhteen ymmärtämiseksi on hyvä lähteä liikkeelle siitä Merleau-Pontyn huomiosta, että ruumis ja maailma eletään kokonaisuutena. Merleau-Pontyn mukaan ruumis ymmärtää itsensä yhtenäisenä. Meidän ei tarvitse mielessämme muo- dostaa kuvaa ruumiistamme, sillä ruumiimme ymmärtää itsensä jaka- mattomana. Se tuntee eri ruumiinosat ilman, että meidän tarvitsisi ajatella, missä esimerkiksi kätemme tai jalkamme ovat. Merleau-Ponty kutsuu tätä eläväksi yhteydeksi niiden välillä. On tärkeää huomata, ettei tällainen elävä yhteys ole vain ruumiinosien välillä vaan myös havait- semani maailman ja ruumiini välillä. Ruumiini muodostaa kokonai- suuden havaitsemastaan maailmasta samalla tavalla kuin se ymmärtää itsensä ykseytenä. Maailman ja ruumiin olemistapojen välillä on rik- kumaton yhteys, korrelaatio.22 Ruumiissamme asuu sama logiikka kuin havaitsemassamme maailmassa. Intentionaalinen suhde näyttäy- tyy eräässä mielessä suhdejäsentensä vastaavuutena. Eletty ruumiillinen kokemus Ilmaisu ”eletty ruumiillinen kokemus” viittaa fenomenologian etsimään suoraan kokemukseen. Termi ”eletty” tarkoittaa välitöntä fenomenaa- lista kokemusta, ja se liittyy ajatukseen kokemuksellisesti ilmenevästä ruumiista. Tällainen ruumis on vastakohta objektiruumiille. Fenome- naalinen ruumis koetaan elävästi ja välittömästi, kun taas objektiruumis on ruumis ajateltuna esineenä tai eksplisiittisenä kohteena. Eletty ruu- miillinen kokemus on fenomenaalisen ruumiin kokemusta – ei objek- tiruumiin.23 Ilmaisut ”eletty kokemus” ja ”fenomenaalinen ruumis” liittyvät kiinteästi elämismaailman käsitteeseen, joka periytyy Husser- lin fi losofi asta monille fenomenologeille ja eksistentialisteille. On huo- mattava, että Merleau-Ponty käyttää harvoin termiä elämismaailma. Sen sijaan hän puhuu – Petri Kuhmosen mukaan – havainnon maail- masta, havainnon kentästä tai, yksinkertaisesti, eletystä kokemuksesta. Kuhmonen kuitenkin esittää, että Merleau-Pontyn fi losofi assa termi luonnollinen maailma saa erityisen aseman.24 Luonnollisella maailmalla kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11191 192 Ulla-Maija Matikainen Merleau-Ponty viittaa eletyn kokemuksen ruumiillisuuteen – siihen, että se on havaitsemista ja aistimista. Merleau-Ponty sanoo, että ruumis on luonnollinen minä. Hän tarkoittaa tällä sitä, että ruumis on havait- semisen ja aistimisen subjekti.25 Tämä aistiva minä suuntautuu eletyssä kokemuksessa kohti elämismaailmaa. Ajatus ihmisen eletystä yhteydestä maailmaan on peräisin Husser- lilta, jonka mukaan ihminen on suhteessa elämismaailmaan juuri eletyn ruumiinsa kautta. Elämismaailma on aisteissa ja liikkeissä elettyä maa- ilmaa, johon meillä on jatkuva ja suora yhteys. Tämä elämismaailma edeltää tieteellistä tutkimusta.26 Merleau-Ponty lisää tähän, että ihmi- nen tekee itselleen eläväksi maailman. Tämä maailma ei ole objekti hänelle vaan hänen ruumiillisen olemisensa ympäristö.27 Ihminen luo itse omalla välittömällä kokemisellaan ja suuntautumisellaan kohti ympäristöä itsellensä elämismaailman. Juha Varto täsmentää edelleen, että elämismaailma on se maailma, jossa elämme ja jota emme objekti- voi ja joka edeltää tieteellisiä analyyseja.28 Sen voisi ajatella olevan sel- laista jokapäiväistä ympäristöä, josta emme luo eksplisiittisiä käsitteitä tai teorioita. Emme kategorisoi tai analysoi sitä, vaan elämme sitä. Ruumiin kyky: ”minä voin” Merleau-Ponty kehittää fenomenologiassaan Husserlin ajatusta ruumiin kyvystä. Husserlin mukaan fenomenaalinen ruumis on kykyä luoda ykseyttä, liikkua ja havaita, ja hän kutsuu sitä ”minä voin”, ”ich kann” -kyvyksi.29 Merleau-Ponty on kääntänyt sen ranskaksi ”je peux”. Mer- leau-Pontyn mukaan ruumiin kyky tarkoittaa lähinnä sen intentionaa- lista kykyä muodostaa ympärilleen toiminnallinen maailma. Ruumis on toimintojen keskus, joka mahdollistaa esineiden ja olioiden ilmene- misen ja joka kokoaa niitä. Toimintojen keskuksena se on nimenomaan merkitysten solmukohta. Ruumis suuntautuu liikkeissään ja aistimises- saan kohti maailmaa ja tekee siitä toimivan merkityskokonaisuuden; se ymmärtää maailmaa aktiivisesti liikkuessaan ja aistiessaan. Tämä aktiivinen oleminen on sidottu situaatioon – siihen kulttuuriseen ja luonnolliseen sekä ajalliseen tilanteeseen, jossa se kulloinkin elää. Tästä tilanteesta lähtien se toimii ottaen omanlaisensa otteen maailmasta. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11192 193 Ruumiillisten kokemusten etsiminen Ruumiin kyky olla kohti maailmaa ja sen olioita, luoda kokonaisuuk- sia ja liittää intentionaaliset säikeet yhteen on sille ominainen tapa tart- tua maailmaan, ymmärtää sitä. Ruumis ymmärtää maailmaa omassa merkityksiä kokoavassa ”minä voin” -kyvyssään. Merleau-Ponty kutsuu ruumista tietäväksi ruumiiksi (corps-connaissant).30 James M. Edie huo- mauttaa, että Merleau-Ponty käyttää ruumiillisuuden ja havaitsemisen yhteydessä myös termejä logos ja rationaalisuus.31 Ruumiin ”minä voin” -kyky on ruumiillista rationaalisuutta, tietoa ja ymmärrystä. Ruumiin kiinnittymistä situaatioon ei pidä ymmärtää negatiivisesti. Merleau-Ponty ei tarkoita tällä kiinnittymisellä, että ihmisen elämää määrittäisi lopullisesti jokin tietty tilanne tai että ruumista määrittäisi jokin tietty ympäristö ja siinä olevat esineet. Merleau-Pontyn mukaan ruumiin kokemukset maailmasta ovat jatkuvasti muuttuvia, sillä maa- ilma on loppumaton ilmiöiden lähde. Maailma avaa meille lukematto- mia mahdollisuuksia kohdata olioita ja esineitä sekä luoda merkityksiä.32 Ruumiillinen kykymme on hyvin dynaamista, sillä se joutuu jatkuvasti sitomaan uudenlaisia intentionaalisuuden solmuja. Ruumiillinen maa- ilmanymmärrys on muuttuvaa. Merleau-Pontyn ajattelun mukaan esi- merkiksi 1800-luvun porvarisperheen äidin ruumista ei täysin määritä koti ja perhe, sillä maailma voi ilmetä monella tavalla tälle naiselle, vaikka hän kohtaa ilmiöitä situaatiostaan käsin. Situaatio ei määritä ruumista, vaan se tarjoaa sille mahdollisuuksia. Se antaa sille muutok- sen ja liikkuvuuden mahdollisuuden. Ruumiin tyyli ja kulttuuriset kerrostumat Merleau-Pontyn fi losofi assa ruumis näyttäytyy dynaamisena kykynä ymmärtää ja toimia maailmassa, mutta ruumiissa on myös jotain hitaasti muuttavaa ja jopa pysyvää. Jokapäiväinen elämä osoittaa, että esimerkiksi tapamme liikkua on jossain määrin pysyvä. Merleau-Ponty on tietoinen tästä, ja hän ilmaisee tätä ruumiin liikkeiden, eleiden ja ais- timistavan pysyvyyttä käsitteellä tyyli (style). Hänen mukaansa ruumiil- lista olemistamme värittää tyyli, joka kokoaa yhteen aistimuksemme ja liikkeemme juuri meille ominaisella tavalla. Aistimme maailmaa ja liikumme ympäristössä tietyllä tavalla. Merleau-Ponty vertaa ruu- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11193 194 Ulla-Maija Matikainen mistamme taideteokseen. Saman taiteilijan töitä yhdistää tyyli, jonka tunnistaminen vaatii näiden töiden kokemista. Tyyli asuu kokonai- suudessa, vaikka näkyy pienimmissäkin yksityiskohdissa. Merleau- Ponty lisää, että tyyli on olemistapamme ilmaisua, jossa asuu ruumiin merkityksiä.33 Tyyli on täynnä merkityksiä – ja toisin päin: merkityk- set kokoontuvat tyyliksi. Liikkeissä, liikkumattomuudessa, eleissä ja ilmeissä on merkityksiä, jotka liittyvät yhteen ruumiissa. Sen lisäksi, että tyyli antaa eräänlaista pysyvyyttä, ruumiissamme tuntuu olevan jotain, joka ylittää henkilökohtaisen olemisemme. Esimer- kiksi eleet ylittävät yksilön ruumiillisuuden. Keith Thomasin mukaan jotkin eleet säilyvät ihmisten tavoissa jopa vuosisatojen ajan.34 Nämä eleet tuovat ruumiiseemme sellaista, joka ylittää yksilöllisen tavan suun- tautua maailmaan. Tässä kohdin on tuotava esiin Merleau-Pontyn käsite kulttuurin kerrostumat. Merleau-Pontyn mukaan nämä kulttuu- riset sedimentaatiot antavat perustan esimerkiksi puheelle ja eleille.35 Kulttuurin kerrostumia voidaan lähestyä sen kautta, mitä Heinämaa sanoo puheesta ja eleistä. Hän tulkitsee Merleau-Pontyn ajatusta kult- tuurisista sedimentaatioista selittäen, että jokainen sana ja käyttäyty- mismuoto kantavat jotakin edeltäjien teoista. Meidän ruumiissamme on jotain meitä ennen eläneiden ihmisten ruumiillisista käytänteistä ja tavoista. Heinämaa kuitenkin huomauttaa – edelleen Merleau-Pon- tya tulkiten – että ruumiimme käyttävät näitä edeltäviä tekoja luovalla ja ennalta määräämättömällä tavalla.36 Säilytämme omissa eleissä, liik- keissä ja puheessa eleellisiä ja puheellisia kerrostumia, jotka olemme perineet. Ne ovat osa ruumiillista käyttäytymistä, osa sen tyyliä. Ne eivät kuitenkaan determinoi elämäämme täysin, sillä eletyssä kokemuk- sessamme syntyy uusia tapoja puhua ja elehtiä. Ruumiimme sekä uusin- taa että säilyttää esimerkiksi tapaa liikkua ja elehtiä. Ruumis perustana Merleau-Pontyn fi losofi an omaksuminen vaatii tutkijalta ruumiin- fenomenologista näkökulmaa: hänen on nähtävä tutkimuskohteenaan oleva ihminen tämän omista ruumiillisista kokemuksista lähtien. Hän ei tutki ruumiin representaatioita eikä suoranaisesti edes ruumiiseen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11194 195 Ruumiillisten kokemusten etsiminen ulkoapäin liitettäviä käsitteitä ja arvostuksia, vaan hän tarkastelee koet- tua aistimista ja liikkumista sekä niihin liittyviä merkityksiä. Tutkijan fokus siirtyy siihen, miten tutkittava koki oman ruumiinsa ja aisti- muksensa, miten hän liikkui, havaitsi ja toimi tilassa. Tutkimuksen keskiössä on tarkasteltavan maailmasuhde, se tapa, jolla tämä on yhtey- dessä maailman kanssa. Fenomenologisessa tutkimuksessa ruumis ei ole ulkoapäin rakennettu kielellisistä merkityksistä ja käsitteistä, vaan se on eletty ja aktiivisesti itse merkityksiä luova. Bynum lähestyy tutki- muksissaan kokemuksellisuutta tarkastellessaan, miten keskiajan naiset käyttivät symboleita ja mitä ne merkitsivät näille naisille. Mutta Bynu- min näkökulma eroaa jossain määrin Merleau-Pontyn perspektiivistä. Bynum kiinnittyy selviin symboleihin ja niiden kokemiseen, kun taas Merleau-Ponty tarkastelee maailman aistillista kokemista ylipäätään. Bynumin esille tuomat symbolit ovat osa sitä aistimaailmaa, johon ihmi- set ovat ruumiillisessa yhteydessä. Merleau-Pontyn fi losofi sesta perspek- tiivistä katsoessaan kulttuurihistorian tutkija tarkastelee sitä tapaa, jolla tutkittava on ruumiillisesti suhteessa ympäristöön. Tyyli on yksi niistä tavoista, joissa ihmisen maailmasuhde näyt- täytyy. Löfström oli tarkkanäköinen valitessaan Heinämaalta tutki- muksensa erääksi keskeisimmäksi käsitteeksi tyylin. Hän tosin liittää sen Heinämaan tavoin lähinnä sukupuoleen. Viitatessaan kokonaisval- taiseen toiminnan ja ajattelun tyyliin hän käyttää Pierre Bourdieun termiä ”habitus”.37 Merleau-Pontyn tyylin käsite kattaa kuitenkin ihmi- sen kokonaisvaltaisen tavan liikkua, toimia tilassa, käyttää esineitä, elehtiä ja aistia sekä näiden kautta myös ajattelua, sillä Merleau-Pontyn mukaan ruumiillisuus antaa perustan ajattelukyvylle. Hän esimerkiksi esittää, että ihmisellä on ruumiissaan ja tavoissaan liikkua esiymmär- rys kolmiosta, joka on käsitteellinen, refl ektion avulla muodostettu olio. Ruumis tietää, mitä ovat ”ylhäällä”, ”alhaalla” ja ”sivuilla”, jotka sisäl- tyvät kolmion hahmoon.38 Liiketiedollaan ruumis antaa perustan kol- mion käsitteelle ja ajatukselle kolmiosta. Ruumiin tieto ja maailmasuhde antavat perustan myös esimerkiksi metaforien käytölle. Mary Douglasin ja Jacques Le Goffi n mukaan ihmiset ovat kautta aikojen samaistaneet ruumiin ja maailman, lähinnä yhteiskunnan, toiminnot ja rakenteet toisiinsa. Yhteisön eri osat on lii- tetty ruumiinosiin ja yhteisön toiminta on ymmärretty kokonaisuutena kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11195 196 Ulla-Maija Matikainen kuten ruumis. Ruumista on käytetty yhteisön metaforana tai symbo- lina.39 Merleau-Pontyn fi losofi aa seuraten tällaisen metaforisen ajattelun mahdollistaa ruumiin ja maailman vastaavuussuhde. Ruumiin ja maa- ilman välinen suhde ei perimmiltään ole metaforinen tai symbolinen, vaan ruumiillisesti koettu. Tämä suhde elää havainnossa tapahtuvassa ymmärtämisessä: ruumis ymmärtää itsensä ykseytenä kuten se ymmär- tää maailman kokonaisuutena. Havaitseminen luo pohjan metaforiselle käsitteellistämiselle. Ruumiin yhteys maailmaan antaa mallin, jota kieli seuraa. Maailman ja ruumiin merkityskorrelaatio Merleau-Pontyn yksi keskeisimmistä päämääristä on osoittaa, että ruumis ja maailma ovat toisiinsa vastaavuussuhteessa. Hän ei kuiten- kaan tyydy tähän, vaan hänen lopullisena pyrkimyksenään on ylittää ajattelu, jossa erotetaan ruumissubjekti ja maailmaobjekti sekä sisäpuoli ja ulkopuoli toisistaan. Hän siirtää koskettavan subjektin kosketettavien olioiden maailmaan ja ruumiin, jonka usein tulkitaan edustavan osaksi sisäpuolta, ”ulkopuoliseen” maailman olevaan. Myöhäiskautensa fi loso- fi assa hän siirtyy yhä rohkeammin puhtaasta fenomenologiasta onto- logiaan osoittaakseen jaon subjektiin ja objektiin sekä sisäpuoleen ja ulkopuoleen kestämättömäksi.40 En tässä sukella lähemmin Merleau- Pontyn ontologiaan, vaan pysyttäydyn fenomenologisessa näkökulmassa ja keskityn Merleau-Pontyn perusajatukseen ruumiin ja maailman kor- relaatiosta. Ihmisten ruumiilliset kokemukset ja näissä kokemuksissa asuvat – niin tematisoidut kuin ei-tematisoidut – merkitykset vastaavat ympäristössä olevia merkityksiä. Toisin sanoen, kulttuurihistorialliselta kannalta katsottuna, ruumiillisista kokemuksista voi lukea yhteiskun- nan ja kulttuurin merkitysrakenteita, sillä ruumis kantaa yhteiskuntaa ruumiillisissa toiminnoissaan ja kokemuksissaan. Tämä tulee hyvin esille tarkasteltaessa esimerkiksi liikettä ja tilassa toimimista. Löfström on huomannut sen. Hän tarkastelee liikettä ja asentoja kertomakirjalli- suuden kautta ja hän löytää tutkimastaan tekstistä ruumiillista toimin- taa, jossa hänen mielestään näkyy tekstin kirjoitusajan merkityksiä.41 Samalla tavalla voitaisiin tutkia tanssin kuvauksia ja näissä esiin tule- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11196 197 Ruumiillisten kokemusten etsiminen vien liikkeiden, tilan käytön ja näiden kokemisen merkityksiä, joissa näyttäytyvät subjektiivinen kokemus ja kulttuuriset kerrostumat. Esi- merkiksi 1800-luvulla eläneiden ihmisten tapa kokea valssi ja poloneesi sekä niiden liikekieli ja tilankäyttö voi kertoa jotain oleellista sen ajan ihmisen elämismaailmasta. Sen lisäksi, että ruumiillisissa kokemuksissa tulevat esille yhteiskun- nan ja yksilön merkitykset, myös ympäröivä yhteiskunta kantaa itses- sään jotain ruumiista ja ruumiillisuudesta. Esimerkiksi rakennuksien arkkitehtuuri voi muistuttaa sitä tapaa, jolla ihmiset ymmärtävät ja kokevat ruumiin ja ruumiillisuuden. Myös huonekalujen suunnittelu tai esineet ja niiden käyttötavat kertovat jotain yksilöiden ja yhteisön ruumiillisista kokemistavoista.42 Tällaisen tarkastelun mahdollistaa se, että havaitseva ruumis ja havaittu maailma ovat saman intentionaali- sen säikeen eri osapuolia. Tosin ruumiillisen kokemuksen löytäminen esineiden käyttötavoista tai suunnittelusta voi olla huomattavasti vaike- ampaa kuin ihmisen oman kokemuksen kuunteleminen – varsinkin, jos seurataan täsmällisesti Merleau-Pontyn ajattelua. Merleau-Ponty etsii ensi kädessä ruumiillisesti ilmaistuja suuntautumistapoja, ei temati- soituja tai refl ektoituja käsityksiä. Näiden aistillisten ja liikkeellisten suuntautumistapojen tulisi näkyä esimerkiksi esineiden muodoissa. Ruumiillisten kokemusten painottaminen Merleau-Pontyn tarkoitta- malla tavalla johtaa kuitenkin kulttuurihistoriallisen tutkimuksen kan- nalta oleellisiin ongelmiin. Ruumiillinen ja kielellinen kokemus Merleau-Ponty käsittelee fi losofi assaan lähinnä sellaista aistillista ja liik- keellistä kokemusta, jota ei ole eksplisiittisesti muotoiltu kielellisesti tai tematisoitu. Hän itse kutsuu tätä alkuperäiseksi kokemukseksi, joka on ei-temaattista, esiobjektiivista ja esitiedostettua.43 Tämä ruumiilli- nen kokemus on suora kokemus, jota ei ole muotoiltu ajattelussa tai joka ei välity ajattelun kautta. Se on suora aistillinen yhteys maailmaan. Löfström on Merleau-Pontyn kanssa samoilla linjoilla sanoessaan, että hajut ja tuoksut voidaan kokea ei-kielellisesti ja ei-käsitteellisesti omassa ruumiissa.44 Merleau-Pontylle – ja osittain myös Löfströmille – ruu- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11197 198 Ulla-Maija Matikainen miin aistilliset ja liikkeelliset merkitykset ovat kielestä riippumattomia merkityksiä. Tällainen ajattelu törmää kuitenkin ongelmiin, joista tuon tässä esille kaksi: yksilöllisen ja sosiaalisen väliseen suhteeseen liittyvä sekä ei-kielellisen ja kielellisen keskinäiseen suhteeseen kytkeytyvä. Käsittelen ensiksi ei-kielellisen ja ei-temaattisen kokemuksen suh- detta kielelliseen ja temaattiseen. Merleau-Ponty puhuu ruumiin koke- muksesta ja ymmärryksestä, jota hän kutsuu hiljaiseksi tiedoksi (cogito tacite). Tämä ruumiin tieto on eri asia kuin käsitteellinen refl ektion tieto eli puhuttu tieto (cogito parlé).45 Se on tietoa, jota kannamme ruumiis- samme. Albert Rabil Jr tuo esiin Merleau-Pontyn fi losofi aan kohdistet- tua kritiikkiä, joka koskee ruumiillisen, esitiedostetun ja refl ektiivisen ymmärryksen suhdetta. Merleau-Ponty ei osoita selvästi tämän suhteen luonnetta. Rabil huomauttaa, että ruumiillinen tieto voi jäädä koko- naan refl ektion ulottumattomiin – toisin sanoen nämä kaksi jäävät elämään omissa maailmoissaan: ruumiin ymmärrys hiljaisen tiedon maailmassaan ja refl ektion ymmärrys puhutun tiedon maailmassaan. Toinen vaara on se, ettei esikognitiivisesta saada tietoa kuin kognitiivi- sen ehdoilla – toisin sanoen ruumiin omanlainen tieto häviäisi refl ektion luomien kategorioiden alle.46 Tämän kritiikin mukaan ruumiillinen hiljainen tieto on vaarassa jäädä hiljaiseksi ja kokonaan esitiedostetuksi. Sillä ei näytä olevan asiaa ajattelun ja kategorioiden maailmaan – aina- kaan sinä itsenään sellaisena, kuin me sen koemme. Merleau-Ponty yritti ratkaista tätä ongelmaa monissa kirjoituksissaan ja etenkin vii- meisessä, keskeneräiseksi jääneessä teoksessaan Le visible et l’ invisible, jossa hänen yhtenä tarkoituksenaan on löytää tie aistimuksien ja puheen välille. James Schmidtin mukaan Merleau-Ponty päätyy siihen tulok- seen, että ei-kielelliseen tietoon ja merkityksiin pääsee vain kielellistä tietä.47 Ruumiilliseen välittömään kokemukseen pääsee vain epäsuorasti kielen kautta. Merleau-Ponty itse sanoo, että ruumiillisesta havainnon ymmärryksestä häviää aina jotain, kun refl ektio koettaa sitä käsittää. Tästä huolimatta Merleau-Ponty yritti löytää tien ruumiillisen hiljaisen tiedon ja refl ektiivisen tiedon välille.48 Tämä ei-kielellisen ja kielellisen kohtaamattomuus voi luoda erään- laisen kaksoisongelman kulttuurihistorian tutkimukselle. Alain Corbin huomauttaa, että historiantutkija on pitkälti sidottu kirjoitettuun kie- leen ja merkkeihin. Historioitsija ei voi antropologin tavoin olla itse kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11198 199 Ruumiillisten kokemusten etsiminen läsnä liikkumisen ja aistimisen tapahtumassa, vaan hänen on saavu- tettava tutkimansa henkilö tekstien kautta. Corbin jatkaa, että usein monista aisteihin ja aistimuksiin liittyvistä asioista vaietaan. Puhumat- tomuus ei tarkoita, etteikö jotain tiettyä asiaa koettaisi. Syy vaike- nemiseen voi olla toisaalta se, että tietyistä kokemuksista puhumista rajoittavat yhteisön normit, tai toisaalta kokemus voi olla liian arkipäi- väistä. Arjen elämä jää usein hiljaisuuteen.49 Sen lisäksi, että ruumiil- linen tieto ja sen muuttaminen kielelliseksi ilmaisuksi jäävät osittain hämärän peittoon, kirjoitetut lähteet eivät aina puhu ruumiillisista kokemuksista tai aistimisesta niiden arkipäiväisyyden tai normien vas- taisuuden takia. Tämä tarkoittaa sitä, että vaikka tutkijaa onnistaisi löytää sopivalta tuntuvia lähteitä, hän ei tästä huolimatta välttämättä pääsisi käsiksi elettyyn ruumiilliseen kokemukseen, jos ei-kielellistä, elettyä kokemusta ei ylipäätään olisi voitu eikä voitaisi muuttaa kie- lelliseksi ilmaisuksi. En kuitenkaan usko, että asian laita olisi näin. Esimerkiksi Rabil tulkitsee Merleau-Pontyn myöhäisfi losofi aa hyvin myönteisesti. Hänen mukaansa Merleau-Ponty piti jossain määrin mah- dollisena, että refl ektio pystyy muodostamaan kategorioita eletyn koke- muksen ehdoilla.50 Pystymme kuuntelemaan ja tulkitsemaan elettyjä kokemuksia niin, että voisimme muodostaa käsitteitä ja kategorioita näiden kokemusten ohjeiden mukaan. Subjektiivinen ja sosiaalinen Toinen kulttuurihistoriallisen tutkimuksen kannalta merkittävä ongelma Merleau-Pontyn fi losofi assa on subjektiivisten kokemusten kytkeminen sosiaaliseen maailmaan. Schmidtin mukaan Merleau-Ponty ei onnis- tunut osoittamaan näiden kahden ihmiselämän ulottuvuuden välistä yhteyttä, vaikka hän oli kiinnostunut subjektiivisen, ruumiillisen koke- muksen lisäksi myös sosiaalista rakenteista sekä niiden koodeista ja osia organisoivista prinsiipeistä.51 Merleau-Pontyn mukaan yhteiskunnassa on jatkuvasti käynnissä kollektiivisten merkitysjärjestelmien vakiinnut- taminen. Nämä järjestelmät ovat fundamentaalisia, sillä yhteisön jäsenet kommunikoivat keskenään niiden avulla.52 Ihmisen toimintaa ohjaavat merkitysrakenteet, jotka ohjaavat ihmisten keskinäistä kanssakäyntiä. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11199 200 Ulla-Maija Matikainen Tässä Merleau-Ponty tulee lähelle esimerkiksi Claude Lévi-Straussia, strukturalistisen antropologian perustajaa, jonka mukaan yhtenäiset tiedostamattomat rakenteet antavat muodon inhimilliselle yhteisölliselle toiminnalle.53 Näyttää siltä, että yhtäältä ruumis mahdollistaa koke- muksen, mutta toisaalta kulttuuriset merkitysrakenteet määräävät aina- kin osaa kokemusta. Merleau-Pontyn sosiaalista olemista koskeva fi losofi a poikkeaa kui- tenkin esimerkiksi Lévi-Straussin teorioista. Merleau-Ponty haluaa löytää struktuurien seasta eletyn kokemuksen huomauttaessaan, että sosiaalinen on intersubjektiivista, yksilöiden välillä olevaa yhteyttä ja jännitettä. Sosiaalisuus on inhimillistä sidettä. Siinä vallitsevat ihmis- ten välisten suhteiden ja kommunikaation muodot eräänlaisena liik- keenä, jonka kautta ihmiset työstävät annettuja olosuhteita. Tärkeintä on yksilön kokemus maailmasta ja toisista ihmisistä ja heidän välisistä suhteistaan.54 Struktuurit eivät olekaan tärkeimpiä tekijöitä yhteisössä vaan yksilöt ja näiden välillä tapahtuva kommunikaatio. Rakenteet eivät konstituoi ihmisten kokemuksia, vaikka ne antavatkin jossain määrin niille suunnan ja tavan liikkua. Ihmiset itse osallistuvat rakenteiden liikkeisiin työstämällä niitä omien kokemustensa mukaan ja kommu- nikoimalla toisten ihmisten kanssa. Merleau-Pontyn fi losofi assa kult- tuurirakenteet jäävät toisarvoisiksi suhteessa yksilölliseen kokemukseen, sillä ne ovat loppujen lopuksi riippuvaisia yksilön toiminnasta. Yksilöllisen kokemuksen korostaminen sosiaalisesta puhuttaessa johtaa ongelmaan siitä, miten erillisistä yksilöllisistä kokemuksista muo- dostuu sosiaalinen rakenne. Vaikka Merleau-Ponty kiinnittää huomion kulttuurisiin rakenteisiin, sosiaalinen koostuu viime kädessä yksilöiden kokemuksista. Koska sosiaalinen koostuu yksilöiden toiminnasta ja kokemuksista, jää se vailla omaa identiteettiä. Merleau-Ponty ei selitä, miten erilaisista kokemuksista muodostuu sosiaalisesti jaettua, vaan hän jättää tämän esimerkiksi ilmaisun ”intersubjektiivinen” varaan. Hän kuljettaa kahta maailmaa, sosiaalisten rakenteiden ja yksilöllisten koke- musten maailmaa, samanaikaisesti mutta ei onnistu yhdistämään niitä toisiinsa. Hän ei halua antaa valtaa struktuureille vaan palaa fenomeno- logina aina yksilön kokemuksiin. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11200 201 Ruumiillisten kokemusten etsiminen Lopuksi Merleau-Pontyn ajatukset herättävät monia kysymyksiä. Kulttuurihis- toriallisen tutkimuksen kannalta keskeinen ongelma liittyy subjektii- visen, alkuperäisen, ei-kielellisen kokemuksen painottamiseen, minkä vuoksi Merleau-Pontyn fi losofi an omaksuminen ruumiillisuuden histo- riallisen tutkimuksen perustaksi vaatii syvällistä teoreettista pohdintaa. Erityisesti on kiinnitettävä huomio siihen, miten kokemus on samalla sekä kielellistä että ei-kielellistä ja siihen, miten merkitykset rakentuvat sosiaalisesti yksilöllisessä kokemuksessa ja kielessä. Esimerkiksi Paul Ricoeur on perehtynyt näihin kysymyksiin, ja hänen fi losofi ansa on varteenotettava vaihtoehto niiden pohtimisen tueksi. Erityisesti hänen teoksensa Tulkinnan teoria (1976, suom. 2000) sekä Le confl it des inter- prétations (1969) ovat tässä suhteessa kiinnostavia. Vaikeuksista huolimatta Merleau-Pontyn fi losofi a on mielenkiintoi- nen kulttuurihistoriallisen tutkimuksen kannalta, eivätkä niiden erot ole välttämättä kovin suuria. Sekä Merleau-Ponty että kulttuurihisto- rioitsijat etsivät merkityksiä: heille ihmisten maailma ja oleminen yli- päätään ovat merkitysten luomista, niitä kohti elämistä. Ruumiillinen oleminen rakentuu eletyistä merkityksistä, jotka näkyvät ruumiillisessa ilmaisemisessa. Ilmaisulla en tarkoita ainoastaan esimerkiksi eksplisiit- tistä taiteellista luomista vaan ihmisen jokapäiväistä ruumiillista ole- mista, tapaa kävellä, koskettaa ja kuunnella. Myös henkilökohtaisen ruumiillisen kokemuksen etsiminen yhdistää Merleau-Pontya ja joi- takin kulttuurihistorioitsijoita. Fenomenologina Merleau-Ponty nojaa selvään teoreettiseen oletukseen ihmisen yksilöllisen kokemuksen luon- teesta sekä siihen, ettei tutkija saa pysähtyä itsestäänselvyyksiin, vaan hänen on kysyttävä yhä uudestaan. Merleau-Ponty tarjoaa historioitsi- jalle vakaata mutta samalla hengittävää ja luovaa teoreettista näkökul- maa ruumiillisuuden ja sen monien ulottuvuuksien kohtaamiseen. Hän avaa uuden, ruumiinfenomenologisen perspektiivin tutkijalle. Merleau-Ponty kuitenkin siirtää tutkijalle paljon kielellistä ja sosiaa- lista kokemusta koskevaa teoreettista vastuuta. Kulttuurihistorioitsijan on nojattava siihen laajaan semioottiseen ja sosiologiseen tutkimuksel- liseen perintöön, joka hänellä on käytettävissä ja johon viittasin artik- kelini alkupuolella. Tutkijan suhde Merleau-Pontyn fi losofi aan voi olla kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11201 202 Ulla-Maija Matikainen hyvin ristiriitainen: toisaalta hän innostuneena näkee, kuinka Mer- leau-Ponty onnistuu tuomaan ruumiillisesta olemisesta jotain oleellista ja keskeistä esille, mutta toisaalta hän harmistuneena seuraa vierestä, kuinka Merleau-Ponty uppoutuu aistillisuuden ei-kielelliseen maail- maan sivuuttaen osaksi sen sidonnaisuuden kieleen ja sosiaaliseen. Mer- leau-Ponty voi kuitenkin liikkua tietyllä ”fi losofi n vapaudella”, kun taas kulttuurihistorioitsija on sidottu tiettyyn tiedon tuottamisen tapaan, joka ei voi irtautua kielellisestä. Viitteet 1 Södergran, Edith: Elämäni, kuolemani ja kohtaloni. Kootut runot. Suom. Pentti Saaritsa, Uuno Kailas ja Aale Tynni. Otava, Helsinki 1994, 197. 2 Merleau-Ponty, Maurice: Phénoménologie de la perception. Gallimard, Paris 2001 (1945), 97–99. 3 Porter, Roy: ”History of the Body.” New Perspectives on Historical Writing. Ed. Peter Burke. Polity Press, Cambridge 1991, 210–211. 4 Lönnqvist, Bo: ”Venyvä ruumis.” Arjen säikeet – aikakuvia arkielämään, sivilisaa- tioon ja kansankulttuuriin. Toim. Bo Lönnqvist. Atena, Jyväskylä 2000, 147. 5 Kulttuurihistoriassa representaation käsite on hyvin laajasti käytetty, mutta kuten Jussi Parikka huomauttaa, sitä ei juurikaan ole problematisoitu tai selkeytetty teoreettisesti. Ks. Parikka, Jussi: ”Kulttuurihistoria kaluaa marginaaleja.” Niin & Näin 34 (3/2002), 110. Representaation käsitteen voidaan katsoa periyty- vän kulttuurihistoriaan Roger Chartier’lta, jonka mukaan representaatiot ovat konventionaalisia ja esim. diskursiivisten ja sosiaalisten käytänteiden kautta muodostuneita. Niiden suhde viittaamaansa maailmaan toimii mielikuvituksen avulla. Ks. Chartier, Roger: Cultural History Between Practices and Representa- tion. Trans. Lydia G. Cochrane. Polity Press, Cambridge 1988, 8–11, 13–14. 6 Korhonen, Anu: Fellows of Infi nite Jest. The Fool in Renaissance England. Cultural History, University of Turku, Turku 1999, 15–16. 7 Modernin lumo ja pelko: kymmenen kirjoitusta 1800–1900-lukujen vaihteen suku- puolisuudesta. Toim. Kari Immonen (et al.). SKS, Helsinki 2000. Sexual Kno- wledge, Sexual Science: the history of attitudes to sexuality. Ed. Roy Porter and Mikulás Teich. Cambridge University Press, Cambridge 1994. 8 Ibid., esim. 15. 9 Salmi, Hannu: ”Onko tuoksuilla ja äänillä menneisyys? Aistien historia tutki- muskohteena.” Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki. SKS, Helsinki 2001, 340. 10 Corbin, Alain: Time, Desire and Horror Towards a History of Senses. Trans. Jean Birrel. Polity Press, Cambridge 1995 (1991), 181. 11 Löfström, Jan: ”Lapsuuden hajut, vanhempien tuoksut.” Arjen säikeet – aikaku- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11202 203 Ruumiillisten kokemusten etsiminen via arkielämään, sivilisaatioon ja kansankulttuuriin. Toim. Bo Lönnqvist. Atena, Jyväskylä 2000 (2000a), 234. 12 Ks. esim. Löfström, Jan ”Miesten ja naisten liikkeet ja asennot Putkinotkossa.” Arjen Säikeet – aikakuvia arkielämään, sivilisaatioon ja kansankulttuuriin. Toim. Bo Lönnqvist. Atena, Jyväskylä 2000 (2000b), 193; Michel Feher: ”Introduc- tion.” Fragments for a History of the Human Body. Part One. Ed. Michel Feher with Ramona Naddaff and Nadia Tazi. Zone, New York 1989, 11. 13 Bynum, Caroline Walker: Holy Feast and Holy Fast. The Religious Signifi cance of Food to Medieval Women. University of California Press, London 1987, 6–8. 14 Löfström 2000b, 194–195. Ks. myös Heinämaa, Sara: Ele, Tyyli ja Sukupuoli Merleau-Pontyn ja Beauvoirin ruumiinfenomenologia ja sen merkitys sukupuoli- kysymykselle. Gaudeamus, Helsinki 1996, 156–159 sekä Merleau-Ponty 2001 (1945), 174–177. 15 Bynum 1987, 5–9; Bynum, Caroline Walker: ”Introduction: The Complexity of Symbols.” Gender and Religion: On the Complexity of Symbols. Ed. Caroline Walker Bynum, Stevan Harrell and Paula Richman. Beacon Press, Boston 1986, 3–5, 9–10, 14–16. 16 Husserl, Edmund: Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology. Trans. Dorion Cairns. Martinus Nijhoff Publishers, The Hague 1960, 13, 19–21. 17 Heinämaa 1996, 15, 17–18. Husserlin mukaan tieteiden ja arkiajattelun ennakkokäsityksistä irrottautuminen vaatii fenomenologista reduktiota, joka on askeleittain etenevä tarkastelu ilmiöihin itseensä. Ks. Husserl, Edmund: Fenomenologian idea. Viisi luentoa. Suom. Juha Himanka, Janita Hämäläinen, Hannu Sivenius. Loki-Kirjat, Helsinki 1995, esim. 64–65, 100–104. 18 Merleau-Ponty 2001 (1945), ks. esim. xi, 66; Merleau-Ponty, Maurice: ”Esipuhe Havainnon fenomenologiaan.” Suom. Antti Kauppinen. Tiede & edistys 3/2000, ks. 177–187. 19 Merleau-Ponty 2001 (1945), 71, 86, 158 20 Heinämaa 1996, 38. 21 Merleau-Ponty 2001 (1945), 369–370. 22 Ibid., 114–117, 237. 23 Husserl, Edmund: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen- dentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hrsg. Walter Biemel. Martinus Nijhoff, Haag 1954, 108–110; Kuhmonen, Petri & Laine, Timo: Filosofi nen antropologia. Ihmisen kokonaisuutta etsimässä. Atena, Jyväskylä 1995, 48–50, 163; Merleau-Ponty 2001 (1945), ks. esim. 123. 24 Kuhmonen & Laine 1995, 163. 25 Merleau-Ponty 2001 (1945), 10, 17, 76, 239. 26 Husserl 1945, 108–109, 143, 147. 27 Merleau-Ponty 2001 (1945), iii–v; Merleau-Ponty 2000, 171–172. 28 Varto, Juha: Fenomenologinen tieteenkritiikki. Tampereen yliopisto, Tampere 1992, 55–56. 29 Husserl, Edmund: Ideen zu einen reinen Phänomenologie und Phänomenologi- schen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitu- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:11203 204 Ulla-Maija Matikainen tion. Hrsg. Marly Biemel. Martinus Nijhoff, Haag 1952, 152–153. 30 Merleau-Ponty 2001 (1945), passim. ks. esim. 117, 123–124, 130, 160, 172, 272, 289, 467. 31 Edie, James M.: Merleau-Ponty’s Philosophy of Language: Structuralism and Dia- lectics. Center for Advanced Research in Phenomenology & University Press of America, Washington, D. C. 1987, 40. 32 Merleau-Ponty 2001 (1945), esim. 517. 33 Ibid., 174–179, 378. 34 Thomas, Keith: ”Introduction.” A Cultural History of Gesture From Antiquity to the Present Day. Ed. J. Bremmer and H. Roodenburg. Polity Press, Cambridge 1991, 10. 35 Merleau-Ponty, Maurice: La Prose du monde. Gallimard, Paris 1992 (1969), 195–196. 36 Heinämaa 1996, 104–105. 37 Löfström 2000b, 194–195. 38 Merleau-Ponty 2001 (1945), 441–445. Merleau-Ponty kohtaa joitakin ongelmia väittäessään, että kaikki käsitteellinen ja refl ektiivinen tieto perustuu ruumiin tiedolle. Nämä ongelmat kytkeytyvä esim. geometrisiin ja muihin matemaatti- siin totuuksiin. Ks. näihin ongelmiin liittyen Edie 1987, 47. 39 Le Goff, Jacques: ”Head or Heart? The Political Use of Body Metaphores in the Middle Ages.” Fragments for a History f Human Body. Part Three. Ed. Michel Feher with Ramona Naddaff and Nadia Tazi. Zone, New York 1989, 13–14. Douglas, Mary: Purity and Danger An analysis of the concepts of pollution and taboo. Routledge, London 1966, 3–4, 116. 40 Merleau-Ponty, Maurice: Le visible et l’ invisible. Gallimard, Paris 1979 (1964), 173–180. 41 Löfström 2000b, 196, 211–213. 42 Ks. arkkitehtuuriin liittyen Sennet, Richard: Flesh and Stone The Body and the City in Western Civilization. Faber and Faber, London 1994, 33 –34, 102 –108. Ihmisen ja esineen intentionaalisesta ja merkityksellisestä suhteesta ks. Vesteri- nen, Ilmari: ”Esinepeli.” Pandoran lipas. Virvatulia esineiden maailmasta. Toim. Ilmari Vesterinen ja Bo Lönnqvist. SKS, Helsinki 2001, 14–15, 21–22. 43 Merleau-Ponty 2001 (1945), 262, 279. 44 Löfström 2000a, 250. 45 Merleau-Ponty 2001 (1945), 462. 46 Rabil, Albert Jr.: Merleau-Ponty. Existentialist of the Social World. Columbia University Press, London 1967, 43. 47 Schmidt, James: Maurice Merleau-Ponty Between Phenomenology and Structura- lism. Contemporary Social Theory. Macmillan, London 1985, 151–152. 48 Merleau-Ponty 1979 (1964), 56–57, 60, 227–228, 251–252. 49 Corbin 1995 (1991), 189–191. 50 Rabil 1967, 188. 51 Schmidt 1985, 50–51, 103–103, 141. 52 Merlau-Ponty, Maurice: ”Le métaphysique dans l’homme.” Sense et non-sense. Nagel, Paris 1958, 157. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12204 205 Ruumiillisten kokemusten etsiminen 53 Lévi-Strauss, Claude: Structural Antropology. Trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf. Penguin Books, London 1963, 32–35. 54 Merleau-Ponty 1958, 156–158, 163. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12205 VALON JA ÄÄNEN KEHÄSSÄ Audiovisuaalisen aineiston tulkintakysymyksiä Kimi Kärki Jos määrittelemme hermeneutiikan tehtäväksi rakentaa siltaa mielten henkilökohtaisen tai historiallisen etäisyyden välille, putoaa kokemus taiteesta kokonaan sen kattaman alueen ulkopuolelle. Kaikista asioista, jotka asettuvat eteemme luonnossa ja historiassa, juuri taideteos on se, joka puhuu meille kaikkein suorimmin. Se sisältää salaperäistä intiimi- yttä, joka kouraisee koko olemustamme, aivan kuin mitään etäisyyttä ei olisikaan, ja jokainen kohtaaminen sen kanssa olisi itsemme kohtaa- mista.1 Kysymisen haastavuus Edellä olevat saksalaisen hermeneutikon Hans-Georg Gadamerin (1900–2002) ajatukset avaavat hyvin taideteosten tulkintaan liittyvän kokemuksen yksilöllisyyden ja yleisen ongelmallisen kysymysluonteen. Esteettinen kokemus vaikuttaa tutulta, koska meillä on heti henkilökoh- tainen suhde taideteokseen. Tässä tuttuudessa on sen totuutta (herme- neuttisessa mielessä) avaava voima mutta myös erityinen sudenkuoppa: kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12206 207 Valon ja äänen kehässä tulkinnan tekeminen muuttuu helposti näennäisten itsestäänselvyyk- sien raportoimiseksi, ja toisaalta myös tulkinta itsessään näyttäytyy tul- kitsijalle totaalisempana ja oikeutetumpana. Tarkastelen artikkelissani audiovisuaalisten lähteiden tulkintaa. Kuinka audiovisuaaliset aineistot avautuvat tulkitsijalleen? Tähän liit- tyen pohdin esimerkkeinä omaan tutkimus- ja tulkintatyöhöni liitty- viä kysymyksiä kohteenani englantilaisen rockyhtyeen Pink Floydin lavaesiintymisten tallenteet. Peruslähtökohtani on hermeneuttisessa tulkinnan teoriassa, erityisesti Martin Heideggerin (1889–1976) ja Hans-Georg Gadamerin taideteorioissa. Olen kokenut keskeiseksi etsiä sellaista mahdollisimman joustavaa teoreettista lähtökohtaa, jonka poh- jalta on mahdollista tarttua hyvin erilaisiin alkuperäisaineistoihin. Kun oma työni on painottunut 1900-luvun jälkipuoliskon populaarikult- tuurin tarkasteluun, olen tekemisissä niin kirjallisten kuin audiovisu- aalisten lähteiden kanssa.2 Tällöin näiden erilaisten aineistojen luenta niiden erityisluonteet huomioon ottaen nousee ymmärtämisen yhdeksi haasteeksi. Katson edellä mainittujen teoreetikkojen taideteoskäsityk- siä soveltaen, että konsertit ja niistä tehdyt videotallenteet on nähtävä omaan aikaansa ja paikkaansa sitoutuneina taideteoksina. Tästä joh- tuen on niihin kohdistuvan kulttuurihistoriallisen tulkinnan tehtävä niille oikeutta palauttamalla niiden temporaalinen mieli – suhde omaan aikaansa ja sen ehtoihin. Kulttuurihistoriallinen audiovisuaalisten aineistojen tulkinta ei ole irrallaan muiden tieteenalojen piirissä käydyistä keskusteluista. Tärkeitä keskustelukumppaneita ovat mm. kulttuurisen musiikintutkimuksen piirissä esitetyt näkemykset musiikin sosiohistoriallisesta sitoutumisesta, hermeneuttisen / geertziläisen antropologian ajatukset etnografi sesta tulkinnasta, samoin kuin elokuva-analyysin eri muodot esim. mediatut- kimuksessa. Rajankäyntiä täytyy tehdä jatkuvasti ennen muuta koros- tamalla ajallisen perspektiivin ja aineistosta avautuvan historiallisen kontekstin roolia tulkintaprosesseissa. Kult tuurihisto ria ei nimittäin jäsenny yksittäisiksi kulttuuri tie teiksi, vaan se integ roi eri alat yhteen aikaulot tu vuudella.3 Ymmärtämisen fi losofi ana hermeneuttinen ajattelu on siinä määrin joustava ja yleisluontoinen käsitteiden järjestelmä, että se on lyönyt itsensä läpi ihmistieteiden koko kirjon. Ihmistieteiden ”perusfi losofi ana” sitä pidetään jopa liiankin joustavana ja hahmotto- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12207 208 Kimi Kärki mana.4 Siksi pyrkimykseni on pohtia sen roolia erityisesti audiovisuaa- lisen taideteoksen oman aistiluonteen suhteen. Kulttuurihistoriallisen tutkimuksen kannalta yksi tärkeimmistä kysymyksistä koskee tutkimuksen menetelmän ja aiheen välistä suh- detta. Perusajatus on se, että käytetty metodi on aina kohteensa muo- vaama, jolloin myös tehdyt johtopäätökset ovat tulkinnan näkökulmasta riippuvaisia. Fenomenologis-hermeneuttinen ajattelu antaa hedelmälli- siä lähtökohtia kulttuurihistorialliselle populaarimusiikin tutkimukselle – ennen muuta tietysti tulkinnan fi losofi ana, ymmärtämisen mah- dollisuutena ja populaarikulttuurin tutkimusta dominoivasta Cultural Studies -traditiosta poikkeavana näkökulmana.5 En pyri kommentoi- maan hermeneutiikan traditioon keskittyvää tutkimusta, vaan käytän tätä ponnahduslautana oman käsittelytapani refl ektoinnille. Kyse on ymmärtämisen perusperiaatteista, pyrkimyksestä olla mahdollisimman tietoinen siitä tavasta, jolla aiheita käsitellään ja aineistoja luetaan. Kyse ei siis varsinaisesti ole metodista, vaan ymmärtämisen prosessin ymmär- tämisestä. Millä tavalla audiovisuaalisten aineistojen tulkinta on erityisten kysymysten esittämistä? Pohdin kysymisen ongelmaa ensin suhteessa aistimellisuuteen, sitten suhteessa erityisesti taideteokseen, minkä jäl- keen yritän rakentaa taideteoksen tulkinnan ongelman ja empiirisen esi- merkin tarkastelun kautta ymmärtämisen mahdollisuutta. On nimittäin tulkinnan idean välittymisen kannalta tärkeää, että tulkintaa koskevat yleiset keskustelut palautetaan jonkin esimerkkiaineiston konkreet- tiseen tulkintaprosessiin, konkreettisen empiirisen aineiston tasolle. Teen tämän pohtimalla Pink Floydin konserttia tyhjässä roomalaisessa amfi teatterissa 1972. Pink Floyd Live at Pompeii6 on konserttina epä- tavallinen, ja sillä on aivan erityinen suhde menneisyyteen tapahtuma- paikkansa kautta. Osallistuttuaan aiemmin kolmen elokuvan musiikin tekemiseen, joista yksi oli Michelangelo Antonionin Zabriskie Point 7, yhtye oli kiin- nostunut tekemään oman elokuvan, jossa Pink Floydin musiikki kohtaisi arvoisensa visuaalisen taustan. Elokuvasta oli määrä tulla konserttitalti- ointi historiallisessa ympäristössä, mikä vakiintui myöhemmin yhdeksi Pink Floydin tavaksi. Paikaksi valittiin 79 jKr. laavan ja tuhkan alle peit- tynyt Pompeijin roomalainen amfi teatteri.8 Yhtyeen voi nähdä ennen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12208 209 Valon ja äänen kehässä muuta tällä Pompeijin esiintymisellään avanneen uudenlaiset tilat rockin esittämiselle. Elokuva hyödynsi historiallisen tilallisen taustansa spek- taakkelinomaisen luonteen mutta myös esitteli konserttipaikan yleisöstä riippumattomana tilana ja audiovisuaalisena kulutushyödykkeenä. Elokuva fi lmattiin Pompeijissa 4.–7.10.1971 lämpimän sään valli- tessa. Sekä päivällä että yöllä kuvatut jaksot onnistuivat hyvin. Muuta- mia lisäosuuksia fi lmattiin pariisilaisessa TV-studiossa 13.–20.12.1971. Alunperin Live at Pompeii oli tarkoitettu vain eurooppalaisten televi- sioyhtiöiden esitettäväksi, olihan se fi lmattu saksalaisella rahoituksella, mutta se näytettiin myös Edinburghin fi lmifestivaaleilla syyskuussa 1972. Se saavutti siellä niin yleisön kuin kriitikoidenkin ylistyksen ”teknisesti täydellisenä produktiona”. Johtuen mm. Lontoon Rainbow Theatren käyttöön ensi-illan paikkana liittyvistä lakiteknisistä seikoista sen yleinen levitys käynnistyi kuitenkin vasta vuotta myöhemmin. Ohjaaja Adrian Maben käytti tämän hänen kannaltaan tuskallisen ajan lisäämällä fi lmiin ylimääräistä kuvaa Pink Floydista studiossa äänittä- mässä Dark Side of the Moon -albumia. Lisäykset ovat vuoden 1972 alkupuolelta.9 Miten päästä käsiksi ajallisuuden eri kerroksiin, jotka avautuvat alla olevassa kuvasarjassa, johon on tämän elokuvataltioinnin ja tarkastele- mani videokopion kautta peruuttamattomasti sitoutunut myös musiik- kia? Heti elokuvan aluksi otetaan haltuun esiinkaivettu kaupunkitila. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12209 210 Kimi Kärki Erityisesti viimeinen kuva, jossa konsertin tilana toimiva amfi teatteri on täynnä konserttia valmistelevia teknikoita, koskettaa menneisyyden ja nykyisyyden suhdetta.10 Käsittelen tuota suhdetta tarkemmin myö- hemmin. Valon ja äänen tulkinnan erityiskysymykset Audiovisuaalisten aineistojen monipuolisesta aistimellisesta luonteesta johtuen perinteinen tekstipohjainen hermeneutiikka tuntuu rajoittavan tällaisten aineistojen tulkintaa. Siksi pyrin ymmärtämään aineistoja myös musiikin kuuntelun ja ymmärtämisen kautta. Tämä kysymys liit- tyy aistien historiaan ja siihen, miten ääniympäristömme ja tapamme kuunnella ovat kulttuurisen taustamme määräämiä. Mikä on äänen olemisen tapa? Äänen analysoiminen ”ääniympäristönä” (Soundscape), sen sijaan että se nähtäisiin tekstinä (joko metaforan tasolla tai jopa konkreettisesti: wroooom! skriits! Rattle! Hum!), voi osoittautua hedel- mälliseksi ymmärtämisen lähtökohdaksi.11 Tähän liittyy myös kysy- mys siitä, mikä on kuvan ja äänen yhtäaikaisen olemisen tapa. Termi ”audiovisuaalinen” viittaa kuuloon (audio) ja näköön (visio) perustu- vaan havainnointiin, mutta termin vakiintunut käyttö viittaa kuvaa ja ääntä käyttäviin viestintäteknologioihin. Kuten mediatutkija Juha Herkman on todennut, audiovisuaalinen maailma on aina välittynyt, medioitunut, ja tarvitaan tulkinnan dialogisoimista, jotta nämä moni- tahoiset ja -tasoiset kulttuuri-ilmiöt avautuisivat.12 Esimerkkivideossani visuaalinen maailma kietoutuu äänimaisemaan, ja tämä ”yhteiskoke- mus” muodostaa tulkinnan perustan. Tällä tavoin yksi audiovisuaali- nen lähde voi muuttaa koko tutkimuskohteeni ”äänikuvaa” suhteessa omiin edeltäviin katsomiskokemuksiini, ja siten muokata läpikäymääni hermeneuttista prosessia. Länsimainen kulttuurimme on ”silmän” dominoima. Reijo Kupiai- nen käyttää ”silmän viisauden” käsitettä puhuessaan siitä tavasta, jolla subjekti ottaa arvioivaa ja mittaavaa etäisyyttä kohteeseen, pyrkii vii- sauteen ja tietämään paremmin näkemisen kautta.13 Tämän vuoksi audiovisuaalisten aineistojen tulkinnassa pääpaino on yleensä visuaali- sessa tulkinnassa, ja ymmärryksen siltaa rakennetaan visuaalisten meta- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12210 211 Valon ja äänen kehässä forien kautta – itse asiassa jopa termi ”Soundscape”, äänimaisema, pohjaa visuaaliseen metaforaan.14 Jotta kykenisimme irtautumaan perinteisestä tekstipohjaisesta hermeneutiikasta, meidän on pohdittava kuuntelemi- sen tulkinnalle antamaa haastetta.15 Audiovisuaalisten aineistojen kuun- teleminen avaa toisenlaisen, konkreettisemman tulkinnan aukeaman. Aistikokemuksena kuuntelemisesta tulee keskeinen tapa tavoittaa aineis- ton historiallisuutta. Kuunteleminen aistikokemuksena johtaa meidät aistien historian äärelle, äänien ajallistamisen välttämättömyyteen.16 Pink Floydin esiintymishistoriaan liittyvä alkuperäisaineistoni on sekä audiovisuaalista materiaalia että tekstejä sisältävä kokonaisuus. Käyttämäni tapa kysyä on kytkeytynyt pitkälti perinteiseen gadame- rilaiseen tekstintulkintaan.17 Tarkoitukseni on kuitenkin etsiä audio- visuaalisten aineistojen erityisiä tulkinnantapoja, kutsuttakoon näitä valon ja äänen hermeneutiikaksi. Bruce Johnson kritisoi musiikintut- kimuksen keskittymistä tekstipohjaiseen tulkintaan ja peräänkuuluttaa tutkimuksessa käytettyjen visuaalisperustaisten käsitteiden korvaamista akustisperusteisilla.18 Tätä ajatuksenjuoksua mukaillen olisi seuraava looginen askeleeni pohtia kuvan ja äänen yhdistävän aineiston aiheutta- mia erityiskysymyksiä hermeneuttisen tulkinnan teorian kannalta. Audiovisuaalisen aineiston tulkinta Hans-Georg Gadamerin ”pelin”19 käsitteen kautta voisi olla yksi tällainen tulkintahorisontti, joskin täl- löin täytyisi murtautua pois Gadamerin tekstintulkintaan pohjaavasta kielestä. Gadamerin taidefi losofi a tarkastelee taideteosta dynaamisena toimijana, sen tapaa olla olemassa osana merkitystapahtumia (semiosis- prosessi). Tällä merkitysprosessilla tarkoitan sitä, että taideteos on kult- tuurisessa mielessä olemassa ainoastaan niissä tulkinnoissa, joita ihmiset sille antavat. Gadamer puhuu taideteoksesta pelinä, jolla on aina omat sääntönsä ja oma tilansa sekä aikansa. Taide ”on” vasta kun sitä tulki- taan, mutta se on silti enemmän kuin yksikään tulkintansa. Siten peli on eräänlainen toistuva liike tulkitsijan ja tulkittavan välillä, jossa kum- pikaan liikkeen ääripää ei ole liikkeen lopullinen määränpää. Pelissä olennaista on lähteä siihen mukaan.20 Tämän takia Gadamer vertaa taideteosta myös peiliin – peilillä on oma objektiivinen heijastusra- kenteensa, mutta sen pintaan muodostuva kuva on katsojasta lähtöi- sin.21 Näin tutkimus on myös oman position kartoittamista suhteessa tutkimuskohteeseen. Kuitenkin on otettava huomioon, että taideteok- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12211 212 Kimi Kärki sen synnyttänyt kokemusmaailma on siinä läsnä. Siten taideteoksen ymmärtäminen johtaa menneisyyden ymmärtämiseen – teos välittää historiallista tietoa. Välittymisprosessin luonne on dialoginen: taideteos pelinä on subjekti, joka avaa ja kätkee merkityksiä sekä uudistuu suh- teessa ”pelaajaansa”.22 Merkitykset voidaan tavoittaa kysymisen ja vas- tauksen liikkeellä, siis hermeneuttisesti. Taide pelinä on ikään kuin ”todellisuuden nousu totuuteensa”. Gadamerille taide heijastaa maail- man tosiolemusta, antaa meille kokemuksen siitä. Toisin sanoen kyse ei niinkään ole ihmistieteiden erityisestä metodologiasta vaan tieteellisen menetelmän ylittävästä ontologisesta ymmärtämisestä.23 Gadamerilai- nen hermeneutiikka joustaa uusien ilmiöiden edessä ja vastustaa kaiken- laista ymmärtämisen menetelmän formalisointia – se ei ole luonteeltaan normatiivista. Tutkimuskysymykset muodostavat tulkintani perustan ja viimekädessä määrittelevät ne rajat, joiden sisällä pysyn tulkinnas- sani. Audiovisuaalisten aineistojen tulkinta suhteutuu laajempaan alku- peräisaineistojen tarkasteluun. Konteksti rakentuu siten monipuolisesta alkuperäisaineistostani käsin.24 Osallistun tulkintatapahtuman kautta peliin – minä pelaan konserttitaltioinnin merkityksillä, mutta samalla myös minua ja ennakkoasenteitani pelataan. Täten taideteoksen tul- kinta on osallistumista, itsen laittamista alttiiksi niin tulkinnan onnis- tumiselle kuin epäonnistumiselle. Pink Floydin konserteissa visualisoidaan ääntä sen kanssa synk- ronoitujen kuvallisten narraatioiden, valaistuksen ja erikoisefektien – pommit, ilmatäytteiset nuket jne. – avulla. Mutta onko kyse muus- takin kuin äänen visualisoinnista? Asetelman kääntäminen ympäri, näkyjen ”äänellistäminen” – paremman sanan puutteessa – on tar- peen, jotta käsitämme paremmin audiovisuaalisten aineistojen moni- mutkaisen vuorovaikutussuhteen. Nicholas Cookin mukaan on selvää, että ääni ja kuva ovat yhtaikaisia ilmiöitä, ja niiden välillä on kor- respondenssi eli vastaavuus (synaesthesia), mutta vastaavuutta parempi analyysin väline on juuri interaktion, vuorovaikutuksen käsite.25 Yksi vuorovaikutuksen muoto on hankalampi tulkita kuin itsestään selvät yhteydet valon ja äänen välillä, nimittäin tekstuaalisten narratiivien ja äänellisten ilmiöiden vuorovaikutussuhteet. Tekstuaalisista narratii- veista mainittakoon sanoitukset, jopa laajemmat konseptuaaliset tarinat, äänellisistä ilmiöistä rytmi, persoonallisuuksien vaihtaminen laulutapaa kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12212 213 Valon ja äänen kehässä muuttamalla ja ääniefektit.26 Toki tekstimuotoiset sanoitukset saavat hahmonsa laulamisen kautta, kun ne sidotaan melodioihin, ja siten tekstuaaliset mielikuvat äänellistetään. Sanat eivät vain toista musiikil- lisia merkityksiä, vaan luovat uusia tulkinnan tasoja samalla kun ne ovat itsekin musiikkia. Lauluäänen puitteissa tapahtuva tonaalinen peli, aksentit ja tunteiden ilmaisu erilaisilla kulttuuriin sidotuilla lauluta- voilla ovat kaikki vuorovaikutuksessa teoksen narratiivin kanssa. Taideteos ja teknospektaakkeli Tiedämme kaikki omasta kokemuksestamme, että esimerkiksi muse- ossa vierailu tai konsertin kuunteleminen ovat tehtäviä, jotka edellyt- tävät syvällistä älyllistä ja henkistä toimintaa. Mitä teemme sellaisissa tilanteissa? Totisesti eroja löytyy: toisessa tapauksessa olemme tekemi- sissä toisinnettavan taiteen kanssa ja toisessa mitään ei toisteta – alku- peräisteokset roikkuvat seinällä välittömästi edessämme.27 Gadamer puhuu tässä musiikkituotteen reproduktiivisesta luonteesta, mutta rinnastaa sen silti kokemuksellisesti museon stabiilimpaan taide- kokemukseen. Hän myös olettaa taideteoksen olevan autenttisesti läsnä tulkintakokemuksen tilanteessa. Hyväksyttäköön tämä lähtökohdaksi ja laajennetaan tulkintahorisonttiamme vähitellen mekaanisiin repro- duktioihin. Todettakoon, että ”taide” tässä tapauksessa on minulle kult- tuurinen tulkintakäsite. En esimerkiksi pyri ottamaan kantaa siihen, mikä käsittelemilleni hermeneutikoille ilmenee taiteena, vaan vältän tarkoituksella ”korkean” ja ”populaarin” kulttuurin perinteisiä erotte- luja. Kannattaa muistaa, että sekä Heidegger että Gadamer ovat kiinni oman aikansa taidekäsityksissä, vaikka pyrkivätkin ylittämään perintei- sen fi losofi sen estetiikan tradition.28 Rock-konsertin ja saksalaisen pro- fessorin mielenmaiseman välillä voi olla tiettyä ajatuksellista distanssia, mikä ei mielestäni merkitse sitä, että hänen ajatustensa soveltaminen rock-konsertin tulkintaan olisi mieletöntä. Pink Floydin musiikkia voi- taisiin tutkija Bill Martinin progressiivisen rockin määritelmää soveltaen pitää paradoksaalisesti ”populaarina avantgardena”, massojen taiteena. Tämän tulkinnan mukaan Pink Floyd välitti taidemusiikin vaikeita kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12213 214 Kimi Kärki ideoita suurelle yleisölle.29 Mielestäni populaarin konserttiteoksen näke- minen taideteoksena on perusteltua myös siitä syystä, että näen ”taide- teoksen” erityisenä hermeneuttisena tulkintakäsitteenä. Taiteen tulkinta on kehämäinen prosessi, jossa esiymmärrys taiteesta ja yksittäisen taideteoksen totuudellisuus ovat keskenään dialogissa. Martin Heidegger käsitteli taideteoksen tulkinnan kysymystä teokses- saan Taideteoksen alkuperä (1935/36). Hänelle tärkein kysymys liittyi alkuperän ongelmaan: miten alkuperä oli löydettävissä taideteoksesta itsestään käsin. Hän siis oli kiinnostunut taideteoksen ontologiasta. Tulkinnan akti kysyttäessä taideteoksen alkuperää on Heideggerin mukaan kehämäinen, analyyttisessa mielessä jopa tautologiselta vaikut- tava. Ensin meidän täytyy tunnistaa jokin taideteokseksi. Jotta tämä olisi mahdollista, meidän täytyy jo valmiiksi tietää, mitä taide on. Tämä esiymmärrykseen pohjautuva kehämäinen liike on tulkinnan aktille keskeinen. Emme Heideggerin mukaan yritä välttää kehämäi- syyttä vaan murtautua itse kehään. Tämä onnistuu tarkastelemalla taideteosta, pohtimalla sen materiaalista luonnetta. Materiaalisuus on tietenkin perinteisen taideteoksen ilmeisin ominaisuus. Heideggerin oma esimerkki, kreikkalainen temppeli, näyttäytyy ymmärtämisen läh- teenä, kun pohdimme taideteoksen ja totuuden suhdetta. Temppeli on kulttuuristen merkitysten välittäjä, sitä tarkastelemalla meille avautuu kokonainen kulttuuri ja sen käytänteet.30 Sovellan Heideggerin taidekäsitystä vaihtamalla tarkastelun koh- teena olevan kreikkalaisen temppelin tilalle konserttiareenan ja sille sijoittuvan kulttuurisen tapahtuman, konsertin. Jos kreikkalainen temp- peli oli ymmärrettävissä siitä lähtökohdasta käsin, että se on kiveä, avautuu konserttiareena meille teräksisten kerroksien, kankaiden, vah- vistimien, valojen jne. rakennelmana – konsertin, siis tapahtuman, materiaalisena perustana. Taideteos vaatii maailman ja ”maan” olemista ollakseen itse olemassa, sanoo Heidegger. Se vastustaa rationalisointia ja totalisointia, sillä se on jotain konkreettista, tässä ja nyt olevaa.31 Käsi- tän tämän siten, että taideteos ei ole muutettavissa jonkin muun ide- aksi kuin itsensä, sillä se on ankkuroitunut todellisuuteen. Sitä ei voida myöskään muuttaa ”paremmaksi” tai ”järkevämmäksi”, sillä silloin se ei enää olisi sama teos. Kreikkalainen temppeli ei olisi samanlainen, jos se olisi rakennettu teräksestä, tähdentää fi losofi Hubert Dreyfus.32 Kon- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12214 215 Valon ja äänen kehässä serttitapahtuma avautuu minulle lähtökohtaisesti taideteoksena – sen aikana tuotetaan ainutkertainen tulkinta sävelteoksesta, tulkinta, joka jää elämään vain mekaanisissa tallenteissaan. Mekaanisen tallenteen ollessa kyseessä konsertin reproduktiivisuus ottaa aivan uuden, tulkinnan kannalta merkittävän ja erilaisen askeleen. Videotallenteessa välitetty stadiontapahtuman ruumiillisuuden tuotta- minen on suurelta osin eleiden teknologisen vahvistamisen historiaa. Tämä teknologia on kulttuuria rakentavaa ja kulttuurisesti rakentu- nutta. Voitaisiinkin puhua tarkemmin viihdeteknologiasta tai massata- pahtumien teknologiasta, esiintymisteknologian ollessa vain osa tuota laajempaa vahvistamisen ja toisintamisen koneistoa. Viime kädessä mas- satapahtuman tallentavat kamerat ovat nekin osa esiintyjiä ja yleisöä ympäröivää teknologista muuria. Videotaltioinnissa myös yleisö muut- tuu tarkastelun kohteeksi ja ihmismassaa käytetään audiovisuaalista kokemusta vahvistavana elementtinä. Siten yleisöstä tulee ikään kuin taltioinnin narratiivin osa, esiintyjään reagoiva kasvoton corpus. Esimer- kissäni Pink Floyd Live at Pompeii kuitenkin yleisönä ovat tallenteen käyttäjät, koska itse konsertissa katsojina olivat vain tuotantohenkilö- kunta ja konsertin tallentaneet mikrofonit ja kamerat. Mitkä sitten ovat välittävän teknologian ja taiteen rinnakkaisuuden tai sisäkkäisyyden ehdot? Martin Heideggerin ajattelu tarjoaa kiinnos- tavan näkökulman taiteen ja teknologian suhteeseen. Vaikka hän ei pohdi musiikin olemista, ovat hänen ajatuksensa taiteesta ja teknolo- giasta sovitettavissa stadionspektaakkelin tarkasteluun. George Steine- rin mukaan musiikki olisi tuonut esiin Heideggerin ajatukset siitä, että teoksen merkitystä ei voi kääntää millekään muulle kielelle, ja toisaalta siitä, että meidän on vaikea paikantaa teoksen olemuksellisen energian ilmaisulähdettä. Musiikki antaa meille erittäin voimakkaita ja läpi- tunkevia kokemuksia.33 Stadiontapahtuman tutkiminen ilman omaa – vaikka sitten audiovisuaalisesti välittynyttä – läsnäolon kokemusta olisi tässä mielessä vaikeaa, eikä välittävä kieleni voikaan tuoda tapah- tumien merkityksiä julki sellaisenaan. Tulkintani tehtävä onkin toimia siltana, palauttaa menneen maailman oikeus läsnäoloon nykyisyydestä käsin tapahtuvan tulkinnan kautta. Paradoksaalista sinänsä, Pink Floy- din lavaesiintymisten tulkintani aukeaa omakohtaisesta kokemuksesta, eikä nykyisessä teknisen toisinnettavuuden kulttuurissamme ole kovin kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12215 216 Kimi Kärki vaikea saadaa omakohtaista kokemusta käyttämistäni audiovisuaalisista lähteistä – tosin tietysti teknologista ja välittynyttä kokemusta, mikä johtuu jo audiovisuaalisten aineistojen perusluonteesta. Tämä läsnä- oleva ja välittävä teknologia muodostaa ymmärtämisen sillan minun ja lukijan välille. Pyrin perustamaan tuota siltaa kuvallisin esimerkein, mutta on selvää, että ymmärtääkseen tulkintani mielen lukijan on saa- tava omakohtainen kokemus tulkintani kohteesta. Sinänsä videomate- riaali voi johtaa harhaan, koska videokuvan katsominen ei ole sama asia kuin olla itse paikalla kuvauspaikalla. Kamera ei yleensä välitä sosi- aalista todellisuutta objektiivisesti. Kameran käyttäjä ja myöhemmin esimerkiksi ohjaaja kitsaasti annostelevat kuvakulmillaan, panoroinneil- laan ja leikkauksillaan sen, mitä näemme lopullisessa audiovisuaalisessa tuotteessa.34 Pink Floydin konsertti Pompeijin raunioissa on mitä suurimmassa määrin menneisyyttä kommentoiva teos. Yhtyeen ankkuroituminen rockin traditioon, teknologiaan ja konventioihin sitoi ja rajoitti yhtyeen pyrkimystä uudistaa itsensä, mutta samalla traditio tarjosi perustan sen toiminnalle: sen konserttien audiovisuaalisella ympäristöllä oli viittaus- suhde menneisyyteen. Taide on Heideggerille perustamista (Stiftung), uuden luomista. Tässä on sen kontrasti teknologiaan, kontrasti, jonka ytimessä Pink Floyd on uuden luomisen pyrkimyksineen. Teknologia on nimittäin – paitsi toteuttanut paljon rationaalisesti käsitettävissä olevaa hyvää ja hyötyä – myös vinouttanut elämismaailmamme, muuttanut sen tehokkaan kasvun ajatuksen resursseiksi.35 Teknologiakritiikki on ollut keskeistä varsinkin Heideggerin myöhäistuotannolle. Hän suh- tautui epäluuloisesti tehokkuusajatteluun ja tieteellis-tekniseen organi- sointiin. Tehokkuusajattelun takana on mieletön ajatus optimaalisesta järjestämisestä, järjestämisestä järjestämisen vuoksi. Pink Floyd on tuot- teena osa tällaista kulutuskulttuuria, ja yhtyeen konsertit voidaan nähdä pitkälle tuotteistettuna viihteenä, vaikka musiikin merkityksissä olisi- kin osin kriittinen pohjavire. Dreyfusin Heidegger-tulkinnan mukaan täydellisesti järjestetty yhteiskunta ei ole ratkaisu ongelmiimme vaan pelkästään teknologisen olemisen ymmärryksen päätepiste. Heidegger ei silti tuomitse teknologiaa sinänsä, vain sen tienä tehokkuuden mak- simointiin. Emme nimittäin tule toimeen ilman olemismaailmaamme kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12216 217 Valon ja äänen kehässä koskevaa teknistä tietoa. Hänen mukaansa ”olisi mieletöntä juosta so keas ti vasten teknistä maailmaa”.36 Teknisen maailman yksi keskeinen piirre on spektaakkeli. Kult- tuuriteoreetikko Guy Debord on poleemisessa The Society of the Spec- tacle -teoksessaan hahmotellut koko läntistä maailmaa spektaakkelin käsitteen kautta. Spektaakkeli on hänelle sosiaalinen, ihmisten välinen suhde, joka välittyy kuvien kautta. Kyseessä ei ole dialoginen käsite, vaan maailmaa hajottava ja kuvien autonomiaa korostava ja ”aidon” elämän vastainen vahingollinen ilmiö. Kaikki näyttäytyy visuaalisena pintana, jossa tämä pinta on itsessään pääasia ilman syvyyttä. Spektaak- keli vaatii passiivista hyväksyntää: kaikki mikä näyttäytyy on hyvää ja kaikki hyvä myös näyttäytyy. Spektaakkeli on siis paitsi autonominen ja itseään ruokkiva niin myös tautologinen käsite. Tätä taustaa vasten tek- nologinen ulottuvuus tuo spektaakkelin rituaalinomaiseen visuaalisuu- teen aina vain uusia tasoja. Debordille spektaakkeli on uskonnon suora jatke, materiaalinen rekonstruktio uskonnollisesta illuusiosta.37 Jos spektaakkelia lähdetään hakemaan tästä visuaalisen pinnan pet- tävästä, passivoivasta vaikutuksesta, sen juuret ovat fantasmagorian käsitteessä, joka on yhdistelmä sanoista phantasma (kummitus) ja agora (kokous, kokoaminen) tai agoreuein (puhua julkisesti). Kyseessä on siis fantasiaspektaakkeli, joukkokokouksen nautinnollinen harha. Rans- kan kielen substantiivi fantasmagorie merkitsee taidehistorioitsija Anna Kortelaisen mukaan ensisijaisesti ”taitoa näyttää kummituksia optisilla illuusioilla hämärästi valaistussa salissa 1800-luvun tapaan”. Fantasma- goria viittaa siis kulttuurin ja sen uusien tuotteiden ja teknologioiden illusoriseen ja tulevaisuudettomaan luonteeseen.38 Audiovisuaalisen teknospektaakkelin ideassa on edelleen kysymys totaalisuudesta. Richard Wagnerilta periytyvä ajatus kokonaistaide- teoksesta (Gesamtkunstwerk) on nähtävissä suurien stadionkonserttien audiovisuaalisen temaattisuuden esikuvana. Itse kokonaistaideteoksen idea on kuitenkin saanut jyrkkää kritiikkiä mm. Friedrich Nietzscheltä, Heideggerilta ja Theodor Adornolta. Reijo Kupiainen summaa tätä keskustelua oivaltavasti, kun hän suhteuttaa Wagner-kritiikkiä uudem- piin kokonaistaideteoksen muotoihin. Wagnerilainen kokonaistaideteos toteutuu Heideggerin mukaan massojen uskonnollisena huumana, jossa musiikki elämyksen antajana nousee pääosaan – näyttämön suuresta kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12217 218 Kimi Kärki asetelmasta tulee keskiö, jossa musiikki on koko tapahtuman keskeisin sisältö ja tunteen kiihotin. Kokonaistaideteos edustaa kaikille kolmelle mainitulle fi losofi lle tavanomaisuutta, massojen lumetaidetta. Kupiai- nen kiteyttää tämän hyvin: Wagnermaisuus tiivistyy mahtipontisiin kuviin, joissa työ ja väkijou- kot on alistettu rytmiselle koristelulle. Tämä viittaa tietysti suoraan natsismin tapaan estetisoida politiikkaa. Edelleen näitä kuvia on hyö- dynnetty niin Hollywoodin viihteessä (kuten Tähtien Sota -elokuvassa) kuin nykyaikaisissa musiikkivideoissakin.39 Kupiaisen kuvaus viittaa Metropoliksen wagnermaiseen ja teatraaliseen ”elehdintään”, mutta se sopii hyvin myös rockin stadionspektaakkeliin ja liioitteluun. Musiikkivideoviittaus osuu oikeaan, käyttihän mm. englantilainen Queen-yhtye Metropoliksen kuuluisia joukkokohtauksia musiikkivideossaan kappaleesta ”Radio Gaga” 1980-luvun alussa. Kui- tenkin varsinainen vertailukohtani Pink Floydin stadionkonserteille on riefenstahlilaisittain välitetty kansallissosialistinen joukkokokouk- sien estetiikka 1930- ja 40-luvuilta. Teoksena esimerkiksi Pink Floydin The Wall (1979) käsittelee suoranaisesti tätä yhteyttä narratiivissaan ja audiovisuaalisessa ilmaisussaan, eikä konserttien massahurmoksen käy- tännöissä hävitä kuin järjestelmällisyyden puutteessa.40 Edellä olevista massakulttuuria koskevista huomioista henkii vanha marxilainen ajatus kulutusyhteiskunnan ylhäältäpäin ohjatusta vahin- gollisesta illusorisuudesta. Tällöin rock-konsertti näyttäytyy ”oop- piumina kansalle”, jälleen yhtenä keinona johtaa massoja harhaan olennaisista asioista erikoistehosteiden ja viihteen avulla. Mielestäni ajatus on kuitenkin osatotuus. Sen sijaan että näissä spektaakkeleissa luotaisiin historian peittävä illuusio, niissä ollaan hyvinkin laajassa ajal- listen kulttuuriviittauksien jatkumossa aina muinaisista mysteerikul- teista antiikin teatteriin. Marxilaisesta perspektiivistä tämä kaikki on helppo kuitata epäolennaisena, mutta kulttuurihistorian tutkimuksessa lähtökohtana täytyy pitää avoimuutta kohdatesamme menneisyyden ja nykyisyyden monimuotoisuuden. Gadamerin pelin käsitteen kautta pääsemme uskonnollisten ja rituaalisten käytäntöjen periytymisen tar- kasteluun joustavan tulkinnan näkökulmasta. Mielestäni on yhä tärkeää kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12218 219 Valon ja äänen kehässä ja haasteellista paneutua kysymyksiin empatian paikasta tutkimuksessa ja kysyä, kuinka tehdä oikeutta menneelle.41 Pink Floydin kasvottomuudesta nousee heidän tähteytensä erikois- laatuisuus. Heidän vieraantumisensa ja suosionsa yhdistelmä on mie- lenkiintoinen sovellettaessa Walter Benjaminin esseessään ”Taideteos tek nologisen toistettavuuden aikakaudella” käyttämää ”auran” käsitet tä poptähden autenttisuuteen.42 ”Aura” siis edustaa taideteoksen konkreet- tista läsnäoloa – tässä yhteydessä voisi puhua ”taideteoksen ruumiilli- suudesta” – kun taas sen puute on tyypillistä mekaanisesti toistetulle jäljennökselle taideteoksesta. Benjaminin mukaan uusintamistekniikka irrottaa taideteoksen perinneyhteydestään, jolloin sen autenttisuus katoaa.43 Toisinnetulla taideteoksella ei enää ole autenttista mennei- syyssidettä, alkuperäisen veroista suhdetta historiaan. Reproduktiotek- niikka tuottaa tahdonalaista muistamista ja myös laajentaa sitä, mikä Benjaminin mukaan typistää mielikuvituksen liikkuma-aluetta.44 Täten mielestäni esim. elokuvakamerat tallentavat tietynlaisen muistamisko- kemuksen, mikä saattaa erota radikaalisti paikalla olleiden ihmisten muistikuvista. Benjaminille tämä reproduktion kautta vangittu muisto merkitsee ”auran” kuolemaa, reproduktio ei ole varustettu ”kyvyllä vas- tata katseeseen”.45 Tutkija Andrew Goodwinin mukaan yleisö tulee konserttiin, koska se on ainoa tapa kokea artisti autenttisesti, kokea artistin fyysisestä läs- näolosta johtuva ”aura”.46 Pink Floydin kohdalla taas voidaan puhua lavaesiintymisen kasvottomuudesta ja persoonattomuudesta. Yhtye ei, varsinkaan stadionluokkaan siirryttyään, ole pyrkinyt edustamaan karismaattista rocktähteyttä ja sen mukanaan tuomaa lavasäteilyä. Pink Floydin perfektionismi soundin ja soiton osalta johti pyrkimykseen toistaa levyjen materiaali keikoilla mahdollisimman samaan tapaan. Silloin itse tapahtuman valtavuudesta kaikkine audiovisuaaliseen tek- nologiaan liittyvine jippoineen tuli yleisön houkutin. Ehkä tämä on yksi syy siihen, että niin monet journalistit hyökkäsivät Pink Floydin kiertueiden massiivista stadiondystopiaa ja teknospektaakkelia vastaan 1970-luvulla. He kokivat tulleensa petetyiksi, saaneensa vähemmän kuin odottivat.47 Toisaalta paradoksaalisesti Pink Floydin koko menes- tys ja julkisuuskuva perustui uuden teknologian haltuun ottamiselle sekä edelläkävijyyden leimalle. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12219 220 Kimi Kärki Analysoimassani esimerkissä tapahtuu rajankäyntiä läsnäolosta kohti stadioneiden vieraantuneisuutta. Pink Floyd vetäytyy benjaminlaisen autenttisuuden idean piiristä kohti mekaanisen toisintamisen priorisoi- mista. Konsertti Pompeijin amfi teatterissa ilman yleisöä vaikuttaa kom- mentilta 1970-lukulaiseen stadiontähteyteen, juuri ennen kuin Pink Floyd itse alkoi täyttää stadioneita Dark Side of the Moon -levyn (1973) kaupallisen suosion myötä. Täten persoonattomuudesta tuli sekä osa yhtyeen autenttisuutta – läsnäolon puute lisäsi mystisyyttä ja siten uskottavuutta – että imagoa; Walter Benjaminin ajatus taideteoksen ”Tässä ja Nyt” -arvosta etääntyy itse esiintyjien osalta.48 Pink Floyd ei ole ”Hier und Jetzt”, vaan ”out there”, he ovat ja eivät ole läsnä. Musiikki kuuluu, se soitetaan, mutta ”tähdet” eivät villitse yleisöä, vaan vetäyty- vät taustalle ympärillään vellovan audiovisuaalisen tulituksen tullessa etualalle. Täten teknologiasta on tullut Pink Floydin naamio, se jokin mistä heidät tunnistetaan ja joka paradoksaalisesti heidät peittäessään antaa heille erityislaatuisuuden populaarikulttuurin kentässä. Tämän prosessin alkuvaihe on juuri Pompeijin konserttitaltioinnissa, vaikka yhtye on vielä kuvauksen keskipiste. Pink Floyd -yhtyeen konserttitallenne kysymisen kohteena Overhead the albatross / Hangs motionless upon the air / And deep beneath the rolling waves / In labyrinths of coral caves / An echo of a distant time / Comes willowing across the sand / And everything is green and submarine. 49 Pink Floyd on hyvä esimerkki yhtyeestä, joka on käynyt läpi rockin massakulttuuristumisen eri vaiheet klubeilta teknologian täyttämille stadioneille. Heidän esiintymistensä tallenteiden kautta pääsen käsiksi paitsi lavaesiintymisten muutoksiin 1960-luvulta 1990-luvulle myös audiovisuaalisen kulttuurin laajempaan muutokseen. Myös esitysten tallentamisen tapa on muuttunut. Traditio on siis tässä tuotteessa tärkeä niin toimintatavoissa kuin myös paremmin tiedostettuina viittaus- suhteina. Pink Floydiin on liitetty lähes koko sen olemassaolon ajan pyrkimys uuden luomiseen, niin musiikin kuin harkitun visuaalisen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12220 221 Valon ja äänen kehässä ilmeensäkin puolesta. Menneisyys on silti ollut monella tapaa läsnä yhtyeen muokatessa omaa kuvaansa ja äänimaisemaansa. Pink Floydin esiintymisissä on käytetty historiallista kuvastoa hyvinkin tietoisesti ja monipuolisesti. Eräs tärkeä virstanpylväs Pink Floydin visuaalisen ilmeen kehitykselle oli konsertti Pompeijin raunioissa – konsertti ilman yleisöä. Minua kiinnostaa erityisesti kuvan liikuttelun rytmi, se tapa, jolla kuva ja ääni muodostavat kokonaisuuden. Kuvan ja äänen välillä on käynnissä vuorovaikutuksellinen peli, jossa rytmi on pääosassa, mutta johon vaikuttavat lisäksi niin akustinen kuin visuaalinen kerronta. Keskityn analyysissani tallenteen avauskappaleeseen ”Echoes Part I”.50 Konsertti ei ole puhdas livetaltiointi vaan nimenomaan elokuvaksi tarkoitettu ja siten editoitu sisältämään myös päällekkäiskuvausta ja laajempaa tilallista kontekstia, Pompeijin rauniokaupungin näkymiä. Koska suuressa osassa materiaalia on hyvin vaikea erottaa, mikä on yhtyeen ja mikä ohjaajan kontribuutiota, lähden liikkeelle kokonaisuu- den analyysista. Elokuva käynnistyy hitaalla sydämensykkeellä.51 Sykkeen tahdissa nähdään välähdyksiä Pompeijin rauniokaupungin eri puolilta (ks. artik- kelin ensimmäinen kuvasarja). Tämä avartaa huomattavasti elokuvan tilan tuntua, sillä musiikki on kokonaisuudessaan äänitetty Pompeijin syvässä amfi teatterissa, josta ei Pink Floydin näkö/kuvakulmasta näy muuta kuin tyhjät istuinrivit ja taivas. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12221 222 Kimi Kärki ”Echoes part I”, käynnistyy pitkällä kamera-ajolla amfi teatterin laelta alas Nick Masonin rumpusetin luo. Kappaleen alku käynnistyy hitaasti viipyilevällä melodialla, joka perustuu Richard Wrightin pianokuvion sointuihin ja David Gilmourin slidekitaran melodiaan niiden päällä. Olemme ikään kuin katsojia laskeutumassa kohti amfi teatterin katso- mon näyttämöä. Tässä ajossa paljastuu tilan tyhjyys lukuun ottamatta tarvittavaa teknologiaa, yhtyettä ja kuvausryhmää. Yleisöksi identifi oi- daan patsaiden ja reliefi en kiviset kasvot, jotka tuijottavat tuimina ja surullisina yhtyeestä irrotetuissa lyhyissä välähdyksissä. Erittäin kiinnostava on Adrian Mabenin ratkaisu käyttää kahta kiveen kaiverrettua kasvoa suhteessa Wrightin ja Gilmourin päihin laulun alkaessa. Päiden asennot ovat niin samat kuin mahdollista, joten tämä tuskin on sattumaa.52 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12222 223 Valon ja äänen kehässä Jatkossa ennen muuta vulkaaniset luonnonilmiöt saavat tilaa kuvauk- sessa. Mudan rytmikäs pulputus tapahtuu musiikin tahdissa muistut- taen Pompeijin tuhon syystä. Visuaalisen ja akustisen rytmin voi sanoa sulautuvan hetkeksi yhteen tässä osuudessa. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12223 224 Kimi Kärki Seuraa pitkä kitarasoolo, jossa hyödynnetään mm. viivekaikuja (delay) ja kitaran vibrakampea. Maben hyödyntää elokuvan leikkauksessa tuol- loin suuren yleisön elokuvissa melko uusia editointimahdollisuuksia, mm. päällekkäistä kuvaa ja moniin osiin jaettua ruutua. Tämä on tek- nologista voimannäyttöä niin soolon kuin melko itsetarkoituksellisen editointiteknologian käytön osalta. Osittain ohjaajan visuaalinen peli on mielestäni silti onnistunut: päällekkäiskuvat ovat aina vähintään ajankuvina kiinnostavia. Tämä elokuva kertoo, paitsi yhtyeestä, myös ajan rockelokuvien leikkaustavasta. Siinä se vertautuu Pink Floydin 1970-luvun aikalaisen, Led Zeppelin -yhtyeen 1973 kuvattuun The Song Remains the Same -elokuvaan.53 Tärkeä elementti on amfi teatterin pohjalla soittavan yhtyeen vahvis- tinmuuri – kaiuttimet on pinottu yhtyeen taakse tummaksi seinäksi. Kappaleen lopussa kamera kiertää vahvistinmuuria, jonka välistä väläh- televät ruohottuneet teatterin istuimet. Mennyt ja nykyinen kohtaavat Pink Floydin ympärilleen haalimassa taustassa. Kuvassa vilahtaa sta- dion spektaakkelin synnyn kannalta erittäin merkityksellistä teknolo- giaa. Vuonna 1967 Windsorin jazz ja blues -festivaaleilla esiteltiin suurten areenakeikkojen kannalta tärkeä uudistus: The Watkins Elec- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12224 225 Valon ja äänen kehässä tric Musicin 1000 watin PA-järjestelmä.54 WEM PA saavutti suunnat- toman suosion alusta alkaen, ja se oli ensimmäinen kirkkaan äänen ja suuren tehon omaava PA-järjestelmä maailmassa. Nopeasti suuret yhty- eet kuten juuri Pink Floyd55 ja The Move tilasivat erityisesti niille suun- nitellut tehokkaat PA-järjestelmät. ”Echoes part I” -kappaleen kuvallinen maisema toimii ikään kuin standardina, josta konserttitallenteen muut kappaleet varioivat oman kuvallisen ilmaisunsa. Kappaleen teema, äänimaisemallinen ”kaikuja”, sopii hyvin visuaaliseen maisemaan, jossa muinaiset patsaat katsovat yhä seiniltä, muistuttaen keisarillisen Rooman menneestä elämäntyylistä. Historian läsnäolo nykyajassa – ajatus, jota Kari Immonen on koros- tanut – tekee tällaisen aineiston analyysista monitasoista.56 Yhtäältä minun on otettava huomioon oma positioni tässä kirjoitushetkellä, mutta lisäksi tutkimuskohteeni mennyt nykyisyys. Toisaalta myös heille menneisyys avautui sekä traditiona että mahdollisuutena uuteen. Live at Pompeii -elokuvasta huokuu useiden päällekkäisten aikahorisonttien läsnäolo. Tämä erityisesti tekee siitä hedelmällisen tulkintalähteen. Pompeijin kaupunki näyttäytyy Pink Floydin hippien utooppisessa kon- tekstissa kenties sekä katastrofi a edeltäneenä kulta-aikana että katastro- fi nsa vuoksi myös historiallisen tuhon symbolina. Pink Floydin tilaa hyödyntävä äänimaalailu on ollut yksi yhtyeen tavaramerkeistä. Delay-kaiutettu kitarasoundi panoroitiin myös Pom- peijissa ympäri areenaa, jolloin ääni sai ”toimijuuden” ja kolmiulottei- sen luonteen. Tämän efektin Pink Floyd otti käyttöön jo 1960-luvulla. Kuuluisa Azimuth Coordinator – alun perin neliraitainen äänen liikut- tamisjärjestelmä, joka oli tarkoitettu mahdollistamaan äänien liikutte- lun klubitiloissa yhtyeen avantgardististen äänikokeilujen aikana – oli ensimmäinen prototyyppi moniraitaiselle kolmiulotteisesti liikkuvalle stadionsoundille.57 Konsertin huomattavin erityispiirre, yleisön puuttuminen, oli erään- lainen avantgardistinen kommentti. Normaalisti yleisön läsnäolo, kas- vottomuus, sen vastatessa jokaiseen esiintyjän kommenttiin suosiota osoittaen, on yleisön roolin konventioiden toistamista, osallistumista tapahtumaan. Yleisö saa suorittaa teknologisen yhteisöllisyyden riitin, osallistua moderniin versioon heideggerilaisesta kreikkalaisesta temppe- listä – konsertti toimii siis kulttuuristen käytäntöjen ja yhteisöllisyyden kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:12225 226 Kimi Kärki välittäjänä. Nyt yhtye siirsi katsomiskokemuksen täysin välittyneeksi, mikä oli laskelmoitu ja yhtyeen vieraantunutta imagoa tukeva mekaa- nisen toisinteen markkinointitemppu. Heijastettu videokuva muuttaa tulkintatapahtuman vieläkin moni- tasoisemmaksi: se voimistaa yleisön aistikokemuksen, mutta se vaikut- taa myös minun katsomiskokemukseeni. ”Esiintyjä”, ”artisti” tai ”tähti” ei ole yksin lavalla, vaan hänet on ympäröity välitetyillä ja samanaikai- silla jättikopioilla, kuvilla itsestään. Tällainen ajassa olevaan samanai- kaiseen jättirepresentaatioon perustuva stadiontähteys on siis sekoitus läsnäoloa ja teknologista mediarakennelmaa. Sen seuraaminen videoku- vana ei tee tulkinnan kohteelle oikeutta, koska tähden ja taustaheijas- teen näyttäminen ei ole kaiken aikaa yhtaikaista. Toisaalta Pompeijin konsertissa esiintyjälläkään ei ole tuota visuaalista kokemusta, valtavat tähteyden representaatiot tuotiin kuvaan vasta leikkauspöydällä. Tämä demokratisoi täysin välittyneesti tapahtuvaa tulkintakokemusta. Lopulta haluan kaiken edellä esitetyn avulla argumentoida, että audiovisuaalisten rockspektaakkeleiden sisältämä teknologia on paitsi ehdoton edellytys spektaakkelin keskipisteessä olevien henkilöiden täh- teydelle materiaalisen voimistamisen tasolla, myös tuon lavatähteyden elämyksellisyyden keskeinen antaja. Teknologia siis vahvistaa lavatähden ruumiillaan tuottamat merkitykset ja myös tuottaa niille arjen ulkopuo- lisen tai arjen ylittävän massiivisuuden. Videotaltioinnissa massiivisuus välitetään peilaamalla yleisöä tai muuten mahtipontista tilallista konteks- tia – jälkimmäistä esim. Pink Floydin Pompeijin konsertin tapauksessa – kuvanauhalle. Massatapahtuma, joko kokonaan tai puolittain välitetty, antaa teknologian ja sekularisaation aikakauden ”uskonnollisen” koke- muksen. Se on onnistuessaan ääntä ja kuvaa vahvistavien mediumien kautta annettu ja liioittelulle pyhitetty ”ehtoollinen”. Tätä viihdeteknolo- gian tuottamaa spektaakkelinomaista rituaalista elementtiä ei voi vähek- syä, niin läpitunkeva sen vaikutus on kulttuurissamme.58 Kokonaistulkinnan haaste Kokonaistulkinta on jotain, minkä rakennan omasta näkökulmastani suhteuttaen erilaisten lähdeaineistojen tarjoamia näkökulmia ja ajoit- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13226 227 Valon ja äänen kehässä taisia ristiriitaisuuksia toisiinsa. Tutkimuskysymykset muodostavat tul- kintani perustan ja viimekädessä määrittelevät ne rajat, joiden sisällä pysyn tulkinnassani. Ymmärtämisprosessien välitilinpäätöksinä koko- naistulkinta on siten erotettava kokonaisymmärtämisestä, jolle tällaisia rajoja ei mielestäni voida mielekkäällä tavalla määritellä. Ymmärtämi- sessä on mukana voimakas heuristinen elementti, jonka liikkuma-ala on kokemustemme kokonaisuus. Täten kokonaisymmärtäminen on jotain, mikä pakenee paperille kirjoitettua, kun taas kokonaistulkinta – suh- teessa kulloisiinkin kysymyksiin – vaatii sitä. Teknologiset innovaatiot ovat käsittelemässäni esimerkissä tuotta- neet uusia massakulttuurin muotoja, erityisesti koko stadionrockin ja sen audiovisuaalisen representoinnin tulkintakehyksen. Valtavien areenoiden käyttö muutti rockin lavaesiintymisen totaaliseksi tai jopa totalitaariseksi massataiteeksi, jossa tähteyttä tuotettiin ja säilytettiin teknologisten apuvälineiden tuella. Stadiontapahtuman estetiikka nou- seekin tarpeesta vahvistaa ääntä ja eleitä, kasvattaa audiovisuaalista mit- takaavaa. Stadionteknologia on vahvistavaa, suurentavaa, liioittelevaa teknologiaa. Ilman sitä ei areenatähteä ole olemassa. Hänen loistonsa ei kantaudu kuin sadalle lähinnä seisovalle. Paradoksaalisesti, näyttämällä lähikuvaa esiintyjien kasvoista heille pyritään palauttamaan stadion- showssa muuten katoava ilmeiden intiimiys. Tämän prosessin jäljitte- lynä myös mekaaninen tallenne noudattaa samaa narratiivisuuden ideaa leikkauksessaan. Kuva siirtyy yleisöistä ja laajoista kamera-ajoista esiin- tyjän iholle ja tarkastelemaan soittotapahtuman yksityiskohtia – todis- tamaan elävän soiton autenttisuutta. Sekä soitannollisella että myös visuaalisella paisuttamisella stadion- teknologia noudattaa kokonaistaideteoksen logiikkaa. Se yhdistää esiin- tyjän teatraaliset eleet ja esiintymisen laajempaan audiovisuaaliseen ennalta mietittyyn temaattiseen kokonaisuuteen. Tähän kuuluvat siis suurten konserttilavojen kertakäyttöarkkitehtuuri, valon ja pintojen yhdistäminen populaariin kuvastoon ja Pink Floydin tapauksessa myös nostalgiaan ja teoksien audiovisuaalisen narratiivin historiallisiin viit- teisiin. Audiovisuaalinen tallenne useimmiten vaikenee vain sosiohis- toriallisesta taustastaan, siis valmistumisensa ehdoista, mutta ilmaisee kyllä aikansa viihdekulttuurin käytänteitä. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13227 228 Kimi Kärki Viitteet 1 Gadamer, Hans-Georg: ”Aesthetics and Hermeneutics (1964)”. Philosophical Hermeneutics. Transl. and Ed. by David Linge. University of California Press, Berkeley 1977, 95. Suomennos Kimi Kärki. 2 Ks. esim. Kärki, Kimi: Taiderockin naamiot teknologian teatterissa. Pink Floydin lavaesiintyminen 1965-1981. Julkaisematon pro gradu -tutkielma. Kulttuurihis- toria, Turun yliopisto 2002 (a); Kärki, Kimi: ”Johdatus Pink Floydin lavaesiin- tymisen kulttuuripessimismiin ja sen tulkinnan keinoihin.” Musiikki 3/2002 (b). 3 Ns. uuden kulttuurihistorian tieteellisestä luonteesta ks. Immonen, Kari & Les- kelä-Kärki, Maarit (toim.): Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen. Tietolipas 175. SKS, Helsinki 2001, 20–25. 4 Vattimo, Gianni: Tulkinnan etiikka. Suom. & toim. Jussi Vähämäki & Liisa Kunttu. Tutkijaliitto, Helsinki 1999, 15–28. 5 Ks. Kallioniemi, Kari: ”Put the Needle on the Record and Think of England” – Notions of Englishness in the Post-War Debate on British Pop Music. Kulttuurihistorian väitöskirja. Turku 1998; Mäkelä, Janne: Images in the Works. A Cultural History of John Lennon’s Rock Stardom. Kulttuurihistorian väitöskirja. Turku 2002. 6 Pink Floyd Live at Pompeii. O: Adrian Maben. M: Pink Floyd. T: Michele Arnaud production. Polygram Video 080 730 3. 1994 (1972). 7 Muut kaksi elokuvaa olivat Barbet Schroederin More ja La Valée, jotka nykyään tunnetaan lähinnä vain Pink Floydin musiikin ansiosta. Schaffner, Nicholas: Saucerful of Secrets. The Pink Floyd Odyssey. Delta, London 1992 (orig. 1991), 141–142, 166. 8 Schaffner 1992, 168. 9 Povey, Glenn & Russell, Ian: Pink Floyd: In the Flesh. The complete performance history. Bloomsbury, London 1997, 87; Fitch, Vernon: The Pink Floyd Encyclope- dia. Collector’s Guide Publishing, Burlington, Ontario 1997, 240. 10 Live at Pompeii (1994), 0000-00055. 11 Musiikkitiedettä ja antropologiaa yhdistelevä Soundscape-tutkimus on tässä suhteessa kiinnostava avaus. Ks. esim. Johnson, Bruce: ”Klactoveesedstene – Music, Soundscape and Me.” Teoksessa Järviluoma, Helmi (ed.): Soundscapes. Essays on Vroom and Moo. Dept. Of Folk Tradition Publ. 19. Institute of Rhythm Music Publ. A2, Tampere 1994. 39–47; Järviluoma, Helmi & Wagstaff, Gregg (ed.): Soundscape Studies and Methods. FSE publ. 9, Dept. of Art, Literature and Music, University of Turku, Series A 51, Helsinki 2002. 12 Herkman, Juha: Audiovisuaalinen mediakulttuuri. Vastapaino, Tampere 2001, 12. 13 Kupiainen, Reijo: Heideggerin ja Nietzschen taidekäsitysten jäljillä. Gaudeamus, Helsinki 1997, 18; Fenomenologi Maurice Merleau-Pontyn mukaan maailmasta voi saada tietoa vain tekemisen kautta, osallistumalla ruumillaan. Merleau- Ponty, Maurice: Silmä ja mieli. Suom. Kimmo Pasanen. Kustannusosakeyhtiö kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13228 229 Valon ja äänen kehässä Taide, Helsinki 1993 (1964), 17, 20–22. 14 Soundscape-termi on myös ajallisesti sitoutunut ja latautunut mm. syväekologi- asta käydyissä keskusteluissa, mutta on käyttökelpoinen metafora myös konsert- titilassa. Järviluoma & Wagstaff 2002, 9–12. 15 Gadamer, Hans-Georg: Truth and Method. 2nd revised edition. Transl. by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. Continuum, New York 1999 (1960), 462. 16 Johdatuksen aistien historian tutkimukseen ks. esim. Salmi, Hannu: ”Onko tuoksuilla ja äänillä menneisyys? Aistiympäristön historia tutkimuskohteena”. Teoksessa Immonen & Leskelä-Kärki 2001, 339–357. 17 Hyvänä johdatuksena ks. esim. Nikander, Ismo: ”’Oikea tapa tulla kehään’. Esi- puhe Gadamer-suomennokseen.” Niin & näin n:o 34. 3/2002. 64–65. Gada- merin ajattelun suhteesta historiateoriaan ks. Ollitervo, Sakari: Historia ja historiantutkimus. Tutkimus Hans-Georg Gadamerin historiateoriasta. Kulttuuri- historian lisensiaatintutkimus. Turku 1996. 18 Johnson, Bruce: ”Unsound Insights.” Teoksessa Kärki, Kimi – Leydon, Rebecca – Terho, Henri (eds.): Looking Back, Looking Ahead. Popular Music Studies 20 years later. IASPM Norden, Turku 2002, 704–712, passim. 19 Spiel, suomennettu myös leikiksi. Gadamer 1999, 101–102; Jylhämö, Kimmo: ”Miksi hermeneutiikan leikki pitää ottaa vakavasti? Suomentajan esipuhe esi- puheeseen.” Niin & näin 3/2002. 82–85, passim; ks. myös Hänninen, Riitta: Leikki. Ilmiö ja käsite. Nykykulttuurin tutkimuskeskuksen julkaisuja 76, Jyväs- kylän yliopisto 2003. 20 Gadamer, Hans-Georg: The Relevance of the Beautiful and Other Essays. Transl. by Nicholas Walker. Cambridge University Press, Cambridge 1986 (1977), 22–31. Gadamerin ajatus tulkinnasta ”pelinä” on nähty rationalismin ja struk- turalistisen skientismin kritiikkinä: tulkinta on aina pelattavan ja pelaajan vuo- ropuhelua, jossa ”pelaajat ovat aina myös pelattuja”. Vattimo, Gianni: Tulkinnan etiikka. Suom. & toim. Jussi Vähämäki & Liisa Kunttu. Tutkijaliitto, Helsinki 1999, 21. 21 Gadamer 1999, 139–140. 22 Linge, David: ”Editor’s Introduction.” Teoksessa Gadamer 1977, xxiii. 23 Jylhämö 2002, 82. 24 Kulttuurihistoriallisesta kontekstin ymmärtämisestä ks. Immonen, Kari: ”Uusi kulttuurihistoria.” Teoksessa Immonen & Leskelä-Kärki 2001, 11–25, 23. 25 Cook, Nicholas: Analysing Musical Multimedia. Oxford University Press, Oxford 2000 (1998), viii. 26 Audiovisuaalisten aineistojen narratiivisesta luonteesta ks. Bacon, Henry: Audio- visuaalisen kerronnan teoria. SKS, Helsinki 2000, erit. 234–243. 27 Gadamer 1986, 26. Suomennos Kimi Kärki. 28 Luoto, Miika: Heidegger ja taiteen arvoitus. Tutkijaliitto, Helsinki 2002, 66–68. 29 Martin, Bill: Listening to the Future. The Time of Progressive Rock 1968–1978. Open Court: Chicago 1998, 2. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13229 230 Kimi Kärki 30 Heidegger, Martin: Taideteoksen alkuperä. Suom. Hannu Sivenius. Kustannus- osakeyhtiö Taide, Helsinki 1995, 14; Luoto 2002 (1935/1936), 25–29. 31 Heidegger 1995, 41–42; Dreyfus, Hubert: ”Heidegger nihilismin, taiteen, tek- nologian ja politiikan suhteista”. Suom. Ukri Pulliainen. Teoksessa Heidegger – ristiriitojen fi losofi . Toim. Arto Haapala. Gaudeamus, Helsinki 1998, 203–233, 216. 32 Dreyfus 1998, 216. 33 Steiner, George: Heidegger.. Suom. Tere Vadén. Gaudeamus, Helsinki 1997 (1978), 142–143. 34 Tuomisto, Anja & Uusikylä, Heli: ”Kuva ja kulttuuri, tutkimuksen lähtökoh- tia”. Teoksessa Tuomisto, Anja & Uusikylä, Heli: Kuva, teksti ja kulttuurinen näkeminen. Tietolipas 141. SKS, Helsinki 1995. 9–23. 35 Steiner 1997, 146, 150. 36 Dreyfus 1998, 217–220. 37 Debord, Guy: The Society of the Spectacle. Trans. by Donald Nicholson-Smith. Zone Books, New York 1995 (1967), 12–15, 17–18. 38 Kortelainen, Anna: Albert Edelfeltin fantasmagoria: nainen, ”Japani”, tavaratalo. SKS, Helsinki 2002, 43–45. 39 Kupiainen 1997, 80–82. 40 Pink Floyd: The Wall. Harvest (EMI). SHVL 822. 1979; Pink Floyd. The Wall. Sk: Roger Waters. O: Alan Parker. O (animaatiot): Gerald Scarfe. K: Peter Biziou. M: Pink Floyd. N: Bob Geldof. T: Alan Marshall. Polygram Music Video 081 252 3. 1982. 41 Gadamer 1986, 22; Vattimo 1999, 73–88. 42 Autenttisuuden ja ”auran” yhdistämisestä ks. esim. Mäkelä 2002, 154. 43 Benjamin, Walter: Messiaanisen sirpaleita. Kirjoituksia kielestä, historiasta ja pelastuksesta. Suom. Raija Sironen. Toim. Markku Koski, Keijo Rahkonen ja Esa Sironen. Kansan sivistystyön liitto, Tutkijaliitto, Jyväskylä 1989 (1972), 144. 44 Benjamin, Walter: Silmä väkijoukossa. Huomioita eräistä motiiveista Baudelairen tuotannossa. Suomentanut Antti Alanen. Odessa esseekirjasto, Helsinki 1986, 75–76. 45 Benjamin 1986, 79. 46 Goodwin, Andrew: ”Sample and Hold. Pop Music in the Digital Age of Reproducing”. Orig. Critical Quarterly 30 (3) 1988. Teoksessa On Record. Rock, Pop, and the Written Word. Ed. by Simon Frith & Andrew Goodwin. Routledge, London 1990, 258–273, 269. 47 Esim. journalisti Derek Jewell seuraavasti: ”Entertainment? Scarcely. Arguably, it’s closer to somber modern conservatoire music. – – Rarely, if ever, can so-called popular music have dealt so relentlessly in images of bleakest pessimism. – – Their presentation is the ultimate in brilliantly staged theatre of despair.” The Sunday Times (U.K.) 20.3.1977. Fitch, Vernon (ed.): Pink Floyd. The Press Reports 1966-1983. Collector’s Guide Publishing: Burlington, Ontario 2001, 230–231. 48 Benjamin 1989, 142. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13230 231 Valon ja äänen kehässä 49 Analyysin kohteena olevan ”Echoes Part I” -kappaleen avaus. Studioversiona ”Echoes” löytyy yhtenäisenä teoksena Meddle -levyltä. Pink Floyd: Meddle. Har- vest (EMI) SHLV 795. 1971. 50 Live at Pompeii (1994): 00055-01310 51 Live at Pompeii (1994), 0000-00055. 52 Live at Pompeii (1994), 00437-00540. 53 Live at Pompeii (1994), 00719-00828; vrt. Led Zeppelin. The Song Remains the Same. M: Led Zeppelin. T: Jimmy Page, Peter Grant. Warner Home Video. PES 61389. 1988 (1976, kuvattu 1973). 54 PA eli public address tai power amplifi cation. Järjestelmä, joka sisältää mikrofo- nit, mikserin ja kovaääniset. Bacon, Tony (ed.): Rock Harware: The Instruments, Equipment and Technology of Rock. Blandford Press, Poole, Dorset 1981, 214. 55 Pink Floyd sai oman WEM PA-järjestelmän käyttöönsä heti 1967, kuukausi jär- jestelmän esittelyn jälkeen. Fitch 1997, 328–329. 56 Immonen, Kari: Historian läsnäolo. Turun yliopiston historian laitos, julkaisuja n:o 26, Turku 1996, 19–22. 57 Fitch 1997, 27. Tarkempi kuvaus Azimuth-Coordinatorin kehittämisestä ks. Kärki 2002 (a), 89–92. 58 Myös negatiivisessa mielessä, kuten spektaakkelin käsitettä purettaessa kävi ilmi. Debord 1995, passim. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13231 AJATTELUN RAJAT JA MAHDOLLISUUDET – FILOSOFISTEN TEKSTIEN HISTORIALLISESTA TULKINNASTA Heli Rantala Olen epämuodikkaasti valinnut tutkimuksellisen kiinnostukseni koh- teeksi Johan Vilhelm Snellmanin (1806–1881) ajattelun.1 Nimen kaiku on mittava: yhtäältä Snellman on yksi suomalaisuuden peruspilareista patsaineen ja liputuspäivineen, toisaalta tämä asema on tehnyt hänestä melko yksiulotteisen hahmon, joka usein yhdistetään aggressiiviseen kansallistamispolitiikkaan sekä sen näennäisfi losofi seen retoriikkaan kansallishengestä ja kansallisesta sivistyksestä. Jos tästä huolimatta tun- nustautuu Snellmanin ajattelua tutkivaksi, on luultavasti annettava selitys kysymykseen, miksi Snellmanin ajattelua olisi yhä nykyäänkin tutkittava. Tähän kysymykseen vastattuaan on lisäksi kysyttävä aina- kin itseltään, miten tutkimus tulisi tehdä. Snellmanin yhteydessä viitataan usein siihen, miten politisoitunutta hänen fi losofi nen ajattelunsa oli. Silloinkin kun Snellmanin ajattelua on käsitelty yksityiskohtaisemmin nimenomaan fi losofi sena järjestel- mänä, on asetelmana ollut vertailusuhde Hegeliin.2 Päädyttyäni tutki- maan Snellmanin historiateoreettista ajattelua olen joutunut pohtimaan suhdettani näihin ennakkokäsityksiin ja tutkimussuuntauksiin sekä kysymään itseltäni, miten Snellmanin fi losofi sta ja historianfi losofi sta kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13232 233 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet ajattelua olisi tutkittava historiallisesti sekä mikä tekee Snellmanin fi lo- sofi asta juuri kulttuurihistoriallisen tutkimuksen aiheen. Saadakseni jonkinlaisen vastauksen kysymyksiini, olen ajautunut melkoisen kauas Snellmanista. Sen sijaan, että tuntisin oloni rauhalli- semmaksi omien valintojeni suhteen, olen joutunut vieläkin suurem- pien ja vaikeampien kysymysten ahdistelemaksi. Riippuen siitä, näenkö Snellmanin ensisijaisesti fi losofi na, fi losofi a esittävänä poliitikkona tai jonakin muuna, asettuvat kysymykset ja mahdolliset vastaukset eteeni muuntuvina ja monisäikeisinä. Snellmanin fi losofi sen ajattelun tarkas- teleminen ilman teoreettisten näkemysten ja käytännön toimien suh- teen vertaamista tuntuu väistämättä johtavan osittain fi losofi an puolelle kysymään sitä, miten menneeseen ajatteluun tulisi suhtautua ja miten sitä olisi kohdeltava. Artikkelini tarkoituksena onkin pohtia kysymystä, miten fi losofi sia tekstejä tulisi ja miten niitä on mahdollista lähestyä his- toriantutkimuksessa. Tähän ongelmaani liittyen esitän jatkokysymyk- sen: onko ajattelussa jokin ajallisuuden ylittävä elementti, jota myös historiantutkijan tulisi kunnioittaa ja millä tavalla tämä olisi mahdol- lista? Kysymysteni ohjaamina tarkastelen joitakin näkemyksiä ja vaihto- ehtoja, jotka voisivat auttaa, jos eivät ongelman ratkaisussa, niin ainakin sen käsittelyssä. Amsterdamin debatti Näkymyserot fi losofi sten tekstien oikeasta tulkintatavasta ovat ymmär- rettävissä erilaisiksi käsityksiksi siitä, miten fi losofi seen ajatteluun olisi historiallisessa tutkimuksessa suhtauduttava. Kysymys ei ole uusi, mutta se kuuluu siihen ongelmien sarjaan, joka ei juurikaan vanhene ja johon annetut vastausehdotukset herättävät usein enemmän hämmennystä ja uusia keskustelunryöppyjä kuin vievät ongelmaa lähemmäs ratkaisua. Tämä on ihanteellinen asetelma fi losofi n näkökulmasta, mutta histo- rian tutkijan kannalta tilanne on lähinnä tukala. Suomalaisessa kes- kustelussa huomiota ovat herättäneet Quentin Skinnerin näkemykset ja niiden tulkinnat sekä niiden ohella Richard Rortyn artikkeli nyt jo lähes 20-vuotiaassa julkaisussa Philosophy in History.3 Muutamissa historiallisten tekstien tulkinnan ongelmiin liittyvissä suomalaisartik- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13233 234 Heli Rantala keleissa4 onkin palattu Rortyn ja Skinnerin esittämiin näkemyksiin. Tarkoitukseni ei ole jatkaa näissä kirjoituksissa käytyä keskustelua vaan etsiä vastausehdotuksia omiin kysymyksiini. Skinnerin osalta keskus- telu on jatkunut, mistä yhtenä esimerkkinä sekä ajatusten herättäjänä tämänkin artikkelin teemoihin on niin sanottu ”Amsterdamin debatti”, joka käytiin vuonna 1996 kahden Hobbes-tutkijan, Skinnerin ja Yves Charles Zarkan välillä. Skinnerin ja Zarkan keskustelun lähtökohtina ovat Hobbesin fi loso- fi an tulkinnat, se miten Hobbesin ajattelua olisi tutkittava sekä se, mikä tuossa ajattelussa on aktuaalista yhä tänäkin päivänä. Itseäni ovat kiin- nostaneet etenkin osapuolten vastaukset jälkimmäiseen kysymykseen. Skinnerin kanta debatissa noudattelee niitä linjauksia, joista hän on jo aiemmin tullut kuuluisaksi. Hänen tutkimustapansa asettaa ensisijai- seksi kysymykseksi, miten Hobbesin ajattelu peilaa aikansa käsityksiä yleisemmällä tasolla ja mitä se kertoo esimerkiksi aikansa politiikasta. Skinner toteaa, että historioitsijana häntä kiinnostaa ensisijaisesti Hob- besin teorian synty, siis historiallinen Hobbes. Toisin kuin Zarka Skin- ner ei näe kysymystä Hobbesin ajattelun aktuaalisuudesta mitenkään ratkaisevan tärkeänä tai oleellisena tämän fi losofi an tutkimisessa, vaikka esimerkiksi 1990-luvun Euroopan poliittista tilannetta voikin analy- soida hobbeslaisin käsittein.5 Zarkalle Skinnerin vastaus ei kelpaa. Hän luonnehtii omaa kan- taansa antihistoristiseksi ja tulkitsee Skinnerin edustaman näkemyk- sen historistiseksi kontekstien uusintamiseksi. Tämä tutkimustapa luo harhaa siitä, että tutkijan rekonstruoimat kontekstit ovat jotenkin riip- pumattomasti valittuja ja autenttisia, vaikka ne todellisuudessa ovat vain tutkijan tulkinta tutkimuskohteensa kannalta relevanteista kon- teksteista. Historismin harha on siis Zarkan mukaan tutkimuksen tul- kinnallisuuden kieltäminen. Hänen mukaansa fi losofi selle teokselle on ominaista, että sillä on arvoa, joka ylittää sen syntyajankohdan konteks- tit. Filosofi sten tekstien voima on juuri siinä, että ne kiinnostavat ajasta toiseen sisältönsä takia eivätkä dokumentteina siitä kontekstuaalisesta todellisuudesta, jossa ne tuotettiin.6 Debatin käyminen ja sen osapuol- ten eriävät näkemykset siitä, mikä Hobbesin poliittisessa fi losofi assa on aktuaalista nykypäivänä ja mikä Hobbesissa ylipäätään on tutkimisen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13234 235 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet arvoista, johdattavat myös kahteen tapaan ymmärtää fi losofi an histo- rian tutkimus ja sen suhde historiatieteeseen. Filosofi set tekstit tutkimuskohteena – fi losofi a ja historiantutkimus Historiantutkimuksen ja fi losofi an historian välinen kädenvääntö on paitsi kahden erilaisen tieteenalan suhteen määrittelyä myös erilaisten vastausten antamista siihen, miten fi losofi seen ajatteluun tulisi suh- tautua. Markku Hyrkkäsen tuoreessa teoksessaan Aatehistorian mieli (2002) esittämä vastaus ongelmaan on selvä: fi losofi t tekevät fi losofi aa, historioitsijat historiaa. Historiantutkijoiden on turha yrittää mestaroida fi losofi an alueella, eivätkä fi losofi t ole päteviä antamaan historioitsijoille neuvoja siitä, miten historiantutkimusta on tehtävä.7 Tämä on varmasti monilta osin totta, mutta ei kuitenkaan tarkoita sitä, että historioitsijat voisivat suhtautua täysin välinpitämättömästi kaikkiin fi losofi en kysy- myksiin. Etenkin silloin, kun historioitsija tutkii fi losofi sta ajattelua, on hänellä jopa velvollisuus astua ainakin osittain fi losofi an puolelle. Miten historiantutkimuksessa sitten suhtaudutaan fi losofi siin teks- teihin ja miten tämä kenties eroaa fi losofi an tavasta tutkia näitä tekstejä? Usein toistettu fi losofi sen ja historiallisen tarkastelun eroa luonnehtiva rajankäynti ja suomalaisessakin keskustelussa huomiota herättänyt erot- telu on ollut puhe rationaalisesta ja historiallisesta rekonstruktiosta tekstien tulkinnassa. Skinnerin edustama lähestymistapa on nähty his- toriallisen rekonstruktion malliesimerkkinä. Rationaalisella rekonstruk- tiolla puolestaan viitataan tekstin lukutapaan, jossa aikalaiskontekstia tulkitaan selkeästi modernin kontekstin termein.8 Yksinkertaistaen kyseessä on kaksi erilaista tekstien lukutapaa. Rationaalisessa rekonst- ruktiossa tekstiä lähestytään argumentaation tasolla problematisoimatta sitä, miten itse asiassa on mahdollista häivyttää menneisyyden ja nyky- ajan ero. Historiallisessa rekonstruktiossa tekstin varsinainen argu- mentti ei sinänsä ole mitenkään oleellinen, vaan keskeistä on se, mitä teksti kertoo ajastaan, diskursiivisesta tilanteestaan, sekä miten tuo teksti olisi ymmärrettävä syntyajankohtansa määrittämänä. Edellä esittämäni jaottelun voi nähdä toisaalta historiallisen ja fi lo- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13235 236 Heli Rantala sofi sen lukutavan erottelua jäsentävänä, mutta toisaalta se merkitsee myös fi losofi sten tekstien ominaislaadun pohtimista. Alasdair MacIn- tyre luonnehtii fi losofi an suhdetta menneisyyteensä dilemmaksi, joka noudattelee osittain jakoa rationaaliseen ja historialliseen rekonstruk- tioon: joko menneisyyden fi losofi en tekstit tehdään merkityksellisiksi nykykeskusteluiden kannalta tai niitä tarkastellaan pitäytyen niiden alkuperäisessä ympäristössä.9 Jälkimmäisessä tapauksessa tekstit ymmär- retään eräänlaisina sulkeutuneina keskusteluina, joilla ei ole enää rele- vanssia tässä päivässä. Vaikka ongelma onkin fi losofi an sisäistä suhteen määrittelyä omaan menneisyyteensä, on myös historiantutkimuksen otettava omalta osaltaan kantaa dilemmaan silloin, kun halutaan tutkia fi losofi sta ajattelua. Staffan Carlshamre luonnehtii fi losofi n ja aatehisto- rioitsijan eroa toteamalla näiden lukevan fi losofi sia tekstejä eri tavoilla; fi losofi kommunikoi tekstin kanssa suhtautuen siihen kuin kollegan lausuntoon, kun taas historioitsija näkee tehtäväkseen tekstin sisällön tai sanoman kuvailemisen.10 Selkeintä rajaus fi losofi seen ja historialliseen näkökulmaan on ollut fi losofi an historian ja aatehistorian välillä. Kysymys ei ole kuitenkaan ainoastaan näiden kahden tiedonalan välisestä kamppailusta, sillä fi lo- sofi set tekstit ja niiden tulkinta voivat muodostaa keskeisen ongelma- nasettelun historiallisessa tutkimuksessa, vaikka tutkija ei olisikaan varsinaisesti aatehistorioitsija. Näin on laita esimerkiksi kulttuurihisto- riassa, jonka eräitä ulottuvuuksia on historiateoreettisten kysymysten pohtiminen ja historianfi losofi an tutkimus. Aatehistoria tutussa mer- kityksessään aatteiden historiana on joskus ymmärretty elitistiseksi kulttuurihistoriaan verrattuna. Hyrkkäsen edustama aatehistoria ei kui- tenkaan korosta alojen välistä eroa vaan alleviivaa niiden yhtäläisyyk- siä. Hyrkkänen sanoutuu irti aatteiden historiasta ja kuvailee omaa näkemystään ”asioiden käsittämisen käsittämiseksi”. Hänen aatehisto- riassaan korostuu paitsi sosiaalihistoriallinen ulottuvuus myös yksilön asema valintoja tekevänä ja tässä mielessä itsenäisenä toimijana, jolloin yksilön toiminta ei ole selitettävissä vain joidenkin oppien tai aatteiden seurauksena. Kulttuurihistoria näyttäytyy Hyrkkäselle yhtenä aatehistorian mahdollisista aputieteistä, ja hän luonnehtiikin omaa aatehisto riaansa kulttuurihistorialliseksi aatehistoriaksi.11 Hannu Tolo- nen korostaa vuorostaan sitä, että aatehistorian tutkimuskohde on kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13236 237 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet yleensä sosiaalinen ilmiö, koska aatehistoriassa tutkitaan harvoin ainut- kertaisia ilmiöitä tai yksilöitä individuaalisina toimijoina.12 Voiko kulttuurihistorioitsija käyttää aatehistoriaa aputieteenään tut- kiessaan fi losofi sia tekstejä? Varmasti, eikä tarkoitukseni ole korostaa vastakkainasetteluja, jotka tuskin veisivät käytännön tutkimuksen ongelmatilanteita lähemmäs ratkaisuja. Minusta tärkeämpää on sen hahmottaminen, miten historiallisuus olisi ymmärrettävä fi losofi sten tekstien kohdalla ja minkä tyyppisistä teksteistä on kyse. Lähtökoh- taisesti kysymyksessä on tekstilajin määritteleminen ja sen luonteen huomioon ottaminen tulkintaprosessissa. Historiantutkimuksen perus- ajatus lähdekritiikistä pätee tässäkin tapauksessa: kysymykset lähteen asemasta ja tehtävästä jossakin tietyssä menneisyyden kommunikaatio- tilanteessa johdattavat pohtimaan myös sitä, minkä luonteisesta lähde- tekstistä on kyse. Filosofi silla teksteillä voi luonnollisesti olla funktioita, jotka eivät ole fi losofi sia, mutta jos tarkastelun kohteena on tekstien sisältämä teoreettinen ajattelu, koskee keskeinen tekstin luonnetta mää- rittelevä kysymys suhtautumista menneeseen ajatteluun. Tällöin histo- rioitsijan on syytä myös ylittää oman tieteenalansa rajoja kysyessään sitä, miten fi losofi nen ajattelu voidaan ymmärtää ja millaista tulkinta- paa fi losofi set tekstit vaativat. Filosofi aa on turha yrittää asettaa uomiinsa muutamalla sanalla, sillä yhtä määrittelyä tuskin löytyy. Liika määrittelemättömyys kuitenkin antaa fi losofi alle epämääräisyyden leiman: kaikki ajattelu ja asioiden pohdiskelu ei ole fi losofi aa. Ranskalaisfi losofi t Gilles Deleuze ja Félix Guattari ovat määritelleet alaansa toteamalla, ettei fi losofi a ole mietis- kelyä, refl ektiota tai kommunikaatiota, vaan sen tehtävänä on käsittei- den luominen. Deleuze ja Guattari puhuvat fi losofi an ajasta, jolla he haluavat korostaa sitä, etteivät fi losofi set järjestelmät välttämättä seuraa yksiviivaisesti aikansa yhteiskunnallista tilannetta.13 Tämä ajattelun tie- tynasteinen riippumattomuus ja erilaisiin maamerkkeihin palauttami- sen mahdottomuus on käsittääkseni yksi niistä tekijöistä, jotka tekevät myös menneestä fi losofi sesta ajattelusta elävää ja tietyssä mielessä aja- tonta ainakin fi losofi an näkökulmasta. Samaa tekstiä voi luonnollisesti lähestyä eri suunnista erilaisten kysy- mysten ohjaamina, ja tämä onkin yksi historiantutkimuksen tärkeistä ajatuksista. Filosofi an historia voi tehdä samoilla lähteillä mitä haluaa, kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13237 238 Heli Rantala eikä sen tarvitse vaikuttaa siihen, miten historiantutkija toimii. Onko esittämääni vastakkainasettelua sitten pidettävä ylittämättömänä ongel- mana, jossa on valittava puolensa ja jossa historioitsijan osa on tekstin historiallistaminen tavalla, joka tarkoittaa sen hiljentämistä nykykes- kustelun kannalta? Juuri tätä fi losofi t pelkäävät: sitä, että historioitsijat muumioivat fi losofi an, tekevät siitä hengetöntä, mitätöivät ajattelun selittämällä sen konteksteillaan. Deleuze ja Guattari vertaavat fi losofi an historiaa muotokuvataiteeseen ja toteavat, että kyse ei ole näköisyydestä, sen toistamisesta, mitä joku fi losofi on sanonut, vaan vastaavuuden tuottamisesta lunastamalla tämän luomat käsitteet ja se ajattelun taso, jolla tämä liikkui.14 Filosofi sten tekstien erityisluonteen tunnustaminen johtaa sen toteamiseen, että ne vaativat tietynlaista lukemista tullakseen kohdelluksi fi losofi sen ajattelun jälkinä. Tämän vuoksi olen ainakin jos- sain määrin valmis kyseenalaistamaan jaottelun fi losofi seen ja historial- liseen ymmärtämiseen. Historiallinen tulkinta ja ajattelun kontekstit Hahmotellessaan aatehistoriallisen tutkimuksen alaa ja toimintamalleja Tolonen huomauttaa, että hyvinkin erilaisissa fi losofi sissa näkemyksissä ollaan yhtä mieltä siitä, että tutkimuksen lähtökohtana on aina alkupe- räismerkitys. Näin on, vaikka ei olekaan yksimielisyyttä siitä, missä raja alkuperäisen merkityksen ja ulkoisten merkitysten välillä sijaitsee tai miten se määritellään.15 Muodossa tai toisessa tämä pyrkimys ymmärtää tekstiä sen omilla ehdoilla on periaate, joka muodostaa myös erään his- toriantutkimuksen peruspilareista. Se, miten tämä käytännössä toteu- tetaan, mikä on tutkijan asema tulkintaprosessissa ja missä määrin alkuperäismerkityksestä voidaan puhua tekijän merkityksenä, onkin sitä mutkikkaampi asia. Skinnerin vaikutus ei ole suomalaisessakaan keskustelussa ollut aivan vähäinen. Sen lisäksi, että hänestä on tehty historiallista rekonstruktiota toteuttavan tutkijan malliesimerkki, on hänen kirjoituksistaan löydetty lukuisa määrä tutkimuksellisia sääntöjä. Esimerkiksi Simo Knuuttila, Tolonen ja Hyrkkänen puhuvat kaikki Skinnerin säännöistä.16 Skinne- rin nimen ympärillä käyty keskustelu on mielenkiintoinen esimerkki kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13238 239 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet siitä, miten edes yhä elossa olevan tutkijan näkemysten tulkinnasta ei ole yksimielisyyttä. Toisten pitäessä Skinnerin vaatimusta tekstin kir- joittajan alkuperäisen merkityksen kunnioittamisesta naiivina tekijän intention etsimisenä, toteaa esimerkiksi Sami Syrjämäki syytösten Skin- nerin metodin ahtaudesta ja naiiviudesta johtuvan lähinnä huolimat- tomista siteerauksista sekä Skinnerin intention käsitteen vääränlaisesta ymmärtämisestä. Syrjämäki toteaa, ettei Skinner tarkoita intentiolla yritystä asettua täysin menneisyyden toimijan asemaan vaan toimijan aktin merkityksen ymmärtämistä.17 Hyrkkänen on samoilla linjoilla tukeutuessaan Skinnerin käsitykseen intentiosta. Kommenteillaan Syr- jämäki ja Hyrkkänen asettuvat sille kannalle, että huolimatta ainai- sesta epävarmuudesta oikean tulkinnan suhteen, meidän on mahdollista puhua toimijan, tässä tapauksessa tekstin kirjoittajan, merkityksestä.18 Myös Tolonen nostaa keskeiseksi aatehistoriallisen tutkimuksen periaat- teeksi Skinnerin ensimmäiseksi säännöksi nimittämänsä ohjeen, jonka mukaan tekstintulkinnan historiallinen merkitys on tekstin alkuperäis- merkitys. Periaate viittaa ajatukseen aikalaiskontekstista, historiallisesta subjektista sekä tekstin itseymmärryksestä tutkimuksen lähtökohtina. Aatehistoriallisen subjektin toiminta voidaan tulkita eri tavoin, mutta toiminalla on aina tietyt temporaaliset ehdot, joita ei saa sivuuttaa.19 Merkitysten hakeminen ja keskustelu siitä, kenen antamista mer- kityksistä puhutaan, johdattavat kysymykseen konteksteista. Yleinen puhe kontekstista ja kontekstualisoinnin tärkeydestä voi luoda harha- kuvaa siitä, että niiden etsintä ja arvioiminen olisi jonkinlaista his- toriantutkimuksen automatiikkaa. Tästä harhaluulosta Zarka syyttää Skinneriä nimittäessään – luultavasti yksinkertaistaen – skinneriläistä aatehistoriaa kontekstien uusintamiseksi. Puhe aikalaismerkityksestä antaakin vaikutelman siitä, että aatehistorioitsija on aina varustautunut tavalla, joka mahdollistaa hänelle tekstin itseymmärryksen ja relevan- tin aikalaiskontekstin paikallistamisen eräänlaisina perusoperaatioina. Aikalaismerkityksestä kiinnipitäminen on yksi ja mielestäni kunnioi- tettava vaihtoehto, mutta toisenlaisesta näkökulmasta puhe kirjoittajan itse tekstilleen antamasta merkityksestä kuulostaa jopa mahdottomalta. Esimerkiksi Mikko Lehtosen näkemys kontekstista korostaa lukijoiden asemaa kontekstien muodostajina, kun hän päätyy toteamaan, ettei teksteillä ole merkityksiä, vaan ne saavat niitä.20 Tämä ei mielestäni kui- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13239 240 Heli Rantala tenkaan poista sitä mahdollisuutta, että tutkija voi yrittää löytää niitä suuntia, joista tekstin kirjoittaja on tekstiä luodessaan lähtenyt, vaikka onkin myös niin, että uudet lukijat paljastavat ja avaavat merkitysten varaston. Konteksteilla ja merkityksillä operoiminen saa erilaisia viittaussuh- teita sen mukaan, millaisesta tutkimuksesta on kyse. Diskurssiana- lyyttisessa tarkastelussa kysymys tekstin alkuperäismerkityksestä ei ole mitenkään oleellinen. Tällöin ei edes tarvitse puhua yksittäisistä toimi- joista, sillä tarkastelun keskiössä ovat diskursiiviset tilanteet ja muodos- telmat. Sen sijaan yhden henkilön fi losofi sia tekstejä tarkasteltaessa ei voida lähteä ajatuksesta, että tämä historiallinen subjekti tekstien tuot- tajana ja ensimmäisenä merkityksen antajana on täysin toissijainen ja tavoittamattomissa. Hyrkkänen ja Tolonen lähtevät siitä, että tekstin kirjoittajasta historiallisena subjektina voidaan puhua, tekstistä on luet- tavissa kirjoittajan antamia merkityksiä ja tekstin ulkoisia konteksteja on haettava tutkimuksen subjektin antamien viitteiden kautta. Tolonen muotoilee tekstin ulkoisen horisontin relevanssia Skinnerin toisen sään- nön pohjalta: tekstin ulkoinen toimintaympäristö on relevantti silloin, kun teksti itse siihen viittaa tai edellyttää sitä. Tuloksena on konteks- tuaalinen tarkastelu, joka tarkoittaa tekstin ja sen toimintaympäristön yhdessä muodostamaa alaa.21 On selvää, että ajattelun kontekstit tuskin rajoittuvat siihen, mikä tutkimuskohteessa on eksplikoitua. Tolonen toteaa gadamerilaisen ajatuksen menneisyyden merkityk- sestä nykyisyyden projektiona rikkovan sitä aatehistorialliselle tutki- mukselle hyvin oleellista lähtökohtaa, jonka mukaan tutkimuksen kohteena oleva subjekti ja sen ajallisuus ovat perusta, joita ei saa hävit- tää.22 Ajatus nykyisyydestä tutkimuksen ainoana ulottuvuutena on ehkä yksi keskeisimmistä näkemyseroista fi losofi an ja historian välillä. Filo- sofi t näkevät historioitsijoiden töissä naiivin puheen intentioista ja alku- peräisestä merkityksestä, kun taas historiantutkijat yrittävät vakuutella muita siitä, että vaikka he eivät uskokaan voivansa tavoittaa mennei- syyttä sinänsä, he kuitenkin siihen tietyssä mielessä pyrkivät. Tolosen muotoilema skinneriläinen ohje on kohtuullinen, sillä historiantutki- mus ei ainakaan lähtökohtaisesti voi asettaa rajojaan tutkimuskoh- teestaan riippumatta. Filosofi sen tekstin historiallisen tulkinnan yksi tehtävä onkin epäilemättä ajattelun asettaminen yhteyksiinsä, ja tämä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13240 241 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet tarkoittaa muun muassa tutkimuskysymyksen kannalta oleellisten kon- tekstien löytämistä, tekstille oleellisten kanssatekstien hakemista sekä tekijän eksplikoimien ja myös implisiittisempien merkitysten hahmot- tamista. Tämän kaiken toteuttamiseen on useita mahdollisuuksia ja menetelmiä. Tutkimuskohteen ajallisen erityisluonteen huomioon otta- misen lisäksi voi fi losofi sen tekstin tulkitsemisessa korostaa myös teks- tin kirjoittajan viittauksia siihen, mikä tuossa tekstissä on keskeistä ja millaiseen ajattelukokonaisuuteen se mahdollisesti liittyy. Jos ajattelun kontekstit ymmärretään eräänlaisina ajattelun synty- ehtoina, voidaan ne osittain löytää itse tekstistä, mutta myös kirjoitta- jan sosiaalisesta ja kulttuurisesta ympäristöstä sekä fi losofi sten tekstien kohdalla esimerkiksi fi losofi sista suuntauksista ja perinteistä. Konteks- tualisointi on tärkeä historiantutkimuksen operaatio, mutta kuten esi- merkiksi Peter Burke toteaa artikkelissaan ”Context in Context”, se on vain yksi kulttuurihistoriallisen tai aatehistoriallisen tutkimuksen metodeista. Kontekstualisointi ei olekaan mikään universaali ratkaisu historiantutkimuksen ongelmiin. Vahvasti ymmärrettynä kontekstista voi tulla myös vankila, josta ei ole ulospääsyä tai poikkeuksia. Tällöin ikään kuin poistetaan fi losofi selta tekstiltä sen kyky puhutella ihmisiä ajankohdasta ja kulttuurista toiseen.23 Kontekstualisointi ei voi myös- kään tapahtua ainoastaan tutkimuksen fokuksen määrittelyvaiheessa, sillä näin saatetaan päätyä tilanteeseen, jossa konteksti määrää ennalta sen, mitkä ovat tutkimuksen rajat. Jos ajattelun tutkimisen kohdalla toi- mitaan lähtökohtaisesti näin, liikkuu ajattelu niissä raameissa, jotka sille etukäteen on määritelty ja joiden puitteissa sen ikään kuin annetaan ilmetä. Ajattelun lähestyminen edellyttää eräänlaista heittäytymistä sen mukaan, ja tällöin ei voida olla varmoja siitä, mihin loppujen lopuksi päädytään. Tutkittaessa nimenomaan tekstien kautta ilmenevää ajattelua, mää- riteltäessä sen historiallisia ehtoja, joudutaan väistämättä ottamaan kantaa siihen, mistä ajattelu koostuu. Voidaanko ajattelu selittää tietyn- laisilla konteksteilla, kuten esimerkiksi sosiaalisella ympäristöllä? Mark Bevir on kritisoinut sosiaalista konstruktionismia mielen redusoimi- sesta sosiaaliseksi ajatusrakennelmaksi. Bevirin mukaan näkemys on vienyt aatehistoriaa ajattelun historiasta puheen ja diskurssien histo- riaan, joka vahvassa muodossaan ei anna yksilölliselle ajattelulle liikku- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13241 242 Heli Rantala mavaraa. Bevir ei siis hyväksy saussurelaisen strukturalismin ajatusta kielestä yksilön mielen sisällön määrittäjänä. Jos yksilön puheen merki- tykset olisivat täysin alisteisia sosiaaliselle struktuurille, voitaisiin yksit- täisen henkilön ajattelu johtaa relevanteista sosiaalisista rakenteista.24 Bevirin kritiikin perusteltavuus ei ole tässä yhteydessä oleellisin seikka oman näkökulmani kannalta. Se on vain yksi esimerkki siitä, miten käytännön historiantutkimusta tekemällä tullaan samalla ottaneeksi kantaa fi losofi siin kysymyksiin. Historiantutkija ei voi kaikissa tapauk- sissa väistää tätä seikkaa toteamalla vain ”tekevänsä historiaa”. Filosofi a ja ajattelun tila Ovatko fi losofi t ymmärtäneet ajattelun luonteen aivan perustavanlaatui- sesti väärin, kun he voivat puhua esimerkiksi 1800-luvun platonismista tai pohtia Spinozan käsitteiden merkityksiä 2000-luvulla? Tämänkal- tainen käsittely rikkoo selkeästi esimerkiksi Tolosen määrittelemää tut- kimuskohteen temporaalisuuden tiedostamista. Kumpi lopulta tekee fi losofi selle tekstille suurempaa oikeutta, historioitsija, joka ottaa huo- mioon tekstin rajoitteet ja pyrkii asettamaan sen alkuperäiseen ympä- ristöönsä, vai fi losofi , joka kohtelee tekstin kirjoittajaa vertaisenaan? Ajattelun erilaisten ehtojen esittäminen ja niiden painoarvon punnit- seminen eivät tyhjennä itse ajattelua. Hyrkkänen toteaa samaan tyyliin kuin Bevir, etteivät olosuhteet tai aatteet vielä selitä ihmisten käsityk- siä, sillä näennäisesti samanlaiset tekijät – esimerkiksi poliittiset ja kult- tuuriset olosuhteet – eivät synnytä aina samanlaista tulosta.25 Ajattelu ei ole se, mikä saadaan tulokseksi, kun lasketaan yhteen sosiaalinen tausta, poliittinen tilanne tai vaikkapa menneet lukutottumukset. Teks- tin kautta avautuva ajattelu on toki ymmärrettävä olemassa olevien kult- tuuristen yms. tekijöiden kautta ja tietyssä mielessä niiden säätelemänä, mutta ne eivät vielä täysin selitä sitä, mistä tekstissä puhutaan. Erityi- sesti jos fokuksessa on yksittäisen henkilön ajattelu laajojen diskursii- visten kenttien sijaan, on pystyttävä käsittelemään ajattelua myös tällä yksilöllisellä tasolla. Hyrkkäsen muotoilema aatehistoria on käsittämisen käsittämistä asioille annettuja merkityksiä tulkitsemalla. Ajattelulla Hyrkkänen viit- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13242 243 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet taa asioiden käsittämiseen.26 Näin ollen ajattelun ajattelemisen voisi Hyrkkäsen näkemyksiä seuraten ymmärtää toteutuvan silloin, kun pys- tytään tähän käsittämisen käsittämiseen. Yhden henkilön ajattelun kohdalla tämä tarkoittaa muun muassa selitystä siitä, millaisia merki- tyksenantoja henkilön teksteistä on luettavissa, sekä sen hahmottamista, miten tutkimuskohde on itse käsittänyt oman asemansa ja olosuhteensa. Hyrkkänen toteaa historioitsijan ratkaisseen tutkimusongelmansa, kun tämä on onnistunut asettamaan asiat yhteyksiinsä.27 Samansuuntaisesti voi ymmärtää Skinneriä, kun hän korostaa tutkijana olevansa kiinnos- tunut Hobbesin poliittisen teorian syntyehdoista. Asiaa voi tarkastella myös näkökulmaerona aatehistoriallisen ja esimerkiksi hermeneuttisen tulkinnan välillä. Paul Ricoeurin hermeneutiikassa keskeistä on selittä- misen ja ymmärtämisen dialektiikka ja tulkinnan näkeminen yhtenä ymmärtämisen tapauksena.28 Hyrkkänen puolestaan ei pidä erottelua selittämiseen ja ymmärtämiseen tarpeellisena. Käsitysten yhteyksien ymmärtäminen on hänen mukaansa aatehistorioitsijalle tyydyttävä seli- tys.29 Tämä viittaa sen selittämiseen, mistä ajattelu ehkä koostuu, mihin se viittaa ja miten henkilön muu toiminta on ymmärrettävissä suhteessa ajatteluun, kun Ricoeurin tulkinnan teoriassa sitävastoin keskeistä on ajattelun avaama suunta, mahdollinen tapa tarkastella asioita.30 Deleuze ja Guattari toteavat: ”Filosofi a on tulemista, ei historiaa; se on tasojen samanaikaisuutta, ei järjestelmien peräkkäisyyttä.”31 Heidän edustamansa näkemys fi losofi asta ja ajattelusta ei päästä tutkijaa niin helpolla, että ajattelusta voitaisiin saada ote selittämällä sitä historiallis- ten ehtojen avulla. Heille keskeinen tekijä fi losofi an ymmärtämisessä on immanenssin taso, jota he luonnehtivat ajattelun kuvaksi. Immanenssin taso ei ole käsite eikä menetelmä, vaan se on kuva siitä, mitä tarkoittaa ajatella; se muodostuu ”äärettömän liikkeestä”. Ajattelu vaatii vain lii- kettä, eikä se ole palautettavissa joihinkin ajallis-paikallisiin koordinaat- teihin, joista käsin voitaisiin määritellä tuon liikkeen tila.32 Onko sen, joka yrittää lähestyä tuota ajattelua siis yritettävä jollakin tavalla seurata ajattelun liikettä? Voidaan todeta, ettei tämä ole varsinaisesti historian- tutkijan tehtävä, mutta kun ollaan tekemisissä ajattelun kanssa tuntuu myöskin riittämättömältä todeta, että historioitsijan tehtävänä on ainoas- taan tuon ajattelun mahdollisen synnyn ja yhteyksien esittäminen. Skinnerin mukaan myös niin sanotut fi losofi an klassikkotekstit vas- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13243 244 Heli Rantala taavat vain oman aikansa kysymyksiin: ne ovat oman aikansa ilmen- tymiä. Meidän on siis turha etsiä vastauksia omiin kysymyksiimme niistä. Jos tämä ymmärretään tiukasti, voi jokainen siivota oman kir- jahyllynsä platoneistaan ja nietzscheistään; olemme yksin fi losofi sten ongelmiemme kanssa.33 Hyrkkäsen näkemys ei ole yhtä jyrkkä, vaan on olemassa klassikkotekstejä, jotka ovat tietyssä mielessä ajattomia. Uudet kontekstit antavat ideoille uusia merkityksiä, eli ”minkä aika erottaa, sen problematiikka yhdistää”.34 Hyrkkänen ei tässä kuitenkaan viittaa tutkijaan ideaa eteenpäin vievänä toimijana vaan vaihtuviin historialli- siin konteksteihin, joita tutkija enemmän tai vähemmän onnistuneesti yrittää hahmottaa tai konstruoida. Vaikka Deleuze ja Guattari näyttävät suhtautuvan epäillen historial- lisuuteen ja historioitsijan kykyyn ottaa haltuun fi losofi aa, voi heidän puheensa immanenssin tason kerroksien moninaisuudesta ja päällek- käisyyksistä nähdä lähenevän Kari Immosen luonnehdintaa kulttuuri- historian moniaikaisuudesta.35 Historiallisuus ei tarkoita suoraviivaista aikaa, matkaa a:sta b:hen ilman pysähdyksiä ja ylimääräisiä mutkia. Deleuze ja Guattari luonnehtivat fi losofi sta aikaa ”suurenmoiseksi rin- nakkaiseloksi”, joka ei sulje pois ennen ja jälkeen -suhdetta mutta ei ole myöskään kronologiaa vaan erilaisten kerrostumien ja päällekkäisten tasojen rikas kudos.36 Nähdäkseni tämä ei ole mitenkään ristiriidassa kulttuurihistoriassa ymmärretyn ajallisuuden kanssa. Immanenssin tason haltuun ottanut tarkastelija voi saada käsityksen siitä, mistä fi lo- sofi puhuu, onko hän esimerkiksi platonilainen vai muodostaako hän käsitteensä hegeliläisen järjestelmän ehdoilla. Tämän seikan hahmot- taminen vaatii muun muassa sen huomaamista, että ajattelijan puhe- kumppanit eivät löydy välttämättä aikalaisista tai edes välittömistä edeltäjistä kuten Carlshamrekin toteaa37 – immanenssin taso saattaa olla puhkottu ja aukkoinen, eivätkä ajatuksellisesti lähimmät välttä- mättä ole ajallisesti läsnä uuden fi losofi n piirtäessä omaa tasoaan.38 Palaan vielä ”Amsterdamin debattiin”: mitä Hobbesin ajattelun aktuaalisuus tarkoittaa Zarkan tavoin ymmärrettynä ja mitä Skinnerin näkemyksestä hänen mielestään puuttuu? Skinnerin mukaan on mah- dollista, että lukija saa fi losofi sesta tekstistä itselleen jotakin, mitä pitää tärkeänä.39 Zarka puolestaan toteaa, ettei hän tarkoita Hobbesin ajat- telun aktuaalisuudella sitä, miten se vetoaa johonkin lukijaan, vaan kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13244 245 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet sitä, miten Hobbes uudisti poliittista fi losofi aa, miten tämän jälkeen politiikka ei ollut enää entisellään. Zarka ei näe tätä tarkoittamaansa ak tuaa lisuutta jonakin tutkimuksen ohessa tulevana, vaan se muo- dostaa hänelle aivan oleellisen osan Hobbesin ajattelun tulkinnassa.40 Zarkan kommentti on pohtimisen arvoinen, sillä se siirtää tarkastelun painopistettä konteksteista itse tekstien sisältöön. Tutkimuksen tul- kinnallisuuteen liittyvissä kommenteissaan Zarka korostaa historialli- sen tulkinnan rajoituksia hyvin samantyyppisin piirtein kuin Tolonen ja näin tehdessään lähestyy itse asiassa myös Skinnerin näkemyksiä, vaikkei tätä itse tunnustakaan. Zarka toteaa, että historiallisen tekstin tulkintaa rajoittaa teksti itse.41 Zarkan toteamus on ymmärrettävissä Tolosen muotoilujen tyyliin tulkintaa rajoittavana ohjeena, jonka tar- koituksena on säilyttää tutkimuksen subjektin ajallinen ulottuvuus. Tekstiä ei voi tulkita loputtomasti erilaisin merkitystenannoin ja käsit- teellisin sovelluksin menettämättä tekstin kirjoittajan ulottuvuutta his- toriallisena subjektina. Vaikka näkemykset poikkeavatkin sen suhteen, missä määrin tästä tekijän perspektiivistä voidaan puhua esimerkiksi tekstin alkuperäisenä merkityksenä, tarkoittaisi sen täydellinen kieltä- minen sen toteamista, että menneestä ajattelusta on turha puhua, koska sitä on mahdotonta tavoittaa. Filosofi akaan ei ole ajatonta, mutta onko se myöskään ajallista, kysy- vät Deleuze ja Guattari.42 Miten ajatteluun tulisi suhtautua? Filosofi alle kysymys on elintärkeä: jos ainoastaan nykyisessä ajattelussa on voimaa, tarkoittaa se sitä, että myöntämällä tämän fi losofi t mitätöivät oman työnsä arvon jo etukäteen.43 Kukapa nykyfi losofi tai vähemmänkään ammattimainen ajattelija haluaisi tunnustaa oman ajattelunsa olevan niin täydellisesti ajallisten, kulttuuristen ehtojen määrittämää, että joi- denkin vuosikymmenten kuluttua sen arvoa mitataan vain sillä, kuinka monta riviä tästä historiallisesta ajattelijasta mainitaan jossakin kokoo- mateoksessa. Kun tutkimuskohteena on puhtaasti ajattelun taso ilman implikaatioita tietynlaiseen toimintaan, voidaanko kysymystä oikeasta tulkintatavasta ratkaista tunnustamatta ajattelun tilaa, menemättä tie- tyssä mielessä mukaan sen liikkeeseen? Tässä mielessä hermeneuttisen tekstintulkinnan ajatus horisonttien laajentamisesta tai yhtymisestä44 onnistuu kuvaamaan sitä, mitä tulkintaprosessissa tapahtuu ja miten kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13245 246 Heli Rantala tulkitsija joutuu tunnustamaan ja ottamaan vastuun omasta osuudes- taan tässä prosessissa. Carlshamre toteaa historioitsijan ja fi losofi n eri intressien suovan tietyssä mielessä etulyöntiaseman fi losofi lle: tekstiä ei ole tarkoitettu luettavaksi historiallisesti, vaan se haluaa tulla luetuksi siten, että tar- kastelun keskiössä on asia, josta tekstissä puhutaan – itse fi losofi a, ei tämän ajattelun taustat tai syntyehdot. Filosofi kohtelee tekstiä tavalla, joka noudattaa tätä ajatusta.45 Tämä on tärkeä huomio, jolle historian- tutkijakaan ei voi yksinkertaisesti kääntää selkäänsä. Jos tarkoitus on kunnioittaa tekijän ajallista horisonttia, sitä tilannetta, johon teksti on tuotettu ja millaiseksi puheenvuoroksi se on tarkoitettu, niin eikö teks- tiä olisi tällöin luettava myös sen varsinainen sisältö huomioiden, mikä tarkoittaisi myös yritystä vastata siihen haasteeseen, jonka mennyt ajat- telu tekstin kautta lukijalleen antaa? Snellman ja tulkitsijan haaste Tulkinnan tilan toteaminen tarkoittaa sen myöntämistä, että tulkinta joko kestää tai kaatuu tutkijasta riippuen. Tulkinnan tutkijalähtöisyys tarkoittaa myös sitä, ettei ole olemassa mitään vakaata kontekstia, joka voitaisiin ikään kuin aina koota tutkijan persoonallisista kysymyksistä ja ominaisuuksista riippumatta. Merkitykset ja kontekstit muuttuvat sen mukaan, millaisena dokumenttina tutkija tekstiä kohtelee ja mitä hän siltä kysyy. Jos esimerkiksi Snellmania halutaan lukea suomikiih- koisena fennomaanina, ja hänen teksteistään etsitään esimerkkejä natio- nalistisesta politikoinnista, on selvää, että viitteitä siihen löydetään. Snellmanin ajattelun poliittisuuden toteaminen ei kuitenkaan estä suh- tautumasta vakavasti hänen fi losofi seen ajatteluunsa. Viittaukset Snellmanin ajatteluun ovat usein korostaneet Snellma- nin fi losofi an poliittisia ja kansallismielisiä elementtejä.46 Esimerkiksi Snellmanin historiateoreettista ajattelua ei kuitenkaan viime vuosikym- meninä ole laajemmin tutkittu. Silti tietyt jo lähes perinteiksi muodos- tuneet tavat puhua Snellmanista ikään kuin jo ennalta asettavat hänen ajattelunsa tulkinnalle ehtoja. Näin tuskin toteutuu ohje aikalais- merkityksen kunnioittamisesta parhaalla mahdollisella tavalla. Filoso- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13246 247 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet fi seen argumentaatioon keskittyvä käsittely puolestaan saattaa jättää laajemman historiallisen perspektiivin vähälle huomiolle. Snellmanin ja Hegelin vertailusuhdekaan ei ole yksinkertainen kysymys; yhtäältä Snellmanin ajattelu ei juuri avaudu ilman hegeliläistä järjestelmää ja sen käsitteistöä, mutta toisaalta Hegelin asettaminen ainoaksi puhekump- paniksi saattaa yksipuolistaa Snellmanin ajattelun käsittelyä. Carlshamren muotoilu fi losofi n ja historioitsijan erosta on yksin- kertaisuudessaan varsin valaiseva. Historioitsija ei osallistu tekstin kes- kusteluun fi losofi sena vastaväittelijänä kohtelemalla tekstin kirjoittajaa aikalaisenaan. Historioitsijan tehtävä on tietyssä mielessä vaikeampi kuin fi losofi n. Filosofi aa tehdään täysin avoimesti tässä päivässä ja tämän päivän kysymyksiin etsitään apua menneisyyden teksteistä. Tässä mielessä tekijän alkuperäinen merkitys voi olla jopa yhdentekevä, jos siitä vain saadaan virikkeitä omaan ajatteluun. Näin historiantutkija ei voi koskaan menetellä huolimatta siitä, että historiantutkimuksen- kin nykyisyyslähtöisyys tänä päivänä tunnustetaan. Historioitsijan anti fi losofi sen tekstin tulkinnassa on laajemman historiallisen perspektii- vin antaminen, mikä tarkoittaa myös ajattelun rajojen määrittelyä esi- merkiksi käsitteiden käytön ja niiden merkityssisällön osalta. Yksi tapa eksplikoida historiallisen tulkinnan sisältöä on Tolosen korostama tut- kimuskohteen temporaalisen erityisluonteen ja sen mukanaan tuomien rajoitusten tiedostaminen. Filosofi sen ajattelun historiallinen ymmärtäminen ei välttämättä kuitenkaan lopu tähän oikeiden yhteyksien rekonstruoimiseen. Voidak- seen tehdä tekstistä itselleen ja ajalleen merkityksellisen, ylittääkseen sen vierauden, kuten hermeneutiikan kielellä sanottaisiin, on lukijan tietyllä tavalla tehtävä teksti omakseen. Hän ei siis ainoastaaan kuvaile tekstiä ja toista sen sisältöä vaan lähestyy sitä omien kysymystensä avulla, kohtelee tekstiä toisenlaisesta näkökulmasta kuin sen kirjoittaja. Tämän toteaminen ei kuitenkaan tarkoita sitä, että tulkintahorisontti olisi täysin tutkijasta lähtöisin. Historioitsija ei voi käyttää menneisyy- den tekstiä ikään kuin hyväkseen, vaan kysymysten ja tarkastelutavan on kunnioitettava lähteen ajallista ja kulttuurista olemassaoloa. Carls- hamre toteaa tulkintaprosessin ja fi losofi sten tekstien luonteen yhtey- dessä osuvasti, että ymmärtäminen on tutkijan omaa ymmärrystä, sillä hänen on saatava menneet sanat juurtumaan omaan, nykyiseen ympä- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13247 248 Heli Rantala ristöönsä.47 Ilman tulkitsijaa teksti on mykkä. Tulkitsija on se, joka tekstiin tutustumalla voi löytää tästä menneen ajattelun dokumentista jotakin muistamisen arvoista. Filosofi sen tekstin suurin anti tutkijalle tuskin on totaalisen vierauden toteaminen vaan se, että jokin tekstissä kiinnittää lukijan huomion ja puhuttelee tai ihmetyttää häntä. Tässä mielessä ajattelun aktuaalisuuden toteaminen on tulkitsijasta riippuvai- nen seikka. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että tulkitsija näin tehdes- sään hylkäisi tehtävänsä historiantutkijana. Mitä aktuaalisuus voisi tarkoittaa Snellmanin ajattelun yhteydessä ja mitä tekemistä Snellmanilla on kulttuurihistoriallisen tutkimuksen kanssa? Aktuaalisuus nousee Zarkan käsityksen mukaan tarkastelta- vasta tekstistä. Snellmanin ajattelun aktuaalisuus ei muodostu siitä, mikä vastaa tutkijan ja hänen aikansa mieltymyksiä. Aktuaalista Snell- manin fi losofi assa on rajankäynti yksilöllisen ja yleisen, yksilön ja yhteisön välillä, sekä yksilön ymmärtäminen yhteisönsä kautta mää- rittyvänä mutta samanaikaisesti itsenäisenä toimijana.48 Snellmanin yhteiskuntafi losofi aa tutkinut Tuija Pulkkinen on luonnehtinut Snell- manin fi lo so fi alle keskeistä yksilöllisen ja yleisen välistä dialektiikkaa kulttuurisuuden käsitteen avulla. Snellmanin teoriaa kansallishengestä voidaan lähestyä kysymyksillä kansakunnan kulttuurista, sen luonteesta ja elävyydestä.49 Menneisyyden ajattelun tulkinta nykyisyyden tietämyksestä käsin ja nykyisyyden käsitteitä käyttämällä saattaa olla joissakin tapauksissa ylitulkintaa ja anakronismia merkityksessä, josta Skinner varoittaa.50 Väärinymmärrysten riski piilee kuitenkin myös siinä, että tutkija aino- astaan toistaa tutkimuskohteensa käsitteistöä ja muotoiluja problema- tisoimatta sitä, mitä tekstit itse asiassa sanovat. Snellmanin ajattelun kohdalla tiukasti hänen omissa käsitteissään pysyminen sisältää näh- däkseni tämän jälkimmäisen vaaran. Kansallishengen tai sivistyksen kaltaisten käsitteiden snellmanilainen merkitys ei välttämättä aukea ilman jonkinlaisia modernimman kielenkäytön käsitteitä. Deleuze ja Guattari puhuvat siitä, miten fi losofi n ajattelua on lähestyttävä lunas- tamalla tämän piirtämä immanenssin taso sekä käsitteet. Historialli- seen tarkasteluun sovellettuna tämän voi ymmärtää tulkintaprosessina, jossa pyritään näkemään se, millaiseen keskusteluun teksti ottaa osaa ja minkälaisiin fi losofi siin kysymyksiin se yrittää vastata. Tämä tarkoittaa kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13248 249 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet myös ajattelijan käsitteellisten ratkaisujen hahmottamista. Deleuzen ja Guattarin puheenvuorossa fi losofi an haltuunotto ei kuitenkaan tarkoita ajattelun rekonstruktiota, sillä he puhuvat lunastamisesta. Yksi histo- rian tutkijalle mahdollinen tapa tähän lunastamiseen on aktuaalisuuden löytäminen menneestä ajattelusta. Tällöin ajattelua kohdellaan muuna- kin kuin vain tietyn kontekstuaalisen tilanteen ilmentymänä. Snellmanin fi losofi an sisältämän kulttuurisuuden esiintuominen on elementti, joka tekee hänen ajattelustaan mahdollisen kulttuurihis- toriallisen tutkimuksen ja tulkinnan kohteen. Snellmanin ajattelun kulttuurihistoriallinen tutkiminen tarkoittaisi näin uudenlaista näkö- kulmaa kansalliseksi monumentiksi nostetun ja tähän asemaansa tie- tyssä mielessä kivettyneen hahmon tarkastelussa. Tämä mahdollistaa myös eräänlaisen uudelleenorientoitumisen puhuttaessa kulttuurista ja kulttuurisuudesta. Snellmania ei voi asettaa ongelmattomasti suomalai- sen kulttuurihistorian teoreetikoksi, eikä hänen käsitteitään voi suoraan kääntää oman aikamme kielelle. Tämä ei silti poista sitä mahdolli- suutta, että Snellmanin fi losofi aa voi tarkastella tavalla, joka antaa sille muutakin arvoa kuin antikvaarisen säilyttämisen funktion vain osoi- tuksena muinaisesta, hiljaiseksi muuttuneesta puhetavasta, jonka kaiku tuo mieleen jotakin, jonka haluamme unohtaa. Viitteet 1 Rantala, Heli: Kulttuurin merkitys J. V. Snellmanin historiankäsityksessä. Kulttuu- rihistorian pro gradu -tutkielma. Turun yliopisto 2003. 2 Esimerkiksi Tuija Pulkkisen lähestymistapa useissa artikkeleissa on ollut hyvin suora vertailusuhde Hegelin ja Snellmanin fi losofi sten järjestelmien välillä, mikä sinänsä on aivan perusteltu tapa tutkia Snellmanin ajattelua. Ks. Pulkkinen, Tuija: Valtio ja vapaus. Tutkijaliitto, Jyväskylä 1989. 3 Rortyn artikkeli ”The historiography of philosophy: four genres” on julkaistu teoksessa Philosophy in History. Essays on the historiography of philosophy. Ed. by Richard Rorty et al. Cambridge University Press, Cambridge 1984. 4 Artikkelit, joihin tässä viittaan ovat: Knuuttila, Simo: ”Merkityksen histori- allisesta ja rationaalisesta rekonstruktiosta.” Teoksessa Poliittinen historia ja yhteiskuntatieteet. Toim. Juhani Mylly. Turun yliopisto, Poliittinen historia, Jul- kaisuja C:23 1986; Tolonen, Hannu: ”Menneet ja nykyiset käsitteet oikeuden ja yhteiskunnan aatehistoriassa.” Oikeus 2/1992, sekä Syrjämäki, Sami: ”Filo- sofi an historian historiallinen rekonstruktio.” Filosofi nen aikakauslehti Niin & kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13249 250 Heli Rantala Näin 1/1999. 5 Skinner, Quentin: ”Debate”. Teoksessa Hobbes. The Amsterdam Debate. Ed. and Intr. by Hans Blom. Georg Olms Verlag, Hildesheim 2001, 25, 28–30. 6 Zarka, Yves Charles: ”Debate”. Teoksessa Hobbes. The Amsterdam Debate. Ed. and Intr. by Hans Blom. Georg Olms Verlag. Hildesheim 2001, 33–34. 7 Hyrkkänen, Markku: Aatehistorian mieli. Vastapaino, Tampere 2002, 15–17. 8 Tolonen 1992, 127; Knuuttila 1986, 9–10; Syrjämäki 1999, 63–64. 9 MacIntyre, Alasdair: ”The relationship of philosophy to its past.” Teoksessa Phi- losophy in History. Essays on the historiography of philosophy. Ed. by Richard Rorty et al. Cambridge University Press, Cambridge 1984, 31. 10 Carlshamre, Staffan: ”Sant eller intressant? Filosofi och idéhistoria.” Teoksessa Idéhistoriens egenart. Teori- och metodfrågor inom idéhistorien. Red. Lennart Olausson. Brutus Östlings Bokförlag Symposion, Stockholm 1994, 60. 11 Hyrkkänen 2002, 42–43, 56–57, 68–69. 12 Tolonen 1992, 126–127. 13 Deleuze, Gilles & Guattari, Félix: Mitä fi losofi a on? Suom. Leevi Lehto. Gaude- amus, Helsinki 1993, 16–17, 64–65. 14 Deleuze & Guattari 1993 (1991), 62. 15 Tolonen 1992, 135. 16 Knuuttila 1986, 12; Tolonen 1992, 128, 137, 140; Hyrkkänen 2002, 179, 183. 17 Knuuttila 1986, 12; Syrjämäki 1999, 65–66. 18 Syrjämäki 1999, 66–67; Hyrkkänen 2002, 186–189. 19 Tolonen 1992, 128–129, 136. 20 Lehtonen, Mikko: Merkitysten maailma. Kulttuurisen tekstintutkimuksen lähtö- kohtia. 2. painos. Vastapaino, Tampere 1998, 164–169. 21 Tolonen 1992, 137–138, 140–142. 22 Tolonen 1992, 136. 23 Burke, Peter: ”Context in Context.” Common Knowledge 1/2002. Pdf-tiedosto. . Luettu 20.1.2003, 171–173. 24 Bevir, Mark: ”Mind and Method in the History of Ideas.” History and Theory 2/1997, 169–171. 25 Bevir 1997, 171; Hyrkkänen 2002, 41–44. 26 Hyrkkänen 2002, 41, 57. 27 Hyrkkänen 2002, 200. 28 Ricoeur, Paul: Tulkinnan teoria. Diskurssi ja merkityksen lisä. Suom. Heikki Kujansivu. Tutkijaliitto, Helsinki 2000 (1976) , 21, 115–119. 29 Hyrkkänen 2002, 11. 30 Ricoeur 2000, 141–142. 31 Deleuze & Guattari 1993, 65. 32 Deleuze & Guattari 1993, 45–46. 33 Skinner, Quentin: ”Meaning and understanding in the history of ideas.” Teok- sessa Meaning & Context. Quentin Skinner and his Critics. Ed. By James Tully. Polity Press, Cambridge 1988, 65–66. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13250 251 Ajattelun rajat ja mahdollisuudet 34 Hyrkkänen 2002, 217. 35 Immonen, Kari: ”Uusi kulttuurihistoria.” Teoksessa Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki. Suomalaisen Kir- jallisuuden Seura, Helsinki 2001, 20–21, 24–25. 36 Deleuze & Guattari 1993, 64–65. 37 Carlshamre 1994, 63. 38 Deleuze & Guattari 1993, 58. 39 Skinner 2001, 25. 40 Zarka 2001, 34–38. 41 Zarka 2001, 31. 42 Deleuze & Guattari 1993, 38. 43 MacIntyre 1984, 39–40. 44 Ricoeur 2000, 142–143. 45 Carlshamre 1994, 60, 72. 46 Esim. Jukka Tervonen liittää varsin saumattomasti Danielson-Kalmarin val- tiollis-poliittisesti painottuneet teokset snellmanilaisen historiankäsityksen jat- kumoksi problematisoimatta Snellmanin historiankäsityksen sisältöä. Juhani Myllyn esityksessä keskeinen erottelu 1800-luvun suomalaisiin patriootteihin ja nationalistisiin fennomaaneihin puolestaan esittää Snellmanin kansallisuus- ajattelun varsin aggressiivisena nationalismina Snellmanin tekstien kuitenkaan kuulumatta Myllyn lähdemateriaaliin. Ks. Tervonen, Jukka: J. R. Danielson- Kalmari. Historiantutkija ja opettaja. SHS. Helsinki 1991, 108–109, 117–118; Mylly, Juhani: Kansallinen projekti. Historiankirjoitus ja politiikka autonomisessa Suomessa. Kirja-Aurora, Turku 2002, passim, erit. 46–48, 56–57. 47 Carlshamre 1994, 72. 48 Mainitsemani elementit muodostavat keskeisen ongelmanasettelun Snellmanin fi losofi sissa pääteoksissa. Ks. Snellman, Johan Vilhelm: Persoonallisuuden idean spekulatiivisen kehittelyn yritys (1841). Teoksessa J. V. Snellman kootut teokset 3. Toim. Raimo Savolainen et al. Opetusministeriö, Helsinki 2001; Läran om Staten (1842). Teoksessa J. V. Snellman samlade arbeten III. Red. Kari Selén et al. Statsrådets kansli, Helsingfors 1993. 49 Pulkkinen 1989, passim, erit. 21, 34–37, 45–46. 50 Skinner 1988, 33–39. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:13251 ARVOT JA KULTTUURIHISTORIA Timo Väntsi Metodien ja teorioiden tarkastelu kuuluu kiinteänä osana jokaisen tie- teen itserefl ektioon. Sen sijaan tiedeyhteisön arvojen pohdiskelu ei ennen aivan viime vuosia ole ollut kovinkaan yleistä. 1990-luvulla tapahtunut muutos, jota voisi kutsua vaikkapa ”eettiseksi käänteeksi”, on saanut aikaan sen, että eri tieteenalojen edustajat ovat ottaneet kantaa siihen, mitä olisi pidettävä oikeana ja vääränä tieteen tekemisenä.1 Luonnon- tieteissä tapahtuneet edistysaskeleet ovat auttaneet keskustelun viriämi- sessä. Erityisesti geenimanipulaation mahdollisuus on koettu sellaiseksi haasteeksi, jonka edessä väistyminen ei ole tullut kyseeseen. Myöskin luontoon ja sitä vahingoittavaan teknologiaan liittyvät kannanotot ovat olleet varsin yleisiä. Lisäksi tieteentekijän vastuu konkreettisemmissa, suorissa yhteyksissä toisiin ihmisiin, kuten vaikkapa lääketieteessä, on puhuttanut. Historiatieteen arvojen esiin tuominen korostetussa, itserefl ektiivi- sessä muodossa on ollut vähäistä. Jorma Kalelan artikkeli teoksessa Tut- kijan eettiset valinnat (2002) on ainoa merkittävä tutkijan moraalin2 huomioonottava suomalaisen historianteoreetikon kirjoitus. Puolusta- essaan tutkijoiden itsenäisyyttä suhteessa poliittisiin ja erityisesti talo- udellisiin vaatimuksiin Kalela ei kuitenkaan varsinaisesti käsittele sitä, millaisia ovat juuri historiatieteelle tyypilliset tai ajankohtaiset arvot, kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14252 253 Arvot ja kulttuurihistoria vaan puhuu yleisemmin tieteen perinteisen riippumattomuuden puo- lesta.3 Tässä artikkelissa hahmotan sitä tapaa, jolla arvot vaikuttavat histo- riatieteessä. Haluan tuoda ilmi sen seikan, että historiantutkijan tutki- mustyössä tieteen kannattamat arvot ovat keskeisessä roolissa. Samoin se metodologinen ja teoreettinen ymmärrys, joka koskee lähteiden tul- kintaa, on ehkä hieman yllättäenkin arvojen läpäisemää. Kulttuurihistoriallisen tutkimussuuntauksen arvojen analysoiminen toimii sekä tämän asian havainnollistajana että tutkielmana siitä, mitä arvonäkökulma merkitsee kulttuurihistoriassa. Artikkelissani piirtyy esiin kulttuurihistorian ideaali, tavoite. Se on eri asia kuin ne konkreet- tiset tutkimukset, joita tehdään. On kuitenkin perusteltua ja tärkeää hahmottaa se lähtökohta, josta tutkimukset rakentuvat. Historialliset tutkielmat ottavat aina lähtökohdakseen jonkin ideaalisen mallin, jota ne pyrkivät toteuttamaan. Tämän ideaalin syvempi käsittäminen edes- auttaa tieteellisen itseymmärryksen tarkentumista. Kaikki kulttuurihistoriallisessa tutkimuksessa tai ajattelussa esiin- tulevat arvot eivät suinkaan tematisoidu analyysissani. Tarkoitus on pohtia niitä arvoja, jotka avautuvat Kari Immosen Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimukseen -teokseen (2001) kirjoittaman ”Uusi kulttuuri- historia” -artikkelin kautta.4 Tämä kirjoitus on sikäli tärkeä, että siinä Immonen kokoaa yhteen niitä seikkoja, jotka luonnehtivat nykyistä kulttuurihistoriallista tutkimusta, sekä käsityksiä siitä, millaista hyvän kulttuurihistoriallisen tutkimuksen pitäisi olla. Artikkelin ottaminen tarkastelun kohteeksi on myös tärkeää siksi, että oppiaineen professo- rin kirjoittaman artikkelin kautta muodostuu uusille opiskelijoille ja tuleville tutkijoille käsitys siitä, miten heidän pitäisi tulevaisuudessa toimia. Kuten kaikki tieteellinen käsitteellistäminen myös Immosen tekemä kulttuurihistorian määritteleminen ja suuntaaminen tapahtuu tietyssä perinteessä. Tämän perinteen ottaminen osaksi tarkastelua on välttä- mätöntä, jotta voisi ymmärtää, mitä arvoja kulttuurihistoria kantaa mukanaan, sekä millä tavoin nämä arvot ovat muodostuneet. Oppiai- neen kahden aiemman professorin, Veikko Litzenin ja Keijo Virtasen, kirjoitukset toimivatkin artikkelissani lähteinä, joiden kautta Immosen kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14253 254 Timo Väntsi ”Uusi kulttuurihistoria” avautuu hieman erityyppisistä ja runsaammista näkökulmista. Arvot tieteessä Ilkka Niiniluodon mukaan arvot ovat niitä päämääriä ja tavoitteita, joihin yksilö tai yhteisö pyrkii. Myös tiedeyhteisöllä on arvonsa. Voi- daan katsoa, että se mitä kulloinkin pidetään tieteenä, määrittyy tieteen arvoista ja menetelmistä. Tiedeyhteisön arvot, metodit ja teoriat muo- dostavat dynaamisesti kehittyvän verkoston, jonka osat tukevat ja oi - keut tavat toisiaan.5 Arvot on etiikassa jaettu itseis- ja välinearvoihin. Itseisarvot ovat arvokkaita itsessään riippumatta hyödyllisyydestään jonkin muun tavoitteen suhteen. Ne ovat toimintamme perimmäisiä tavoitteita ja viime kädessä määrittelevät arvohorisonttimme profi ilin. Välinearvot ovat vastaavasti arvoja, jotka palvelevat jonkin itseisarvon saavutta- mista. Niillä ei ole itsessään arvoa, vaan ne ovat vain keinoja, välineitä.6 Tieteessä tämä jako voidaan ymmärtää arvon ja metodin käsitteiden kautta. Arvohorisontti sisältää käytännössä aina useita eri itseisarvoja, jotka edelleen voivat olla keskenään hierarkkisesti järjestäytyneitä. Tällainen arvojen hierarkia ilmaisee yhteisön tai kokonaisen kulttuuripiirin eetosta eli arvohorisonttia. Esimerkki tällaisesta eetoksesta on vaikkapa valis- tus, jonka ohjelma koostui tieto-, taide- ja eettisistä arvoista (totuus, kauneus, hyvyys) sekä sosiaalisista arvoista (vapaus, veljeys, tasa-arvo).7 Thomas S. Kuhnin käyttämä paradigman käsite8 sivuaa myös arvo- jen olemusta. Paradigman yksi määrite on juuri arvot, jotka tieteellisen yhteisön jäsenet jakavat.9 Hyväksytyt uskomukset, joita vakautensa vuoksi voidaan kutsua myös arvoiksi, mahdollistavat yhteisön jäsenten valita, arvioida, kritisoida ja tulkita oman tieteenalansa kohdetta. Samalla yhteisen paradigman jakaminen muuttaa ryhmän jäsenet tie- teelliseksi yhteisöksi. Ilman tätä paradigmaa he olisivat vain joukko eril- lisiä ihmisiä. Paradigman muodostavat elementit saadaan sekä teoriasta että käytännöstä, kyseisestä tieteenalasta sekä muista tieteistä, tieteelli- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14254 255 Arvot ja kulttuurihistoria sestä ja yleisestä tiedosta jne. Ne arvot, jotka koko erityinen tieteenala jakaa, vaihtelevat sekä yhteisöstä että aikakaudesta toiseen.10 On kuitenkin huomattava, että tutkijan intressit eivät ylipäätään vastaa ilmiöinä yhteisön arvoja. Tutkijan syyt omalle toiminnalleen ovat luonteeltaan erityyppisiä kuin ne arvot, joita hän toiminnallaan tiedeyhteisössä tulee edistäneeksi. Tutkijoilla on omia, tieteeseen suora- naisesti liittymättömiä arvoja. Heillä on myös erilaisia motiiveja toimin- nalleen kuten esimerkiksi tieteellisen uran edistäminen tai paremman ansion hankkiminen. Nämä eivät kuitenkaan kuulu heidän oman tie- teellisen yhteisönsä arvoihin. Yhteisön arvoja on etsittävä yhteisöllisestä näkökulmasta. Vaikka tutkijat muodostavat tiedeyhteisön, ei arvojen määräytymisen suunta ole tutkijan uskomuksista tai hänen toimintansa esimerkiksi psykologisista syistä kohti tiedeyhteisöä vaan päinvastoin yhteisön kulttuurisesta ja historiallisesta tilanteesta tutkijan vakaumuk- seen.11 Tiedeyhteisön perinteeksi muodostunut arvohorisontti ohjaa sosi- aalistumisen kautta sitä tapaa, jolla tutkija tekee työtään. Tämä pätee myös historiantutkijoiden yhteisöön. Keijo Virtasen mukaan ”tradition sitkeys tuntuu historiayhteisön arvomaailmassa”.12 Chris Lorenzin mukaan voidaan osoittaa kolme lähtökohtaa, kun tarkastelaan arvojen roolia historiankirjoituksessa. Ensinnäkin on mah- dotonta erottaa arvohorisontteja historiantutkimuksen työstä. Historial- lisesti vaihtuvista arvohorisonteista riippuu jopa se, mitä historioitsijoiden lausumia pidetään arvottavina tai vain kuvaavina. Toiseksi päinvastoin kuin perinteinen arvovapausvaatimus edellyttää, ei ole perusteita etu- käteen käsittää arvojen roolia pelkästään kielteiseksi. Kolmanneksi his- toriankirjoituksen ”arvo-ongelman” mielenkiintoisimmat puolet eivät tule esiin yksittäisissä arvoperusteissa vaan yhtenäisten kuvauskehysten tasolla.13 Näistä lähtökohdista viimeinen on kiinnostavin. Lorenzin hahmot- taman kehyksen voi ymmärtää siksi kokonaisuudeksi, jonka arvot, metodit ja käsitykset yhdessä muodostavat. Historiatieteen arvoja on siis etsittävä tämän kokonaisuuden ymmärtämisen kautta. Niiniluodon- kin mainitsema teorioiden, metodien ja arvojen muodostaman kokonai- suuden dynaamisuus ja vastavuoroisuus tarkoittaa sitä, että muutokset jossakin näistä osista heijastuvat myös muihin osiin. Teoria, metodi ja myös tulkinta ovat arvoperustan mukaisesti muuttumiskykyisiä. Se kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14255 256 Timo Väntsi miten tulkitaan, rakentuu osittain tulkitsijan arvojen mukaisesti. Tul- kinnan luonne käsitetään usein liiaksi vain tiedollisena asiana; kyseessä on kuitenkin historiallisesti määräytyvä ja muuttuva toiminnan tapa, johon erityisesti kannatetut arvot vaikuttavat. Arvot vaikuttavat siis sekä ontologisesti että metodologisesti. Ne muokkaavat sitä ymmär- rystä, joka meillä on todellisuuden rakenteesta, sekä ohjaavat sitä tapaa, jolla hankimme tietoa tuosta todellisuudesta. Arvot näyttäytyvätkin näin ymmärrettyinä geneerisinä, uutta luovina voimina. Aiemmin ylei- nen mutta nykyään jo väistyvä toive tieteen arvovapaudesta on tosi- asiallisen mahdottomuutensa ohella myös turha ja tieteen luonteen peittämään pyrkivä. Tieteessä on julkilausutusti pohjana tiettyjä arvoja, mutta lisäksi tie- teen kulloisessakin historiallisessa ajankohdassa sen perustana on myös joukko implisiittisiä arvoja, jotka tulevat osittain esille esimerkiksi tie- teen teoreettisissa peruskäsitteissä.14 Näiden implisiittisten arvojen sel- vittämiseksi on teoreettiset peruskäsitteet ”purettava”. Tämä tapahtuu kohdistamalla huomio niihin lähtökohtiin, joista käsitteiden perustelun argumentaatio rakentuu. Argumentoinnin lähtökohdat ovat yleensä jul- kilausumattomia ja koskevat yhtäältä asioiden reaalisuuden ja toisaalta niiden arvostamisen perusteita.15 Ns. uuden retoriikan teoria lähteekin siitä, että ”tosiasiat eivät puhu puolestaan”. Tällöin on mahdollista ja tarpeellista eritellä sitä, miten tosiasioita koskevien väitteiden uskotta- vuus syntyy ja mihin erilaisiin päätelmiin sitoutuminen perustuu.16 Tie- teessä argumentaatio rakentuu tietyssä traditiossa, ja tuosta traditiosta myös haetaan pohja keskeisille käsitteille. Kohdistamalla katse näihin käsitteisiin sekä niiden juuriin traditiossa on mahdollista päästä käsiksi myös niihin arvoihin, joita ei tekstissä eksplisiittisesti ilmaista. Näin toi- mimalla analysoin jatkossa niitä itseisarvoja, jotka käyvät ilmi Immosen ”Uusi kulttuurihistoria” -artikkelista joko suoraan tai epäsuorasti. Yhteisöllisyys Jäsentäessään kulttuurihistorian olemusta Immonen esittää joukon käsitteitä, joilla hän pyrkii tämänhetkisen kulttuurihistorian kokonais- määrittelyyn. Niistä viimeisimpänä ja samalla painokkaimpana hän tuo kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14256 257 Arvot ja kulttuurihistoria esiin aktiivisuuden käsitteen. Immoselle aktiivisuus merkitsee historian läsnäoloa nykyhetkessä sekä ajatusta historian sovellettavuudesta.17 Kun kulttuurihistoriassa puhutaan tiedon sovellettavuudesta, kiinnostavaa ei ole pelkästään se, mikä kulttuurissa on konkreettista ja yksityistä, vaan myös se, mikä siinä on yleistä, meidän aikaamme ja sen ylikin ulottuvaa.18 Näin historiallisen tiedon arvoksi avautuu keskeisyys ihmisen maail- massaolon ja tulevaisuuteen suuntautumisen jäsentäjänä.19 Vaikka tieto voi sinällään olla myös itseisarvo kuten valistuksen arvohorisontissa, sen asema kulttuurihistoriassa on toimia ihmisen tulevaisuuteen suuntautu- misen välineenä. Tiedolla on siis välinearvo, eikä sillä ole arvoa irrallaan ihmisen maailmassaolon jäsentämisestä. Kun Immonen puhuu ihmisen tulevaisuuteen suuntautumisesta, on hänellä mielessään kaksi erityyppistä ihmistä. Ensimmäinen näistä on historiantutkija, jonka tulevaisuuteen suuntautumisen keinona toimii dialogi menneen kanssa. Hans-Georg Gadameria seuraten Immonen sanoo, että hyvä tutkimus ei vain lisää tietoamme menneisyydestä vaan antaa myös välineitä oman ymmärryksemme korjaamiseen.20 Toisaalta Immosella on mielessään kuka tahansa historiallista tietoa valmiiden tutkimusten kautta omaksuva ihminen. Tämä on myös se ihminen, joka Immosella on ensisijaisesti kohteenaan, kun hän puhuu historialli- sen tiedon aktiivisuudesta ja historian sovellettavuudesta. Kulttuurihis- toria siis suuntautuu tieteen ulkopuolelle kohti laajempia ihmisryhmiä, kohti koko yhteistä elämismaailmaa. Kulttuurihistorian itseisarvoksi määrittyy aktiivisuuden kautta yhteisöllisyys.21 Historiantutkimus on orientaatiotiede, joka tähtää tulevaisuuteen. Tämä lähtökohta sulkee ulkopuolelle pelkkään menneisyyteen jäävät tapahtumakulkujen kuvaukset, joihin ei sisälly minkäänlaista ylei- syyttä.22 Tällaisen erityisen ja yleisen yhteyden Immonen liittää to taalisuuteen, kokonaisvaltaisuuteen, ja johtaa ajattelunsa Veikko Lit- zenin käsityksistä. Immonen lainaa Litzeniä: Mielestäni kokonaisvaltaisuudesta seuraa yksilöllisten tekojen ja ainut- kertaisten ilmiöiden näkeminen suuremman kokonaisuuden vaikut- tavina osina. Jos arvostamme kulttuuria – kokonaisuutta – koemme jokaisen sosiaalisena olentona tekemämme teon merkittäväksi. Meillä on vastuu kulttuuristamme, pyöri se mihin suuntaan hyvänsä.23 kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14257 258 Timo Väntsi Sosiaalisuudesta, yhteisöllisyydestä, seuraa vastuu. Yhteisöllisyyden arvo on siis vastuuta kulttuurista. Näin sekä kulttuurisuuden että koko- naisvaltaisuuden käsitteet liittyvät oleellisesti yhteisölliseen vastuuseen. Yhteisöllisyyden arvo sekä ontologiset käsitykset elämismaailman luon- teesta, kulttuurisuus ja kokonaisvaltaisuus, järjestäytyvät yhtenäiseksi kuvaustavaksi, jossa sekä arvot että käsitykset ovat sopusoinnussa. Jos Immosen käyttämä Litzenin lainaus palautetaan alkuperäiseen tekstiyhteyteensä, muuttuu se entistäkin mielenkiintoisemmaksi: Totuuskin on ajan – siis kulttuurin – tytär. Jos näin jätämme huo- miotta ikuiset totuudet, johtaako kulttuurihistoria arvojen kieltämi- seen? Antaako kulttuurihistoria mitään tulevaisuuden saavuttamiseksi? Mielestäni kokonaisvaltaisuudesta seuraa yksilöllisten tekojen ja ainut- kertaisten ilmiöiden näkeminen suuremman kokonaisuuden vaikut- tavina osina. Jos arvostamme kulttuuria – kokonaisuutta – koemme jokaisen sosiaalisena olentona tekemämme teon merkittäväksi. Meillä on vastuu kulttuuristamme, pyöri se mihin suuntaan hyvänsä. Koko- naisuudesta ja vastuusta seuraa arvottaminen.24 Litzen näkee kokonaisvaltaisuuden korostuneen moraalisena, vastuul- lisena ratkaisuna. Hän kysyy, johtaako kulttuurihistoria arvojen kiel- tämiseen hylätessään ikuiset totuudet vain ajan tuotteina. Vastaus on kieltävä, sillä vaikka arvoilta putoaisikin ikuisuuden antama totuus, seuraa oman tutkijaminän identifi oitumisesta kulttuuriseen kokonai- suuteen tämän kyseisen kulttuurin arvostaminen sekä yhteisöllinen vastuu sitä kohtaan. Mahdollinen kritiikki kulttuurihistorian arvo- relativismista torjutaan liittämällä tutkimus osaksi kulttuurista koko- naisuutta, elämismaailmaa, yhteisöä. Näin torjutaan myös se syytös, jonka mukaan kulttuurihistoria ei ottaisi kantaa siihen, mikä on hyvää ja huonoa, oikeata tai väärää, koska se ”ei tee eroa arjen ja juhlan, elii- tin ja populaarin, korkean ja matalan tai tavallisen ihmisen ja valtaapi- tävien välillä”.25 Sen sijaan tarjoamalla aktiivista ja sovellettavaa tietoa kulttuurihistorioitsija arvostaa sitä (kuvitteellista) yhteisöä, jonka hän katsoo tutkimustuloksistaan tulevaisuudessa hyötyvän. Vaikka yhteisöllisyys on kulttuurihistorian itseisarvo, siitä ei seuraa kiinnittymistä mihinkään tiettyyn yhteisöön. On kiinni tutkijan identi- fi oitumisesta, mihin ryhmään tämä yhteisöllisyyden arvostaminen kul- loinkin liittyy. Toisenlaista ajattelua kulttuurihistorian luonteesta tuo kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14258 259 Arvot ja kulttuurihistoria esiin Laura Kolbe vuonna 2002 ilmestyneen teoksen Suomen kulttuuri- historia 1. Taivas ja maa johdannossa. Siinä Kolbe näkee kulttuurihisto- rialla olevan oma tehtävänsä 2000-luvun Suomessa. Kulttuurihistorian hän katsoo olevan kulttuurin ja sivistyselämän kuvaamista, sekä uuden tarinan luomista Suomesta ja suomalaisuudesta osana eurooppalaisia kehityskaaria. Kolben mukaan ”kun poliittisten murrosten sijasta tar- kastellaan jatkuvuutta, avautuvat kansalliset kehityskulut kiehtovan samankaltaisina suhteessa muuhun Eurooppaan.”26 Immonen ei liitä kulttuurihistorian yhteisöllisyyttä mihinkään tiettyyn ryhmään vaan jättää kysymyksen avoimeksi, jokaisen tutkijan itse ratkaistavaksi. Sen sijaan halutessaan yhdistää Suomen ja suomalaisuuden saumattomasti yleiseen eurooppalaiseen kehitykseen Kolbe liittää kulttuurihistorialli- sen lähestymistavan ajatukseen suomalaisista nimenomaan eurooppa- laisena kansana. Kolbe identifi oituu eurooppalaiseen suomalaiseen.27 Siinä missä Immonen jäsentää kulttuurihistorian yhteisöllisyyden ylei- seksi velvoitteeksi, Kolbe haluaa nähdä sen tehtävänä Suomi-Eurooppa- akselin rakentamisen. Kun kulttuurihistorian kokonaisvaltaisuuden tai totaalisuuden käsit- teitä perustellaan, tapahtuu se usein vetoamalla käsityksiin todellisuu- den luonteeseen, ontologiaan. Esimerkiksi Keijo Virtanen katsoo ns. marginaaliryhmien tutkimisen tärkeäksi, koska yhteiskunnan hyväksy- män normiston suhteen reunalla elävän marginaaliryhmän analysoimi- nen kertoo kulttuurista periaatteessa yhtä paljon kuin keskittyminen korkeakulttuurin ilmauksiin.28 Marginaaliryhmiä täytyy siis tutkia, koska siten kulttuuri ymmärretään kokonaisuudessaan paremmin. Kun muistetaan arvojen ja uskomusten liittyminen yhteen kuvauskehyksiksi, voi tämän perustelun kuitenkin kääntää myös toisin päin. 1980-luvulta lähtien ns. uudet historiat ovat pyrkineet tekemään näkyväksi sen, mikä aikaisemmin on jäänyt piiloon. Siksi esimerkiksi naishistoriaan ja eri- tyisesti sukupuolijärjestelmään liittyvä tutkimus on noussut vahvasti esiin.29 En usko, että naishistorian yleistyminen johtuisi pelkästään siitä, että täten ymmärrettäisiin kulttuuria kokonaisuudessaan paremmin. Ennemminkin voisi väittää, että ainakin joiltain osin syynä naishisto- rian yleistymiseen on naisten yhä suurempi osuus historiantutkijoista. Identifi oituminen sukupuolen kautta sekä koettu tarve naisten aseman parantamiseen ovat voineet olla vaikuttimina siihen, että myös men- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14259 260 Timo Väntsi neisyyden naisille on haluttu antaa yhä suurempi arvo. Kulttuurihisto- riallisen tutkimuksen sovellettavuuden avulla voi menneisyyden naisten elämällä olla sanottavaa myös tämän päivän keskustelulle. Naisia voidaan pitää historiallisesti ajatellen marginaaliryhmänä, sillä he ovat olleet pääsääntöisesti yhteiskunnallisesti alisteisessa ase- massa miehiin verrattuna. Koska marginaaliryhmien tutkimuksen vah- vistuminen selittyy paljolti muutoksissa siinä, mitä menneisyydessä koetaan tutkimisen arvoiseksi, voi kokonaisvaltaisuuden korostamisen kulttuurihistoriallisessa tulkinnassa katsoa myös ainakin osittain aiheu- tuvan muutoksista mielenkiinnon kohteissa. Koska arvot ja uskomukset todellisuuden luonteesta muodostavat aina yhtenäisen kuvauskehyk- sen, voi kokonaisvaltaisuuden korostamisen katsoa teoreettiseksi tavaksi perustella marginaaliryhmien merkitystä menneisyydessä. Tämä ei tar- koita sitä, että arvot jollain tavoin sanelisivat sen, kuinka todellisuus ja menneisyys tiedollisesti ymmärretään, vaan sitä, että arvot ja käsi- tykset todellisuuden luonteesta muodostavat dynaamisesti kehittyvän kokonaisuuden. Asia voidaan parhaiten ymmärtää korostamisen ja esiin tuomisen kautta. Muutos tieteen arvohorisontissa aiheuttaa tarpeen korostaa ja tuoda esiin tiettyjä todellisuuden osa-alueita. Marginaali- ryhmien historiallisen merkittävyyden näkyväksi tekeminen edellyttää näin osaltaan kulttuurin ymmärtämisen totaaliseksi, kokonaisvaltai- seksi. Jorma Kalela viittaa ruotsalaisen fi losofi n Lennart Lundmarkin ajatuksiin ajan arvosta. Lundmarkin mukaan myöhäisen modernin aikaymmärryksen erittelyissä on keskitytty erityisesti tulevaisuussuh- teen pohtimiseen. Ilmeistä onkin, että tämä on aikaymmärryksen tär- kein ulottuvuus. Aika on mitattavissa oleva suure, jota voidaan käyttää tarpeelliseksi katsottavaan toimintaan. Lundmarkin mukaan kysymys on kulttuurin arvottamisesta ajan ulottuvuudella. Menneisyyttä, nykyi- syyttä ja tulevaisuutta koskevat käsitykset yhdistetään ”yhteiskunta- näkemyksen ja kulttuurisen suuntautumisen lähtökohdiksi”.30 Ajan ja samalla historian merkitys on voimakkainta juuri tulevaisuussuhteen kannalta. Se keino, jolla kulttuurihistorioitsija voi tehokkaasti osallis- tua nykyhetken muovaamiseen, on juuri ajan ulottuvuuden tuominen osaksi kulttuurista suuntautumista. Yhteisöllisyys kulttuurihistorian itseisarvona laajentuu sisältämään kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14260 261 Arvot ja kulttuurihistoria joukon käsitteitä, jotka ovat siihen liitännäisiä. Erityisesti kulttuu- risuuden ja kokonaisvaltaisuuden käsitteet avautuvat yhteisöllisyyden arvottamisen kautta tavalla, joka osoittaa, että ne eivät ole pelkästään elämismaailmaa määrittäviä ontologisia termejä vaan myös teoreettisia keinoja toteuttaa tutkijan vastuuta omasta kulttuuriympäristöstään. Oikeudenmukaisuus Käydessään läpi Gadamerilta omaksuttua dialogisuuden käsitettä Immo- nen tähdentää, että kulttuurihistorian tutkijan on hyväksyttävä ja ymmärrettävä menneisyyden itseisarvo, nähtävä se, että menneisyy- dellä on periaatteellisesti sama oikeus subjektiviteettiin kuin meidän- kin ajallamme. Menneisyydellä on siis hänen mukaansa oma itsenäinen arvonsa, jonka hän haluaisi jatkossa nousevan yhä keskeisempänä esiin kulttuurihistoriallisessa tutkimusprosessissa. Hän jatkaa samasta dialo- gisuuden teemasta ranskalaisen sosiologin Edgar Morinin käsityksellä, jonka mukaan kahdenvälinen dialogi on erityisesti humanismin ajatus, koska siinä nykyisen ja menneen vastakohtaisuuksien myös annetaan pysyä vastakohtaisuuksina.31 Samansuuntaisen ajatuksen on esittänyt myös Keijo Virtanen tode- tessaan, että omaa historioitsijapolveamme hallitsee, tai ainakin tulisi hallita, kulttuurin kokonaisvaltainen, yleishumanistinen määrittämi- nen.32 Huomio kiinnittyy humanismin teeman käyttöön sekä Virtasen että Immosen teksteissä. Vaikka Virtasella painotus ehkä onkin huma- nistisen tieteen suuntaan, niin Immosen lainaama Morin sen sijaan tarkoittaa humanismillaan selkeämmin humaanimpaa, inhimillisem- pää tutkimusotetta. Kun tämän inhimillisyyden teeman yhdistää käsi- tykseen menneisyyden oikeudesta omaan subjektiviteettiin, tulkitsen Immosta niin, että hän menneisyyden lisäksi haluaa antaa itseisarvon myös menneisyyden ihmisille. Näin dialogisuudessa olisi kyse myös menneisyyden ihmisen oikeudesta omaan subjektiviteettiin. Täten kulttuurihistorian toiseksi itseisarvoksi yhteisöllisyyden ohella piirtyisi oikeudenmukaisuus. Oikeudenmukaisuus on tasa-arvoksi tulkittuna arvo, jota edistetään erityisesti tulevaisuutta silmällä pitäen. Tutkiessaan menneisyyttä his- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14261 262 Timo Väntsi torioitsija voi osallistua tämän päivän keskusteluun nykyisiä asenteita muuttavasti.33 Puhe uusista historioista kulttuurihistoriassa34 tuntuu viit- taavan siihen, että tasa-arvon edistäminen on sisäänrakennettuna useissa kulttuurihistorialliseksi katsottavissa tutkimuksissa. Varsinaisesti tasa- arvo osana tulevaisuuden yhteisöjä ei kuitenkaan kuulu kulttuurihis- torian arvohorisonttiin, vaikka Immonen sanookin kulttuurihistorian kohtaavan elämismaailman ”kaikessa rikkaudessaan, ilman hierarkkista arvottamista”35. Tähän seikkaan palaan vielä tuonnempana. On mielenkiintoista, kuinka arvo- ja metodikäsitysten välillä vallit- see vastaavuutta. Tämä tulee erityisesti ilmi mikrohisto riallisen lähesty- mistavan kohdalla. Siinä on korostettu uudenlaista lähteiden lukutapaa, jossa lähteiden tulkitsemistapa on tärkeämpi kuin näiden määrä. Tut- kimuksen lähtökohtana ei ole perinteinen vaatimus, että historioitsijan pitäisi käydä läpi mahdollisimman suuri lähdeaineisto – itse asiassa mie- luiten kaikki mahdolliset tutkimusteemaa sivuavat lähteet. Mikrohis- toriassa määrä on korvattu laadulla, mikä on käytännössä tarkoittanut muutamien tekstien tarkkaa lähilukua.36 Chaïm Perelmanin mukaan laatuun perustuva päättely suosii erityi- sesti sitä, mikä on ainutlaatuista, harvinaista tai korvaamatonta.37 Men- neisyyden ihmisen omalle subjektiviteetille annettu oikeus erityisyyteen voidaan myös ymmärtää ainutlaatuisen ja korvaamattoman suosimi- sena. Näin mikrohistoriallisten lähteiden lukutapa ja menneisyyden yksilön arvon korostaminen muodostavat yhdessä tulkintamallin, jonka voidaan katsoa olevan erityisen herkkä sille Immosenkin toivomalle tut- kimustavalle, joka toisi yhä keskeisemmin esiin menneisyyden autono- misuuden ja arvokkuuden omana itsenään. Aiemmin eriteltyyn kokonaisvaltaisuuteen liittyy oleellisesti kysymys kontekstista.38 1980-luvun lopulla virisi yritys ohittaa strukturalistinen ja materialistinen tutkimustraditio problematisoimalla usein ongelmat- tomana nähty toimijan ja toiminnan ympäristön välinen suhde.39 Kult- tuurihistoriassa sovellettu kontekstualisuus on tämän ongelman yksi ratkaisuehdotus. Kyseessä on laajempikin historiantutkimusta koskeva ilmiö, jossa halutaan nähdä konteksti kulttuurista todellisuutta selittä- vänä verkostona.40 Tutkimuksessa kontekstia lähdetään etsimään kohteen sisältä, ei sen ulkopuolelta ikään kuin annettuna. Kysymys on kontekstin määritte- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14262 263 Arvot ja kulttuurihistoria lystä ja sen painoarvosta tulkinnassa.41 Tällainen kontekstuaalisuus ei ole ytimeltään teoria tai metodi tai edes käsityskanta. Pikemminkin sitä voidaan viime kädessä pitää eetoksena: kriittisenä, suhteuttavana ja kontekstiherkkänä suhtautumisena asioihin.42 Kyse on kontekstin muo- dostamisen suunnasta. Ajatuksena on lukea menneisyydestä säästyneitä lähteitä niin, että niihin ei etukäteen liitetä mitään tiettyä kontekstia, joka sen jälkeen määrittäisi lähteestä tehtäviä tulkintoja. Tavoitteena ja ideaalina on antaa lähteen päättää oma kontekstinsa eli mihin se viit- taa. Samalla lähteen kautta tavoitettavan menneisyyden ihmisen paikka omassa ajassaan ei ole etukäteen päätetty. Häntä ei myöskään nähdä vain osana kontekstiaan vaan sitä vastavuoroisesti muokkaavana toi- mijana. Eettiseksi tällaisen kontekstuaalisuuden tekee se, että ideaali- tilanteessa menneisyyden annetaan itse rakentaa oma toimijansa sekä toiminnan ympäristö. Jos kulttuurihistorian arvohorisontin ainoa itseisarvo olisi yhtei- söllisyys, ei pelkkä edistyksen ja tulevaisuuden korostaminen jättäisi paljonkaan tilaa menneisyyden arvostamiselle sen omin ehdoin.43 Myös- kään valistusajatteluun pohjautuva käsitys totuuden saavuttamisesta tie- teen tärkeimpänä arvona44 ei takaisi historiallisille henkilöille oikeutta omaan subjektiviteettiin. Tarvitaan tietoinen tahto siirtyä yhä vahvem- min kohti sellaista tutkimuskäytäntöä, joka jatkuvasti muistaisi oikeu- denmukaisuuden arvon. Muutos 1970-luvulta tähän päivään on tässä mielessä selvä. Vuonna 1974 kulttuurihistorian tuleva professori Veikko Litzen painotti vain yhteisöllisyyden arvoa halutessaan kulttuurihistorian pyrkivän ”tyy- pittelyyn, yleistykseen” eikä kertomaan yksilön toiminnasta.45 Kult- tuurihistorian arvohorisontissa ei vielä näkynyt oikeudenmukaisuuden arvoa. Litzenin tuolloin ilmaisema tahto nähdä kulttuurihistorian perus- päämääränä yleistys osuu aika lähelle sitä, mitä Päiviö Tommila on kutsunut historiankirjoituksen ”uudeksi pragmatismiksi”. Se perustuu siihen, että laajassa mielessä ei ole muita arviointiperusteita kuin tutki- muksen yhteiskunnallinen hyöty.46 Tämä ajattelutapa, joka ei siis ole kulttuurihistorian ideaalin mukainen, on edelleen varsin yleinen suoma- laisessa historiatieteessä. Tässä suhteessa kulttuurihistorian korostama kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14263 264 Timo Väntsi menneisyyden omaa subjektiviteettia arvokkaana pitämä tutkimusote on muutosta oikeudenmukaisuutta tähdentävään suuntaan.47 Arvojen konfl ikti ja tutkijan moraali Jäsentäessään kulttuurihistorian olemusta aktiivisuuden käsitteellä Immonen viittaa siihen, että vaikka historian sovellettavuus perustuu yleisyyteen, säilyy ero systemaattisiin yhteiskuntatieteisiin tavassa, miten yleinen rajataan erityiseen ja ainutkertaiseen.48 Tämä yleisen ja yhteisen rajaaminen konkreettisella ja yksityisellä muodostaa mielenkiintoisen yhdistelmän, jos sitä peilaa Perelmanin ajatuksiin arvojen jakautumi- sesta ns. klassisiin ja romanttisiin. Klassiset arvot, joihin esimerkiksi valistuksen ja rationalismin käsitykset paljolti pohjaavat, korostavat kaikkiin ja kaikissa olosuhteissa päteviä sääntöjä; klassiset arvot ovat perusluonteeltaan abstrakteja. Sen sijaan romanttiset arvot korostavat olioiden ainutkertaisuutta sekä kaiken vaihdettavan kyseenalaisuutta; romanttiset arvot ovat konkreettisia.49 Yhdistämällä yleisen ja abstraktin erityisen ja konkreettisen kanssa kulttuurihistoria haluaa antaa arvoa sekä menneisyyden ainutkertaiselle subjektiviteetille että mahdollistaa muutoksen tulevaisuudessa tarjoamalla tutkimustuloksillaan välineitä kulttuurin ja yhteiskunnan kriittiseenkin tarkasteluun. Näin yhteisöl- lisyyden ja oikeudenmukaisuuden arvojen toteuttaminen samanaikai- sesti mahdollistuu, koska samalla kun menneisyyttä ”hyödynnetään” tulevaisuutta silmällä pitäen, taataan sille myös arvo itsessään. Käytännön tutkimustyössä tämä ideaali toimii ohjenuorana, mutta tilanteesta riippuen abstraktin arvon on alistuttava konkreettiselle ja päinvastoin. Molemmat ovat välttämättömiä sekä yhteisöllisyyden että oikeudenmukaisuuden arvojen toteutumisen ja myös tutkimuksessa käytetyn argumentaation vakuuttavuuden kannalta.50 Onkin syytä huo- mata, että luovalle tutkijalle klassisuus ja romanttisuus eivät sulje toi- siaan pois vaan tarjoavat kiehtovan polariteetin.51 Saman asian voi Virtasen tavoin katsoa jopa kulttuurihistoriallisen tutkimuksen ydinky- symykseksi: ongelmana on tasapainon löytäminen yksityisen ja yleisen, tapahtumien ja rakenteiden välillä.52 On hyödyllistä erottaa toisistaan eettinen ongelma ja väärin toimi- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14264 265 Arvot ja kulttuurihistoria minen. Eettinen ongelma syntyy silloin, kun emme tiedä, millainen toi- minta on eettisesti tai moraalisesti oikein jossakin tilanteessa. Väärin toimiminen (tai väärinkäytös) tarkoittaa puolestaan sitä, että henkilö tekee tietoisesti ja harkitusti väärin, vaikka hän on selvillä oikeasta toi- mintatavasta. Eettinen edellyttää aina arvojen vastakkainasettelua; eet- tisen syntymäpaikka on konfl ikti.53 Historioitsijan ei siis pidä ajatella toimivansa väärin, jos hän tutkimuksessaan tuntee korostavansa liiaksi menneisyyden ihmisen toiminnan ominaislaatua ilman selkeää linkkiä nykypäivään. Vastaavasti hän ei myöskään menettele väärin, jos tutki- muksen fokus painottuu seikkoihin, joilla voisi olla sanottavaa nykyih- miselle vaikkapa sukupuoliroolien historiallisen ”sattumanvaraisuuden” näkökulmasta samalla kun menneisyyden ihmisen tai ilmiön muut ulottuvuudet tai jopa ristiriitaisuudet jäävät vähemmälle huomiolle. Historiantutkija ei tällöin menettele väärin, vaan hän on kohdannut eettisen ongelman ja antanut siihen vastauksensa, joko tietoisesti tai tietämättään. Kuten Immonen huomauttaa, tutkijan on hyväksyttävä ja ymmärrettävä menneisyyden itseisarvo, mutta samalla hänen olisi saatava menneisyys yleisesti sovellettavaan muotoon.54 Molemmissa tapauk sissa on kyse oikeudenmukaisuudesta, joko menneisyyden eri- tyistä subjektiviteettia tai tulevaisuuden identifi kaatioryhmää kohtaan. Kummankaan suosiminen ei kulttuurihistorian arvohorisontin lähtö- kohdista ole väärin; käytännön tutkimuksen argumentaatiossa on teh- tävä valintoja. Mahdollisesti arvohorisontin toinen vahva osa, yhteisöllisyys, käy- tännössä siirtää painopistettä kohti nykypäivän ja tulevaisuuden vaati- muksia, mutta tämän käsityksen perustelu vaatisi kulttuurihistoriallisen tutkimuksen tarkkaa historiografi sta arviointia. Myös menneisyydestä voi nimittäin tutkijalle tulla nostalginen yhteisö, johon identifi oidu- taan. Menneisyyden kohtaaminen voi luoda paon nykyhetken kult- tuurisista arvoista, paon joka ihannoi niitä asioita, jotka luonnehtivat kulttuuria toisessa ajan hetkessä. Tutkija voi samaistua tiettyyn histo- rialliseen aikakauteen. Tällöin sitä tulkinnallista konstruktiota, joka syntyy tästä menneisyyden kohtaamisesta, voi luonnehtia transferenssi. Toisen horisontin arvot omaksutaan ja niitä käytetään historiasta kerto- van tutkimuksen konstruktiossa. Samalla kun historioitsija välttämättä heijastaa menneisyyteen nykyajan arvot ja valitut historiografi set para- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14265 266 Timo Väntsi digmat, historiallista tulkintaa voivat vuorostaan tiedostamatta muo- vata toisen horisontin arvot, jotka on tuotu nykyhetkeen menneisyyden konstruktiota varten. Eettinen ongelma muodostuu myös silloin, kun historiantutkija arvovaltaansa käyttäen perustelee historialla ratkaisua, jota hän pitää oikeutettuna. Toisin sanoen hän katsoo, että oikea valinta ja oikea arvo- päämäärä voidaan löytää historiasta poimitun yksittäisen argumentin avulla.55 Millainen on luonteltaan tämä eettinen ongelma? Ainakin osittain kyseessä on yksittäisen sisältämä yleisempi pätevyys. Asialle, jolle annetaan tilaisuus tulla esille, syntyy läsnäolon argumentatiivinen voima.56 Yksittäisen historiallisen argumentin käyttö on siis ongelmal- lista jo pelkästään sen vuoksi, että samaan ratkaisuun voi historiantut- kija valita minkä tahansa lukuisista historian tarjoamista yksittäisistä ”tosiseikoista”. Ratkaisu ei tällöin millään muotoa seuraa asioiden ”totuudesta” vaan on historioitsijan oman valinnan tulosta. Näyttää siltä, että juuri argumentin yksittäisyys tekee siitä ongel- mallisen. Voidakseen vaikuttaa tulevaisuuteen, on historiallisella tie- dolla oltava voimaa aktivoida. Tämä voima on yksittäisellä argumentilla heikko verrattuna joukkoon samansuuntaisia ja yhdessä vahvemmin vakuuttavia argumentteja. Voi olla, että Immonen kaipaa argumentoin- tia laajemmassa, yleisemmässä mielessä, eikä vain erityisessä. Jos tut- kimuksella tuodaan esiin syvärakenteita, on perustellumpaa soveltaa historiallista tietoa tulevaisuuden suhteen. Oikeudenmukaisuuden arvon käsittelyn yhteydessä mainitsin, että tulevaisuuteen suuntautuva tasa-arvon käsite ei varsinaisesti kuulu kult- tuurihistorian arvohorisonttiin, vaikka Immonen sanookin kulttuuri- historian kohtaavan elämismaailman ilman hierarkkista arvottamista. Kyseessä on kuitenkin suhde menneisyyden lähteisiin, ei tulevaisuuden yhteisöihin. Sama ajatus on nähtävissä myös Litzenillä sekä Virtasella, jonka mukaan kulttuurihistoria ei pysty eikä pyri sanomaan, mikä on hyvää tai huonoa taidetta; ”arvottaminen tapahtuu vasta vaiku- tusten analysoimisen välityksellä”.57 Tasa-arvon käsite kulttuurihisto- riassa tuntuukin edelleen juontuvan taidetta koskevasta keskustelusta.58 Aiemman, voimakkaammin korkeakulttuuriin painottuvan tutkimus- suuntauksen tilalle on nyt astunut ajattelu, joka ottaa kohteekseen kaikki kulttuurituotteet ilman tarvetta arvioida sitä, mikä noissa tuotteissa on kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14266 267 Arvot ja kulttuurihistoria taiteellisesta näkökulmasta hyvää tai huonoa. Eettinen suhtautuminen tulevaisuuden yhteisöihin säilyy edelleenkin jokaisen yksittäisen tutki- jan omalla vastuulla. Tasa-arvoisuuden käsitteestä ei myöskään seuraa tasa-arvoista suhtautumista menneisyyden ilmiöihin tai ihmisiin, kun tutkija tekee käytännön työtään. Konkreettisissa tutkimuksissa arvot- taminen tapahtuu aina väistämättä pienemmässä tai suuremmassa mit- takaavassa. On jälleen tutkijan omasta moraalista kiinni, minkä arvon hän antaa eri ilmiöille ja ihmisille. Immosen tapa ottaa yhä vahvemmin huomioon menneisyyden auto- nomisuus ja arvokkuus omana itsenään sekä tasa-arvoisuuden liittä- minen koko menneisyyden elämismaailmaan ovat yhdessä jo lähellä ajatusta tasa-arvosta tulevaisuuteen suuntautuvan yhteisösuhteen näkö- kulmasta. Tasa-arvoisuus on selvästikin ulotettu laajempaan konteks- tiin Immosen kirjoituksessa kuin mitä se on Litzenillä ja Virtasella. Voi olla, että tasa-arvoisuuden tuominen vahvemmin kulttuurihistorian arvohorisonttiin on jo seuraava askel, kun kulttuurihistorian perusteita uudemman kerran jäsennetään. Virtasen huomio, että arvottaminen tapahtuu vaikutusten analysoi- misen välityksellä, ansaitsee vielä lisäpohdintaa. Se tuntuu liittyvän Lit- zenin kannanottoon siitä, että yksilölliset teot ja ainutkertaiset ilmiöt on nähtävä suuremman kokonaisuuden vaikuttavina osina. Teoista seu- ranneiden vaikutusten perusteella voidaan sanoa, mikä menneisyydessä oli oikein ja väärin, mikä hyvää tai huonoa. Immosen dialogisuuteen perustuva ohje siitä, että menneisyydellä on sama oikeus subjektivi- teettiin kuin meillä59 voidaan käsittää myös em. vastuun kautta. Jos kerran kokonaisvaltaisuudesta seuraa meille vastuu kulttuuristamme, eikö sama päde myös yhtäläisen subjektiviteetin omaavaan menneisyy- den ihmiseen? Menneisyyden arvottaminen On tavallista todeta, että historia ei ole tai sen ei pitäisi olla oi - keus istuin. Analogia tuomioistuimeen on varmastikin väärä, kun mietitään historiantutkimuksen tuloksia. Sen sijaan ajatus siitä, että (kulttuuri)historiantutkimus kohtaisi elämismaailman ilman hierark- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14267 268 Timo Väntsi kista arvottamista60, vaatii nähdäkseni lisätarkennusta. Lähtökohtana on tällöin tasa-arvo, joka on luonteeltaan abstrakti itseisarvo. On kyse oikeudenmukaisuudesta. Toteutuakseen arvojen on kuitenkin saavutet- tava konkreettinen muoto. Todellisuudessa arvoilla on yleinen hyväk- syntä vain sikäli kuin niitä ei konkreettisesti määritellä. Kun arvoja pyritään täsmentämään soveltamalla niitä tiettyyn tilanteeseen tai konkreettiseen toimintaan, syntyy erimielisyyttä ja erityisryhmien vas- takkainasettelua.61 Ajatus siitä, että kulttuurihistoria kohtaa menneen ilman hierarkkista arvottamista, tarkoittaa itse asiassa sitä, että kult- tuurihistorialliseksi katsottava lähestymistapa hyväksyy kaikki elämis- maailman osa-alueet tutkimuskohteiksi. Se ei siis lähtökohtaisesti sulje mitään historian ilmiötä tarkastelunsa ulkopuolelle. Tässä mielessä se kohtaa maailman ilman arvottamista. Mutta tämä periaate ei voi ulottua yksittäiseen, konkreettiseen tutkimukseen. Jo tutkimusaiheen valinta merkitsee kannanottoa. Ottaessaan kohteekseen jonkin mennei- syyden ilmiön tutkija joko antaa tälle ilmiölle lisäarvoa tai vastaavasti ottaa tätä arvoa pois. Vaikka tutkija ei tuomitsisikaan menneisyyden ihmisten toimintaa suorasanaisesti, vaikuttaa se tapa, jolla heistä ker- rotaan aina arvottavasti. Kun esimerkiksi muodostetaan kokonaistul- kintaa henkilöstä liittämällä häneen ominaisuuksia, tuomalla hänen tiettyjä tekojansa esiin ja jättämällä toisia pois, nostetaan tai lasketaan henkilön arvoa nykylukijan silmissä. Kaikki nämä valinnat ovat histori- oitsijan itsensä tekemiä eikä jotakin, joka nousisi lähteistä esiin sellaise- naan. Vaikka historiallisiin henkilöihin suhtaudutaan lähtökohtaisesti tasa-arvoisesti, ei se tarkoita, etteikö heille voitaisi antaa ”tuomiota” heidän tekojensa vaikutusten pohjalta. Kokonaisvaltaisuudesta seuraa vastuu ja näistä molemmista yhdessä arvottaminen. Arvot määrittävät historioitsijan tutkimusaiheen ja -näkökulman valintaa. Lisäksi ne määrittävät sitä tulkintaa, jonka tutkija lopulta tekee. Hän valikoi menneisyyden lähdeaineistosta oman lähestymis- tapansa kannalta oleellisena pitämänsä. Tutkija myös lukee lähteitä ”arvosilmälaseilla”; hän näkee niissä myös sellaisia asioita, joita odottaa ja toivoo näkevänsä. Uskomukset ja arvot ovat osa tutkimusta ohjaavaa esiymmärrystä. Tätä voisi pitää huolestuttavana, ellei ymmärtäisi, että ei ole mitään syytä nähdä arvojen vaikutusta pelkästään tai lainkaan negatiivisena. Kyse on ennemminkin siitä, mitä nämä arvot ovat. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14268 269 Arvot ja kulttuurihistoria Viitteet 1 Ks. Arvot, tiede, taide. Toim. Arto Haapala. Valtion painatuskeskus, Helsinki 1990; Tiede ja etiikka. Toim. Paavo Löppönen, Pirjo H. Mäkelä ja Keijo Paunio. WSOY, Juva 1991; Tutkijan eettiset valinnat. Toim. Sakari Karjalainen, Veikko Launis, Risto Pelkonen ja Juhani Pietarinen. Yliopistokustannus, Tampere 2002. 2 Keskustelu tieteentekijöiden etiikasta on käsitteellisesti hieman harhaanjohtavaa, sillä itse asiassa tässä keskustelussa on tarkoitus pohtia tieteentekijöiden moraa- lia, ei etiikkaa, joka on moraalia tutkiva fi losofi an muoto. Läheskään aina ei etii- kan ja moraalin käsitteiden erottelu ole tarpeellista, ja sen voi jättää tekemättä silloin, kun sekaannuksen vaaraa ei ole. Pietarinen, Juhani & Launis, Veikko: ”Etiikan luonne ja alueet.” Tutkijan eettiset valinnat. Toim. Sakari Karjalainen, Veikko Launis, Risto Pelkonen ja Juhani Pietarinen. Yliopistokustannus, Tam- pere 2002, 42–57. 3 Kalela, Jorma: ”Tutkijan vapaus historiantutkimuksessa.” Tutkijan eettiset valin- nat. Toim. Sakari Karjalainen, Veikko Launis, Risto Pelkonen ja Juhani Pieta- rinen. Yliopistokustannus, Tampere 2002, 177–194. 4 Immonen, Kari: ”Uusi kulttuurihistoria.” Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimuk- seen. Toim. Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki. SKS, Helsinki 2001. 5 Niiniluoto, Ilkka: ”Tiedeinstituutio ja tutkijan eettiset valinnat.” Tiede ja etiikka. Toim. Paavo Löppönen, Pirjo H. Mäkelä ja Keijo Paunio. WSOY, Helsinki 1991, 39–45. 6 Niiniluoto, Ilkka: Järki, arvot, välineet. Kulttuurifi losofi sia esseitä. Otava, Helsinki 1994, 57–59. Niiniluoto käyttää arvojen profi ilista nimeä arvojärjestelmä, mutta samansuuntainen ja parempi metafora on mielestäni Chris Lorenzin käyttämä nimitys arvohorisontti. Tästä ks. Lorenz, Chris: Konstruktion der Vergangenheit. Eine Einführung in die Geschichtstheorie. Böhlau–Verlag, Köln 1997, 384. 7 Niiniluoto 1994, 187–189. 8 Kuhn on vaikutusvaltaisen teoksensa Tieteellisten vallankumousten rakenne (1962) myöhempien painosten yhteydessä ehdottanut termin ”paradigma” korvaamista käsitteellä ”tutkimusalakohtainen matriisi”; ”tutkimusalakohtainen”, koska se viittaa tietyn opin harjoittajien yhteiseen omaisuuteen, ja ”matriisi”, koska se koostuu erilaisista järjestäytyneistä alkioista, joista kukin edellyttää täsmen- nystä. Yksi laji näistä alkioista ovat arvot. Ks. Kuhn, Thomas S.: Tieteellisten vallankumousten rakenne. Suom. Kimmo Pietilä. Art House, Helsinki 1994, 192–194. 9 Ibid., 185. 10 Ibid., passim. 11 Häyry, Heta & Häyry, Matti: ”Arvot ja niiden arviointi.” Arvot, hyveet ja tieto. Toim. Pekka Elo & Hannu Simula. Painatuskeskus, Helsinki 1995, 42–43; ks. myös Ahlman, Erik: Kulttuurin perustekijöitä. Kulttuurifi losofi sia tarkasteluja. Gummerus, Jyväskylä 1976, 19–28. 12 Virtanen, Keijo: ”Kulttuurihistoria tutkimuksen ja opetuksen haasteena.” Kes- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14269 270 Timo Väntsi kusteluja professorin kanssa. Toim. Totti Tuhkanen, Elisa Pispala ja Keijo Virta- nen. Turun yliopiston historian laitoksen julkaisuja n:o 28, Turku 1993, 35. 13 Lorenz 1997, 384–387. 14 Ibid., 377–378. 15 Summa, Hilkka: ”Retoriikka ja argumentaatioanalyysi yhteiskuntatutkimuk- sessa.” Laadullisen tutkimuksen risteysasemalla. Toim. Jaakko Leskinen. Helsinki 1995, 74–84. Artikkeli toimii hyvänä johdatuksena ns. uuden retoriikan ajatte- luun. 16 Ibid., 70–71. 17 Immonen 2001, 24; Historian läsnäolon problematiikasta ks. Immonen, Kari: Historian läsnäolo. Turun yliopisto 1996, passim. 18 Immonen 2001, 24. 19 Ibid., 25. 20 Ibid., 23. 21 Käyttämäni itseisarvojen käsitteellistäminen sekä jaottelu eivät suoranaisesti seuraa kenenkään arvofi losofi n jäsentelyä, mutta ne kyllä kiinnittyvät 1800-luvun saksalaiseen idealismiin. Esimerkiksi Niiniluoto seuraa omassa analyysissään Erik Ahlmanin jo 1930-luvulla tekemää itseisarvojen jaottelua, joka pohjaa juuri em. idealismiin. Ahlmanin jaottelu ei kaikilta osiltaan ole enää tyydyttävä, eikä se ota huomioon sitä mahdollisuutta, että myös itseisarvot saattavat tilanteesta ja arvohorisontista riippuen muuttua välineiksi toisille itseisarvoille. Arvojen jaot- telusta ks. Niiniluoto 1994, 187–189; Ahlman 1976, passim. 22 Immonen, Kari: ”Mennyt nykyisyytenä.” Metodikirja. Näkökulmia kulttuurihis- torian tutkimukseen. Toim. Marjo Kaartinen, Katriina Mäkinen, Leena Rossi ja Totti Tuhkanen. Turun yliopiston täydennyskoulutuskeskus 1993, 31–32. 23 Immonen 2001, 17. 24 Litzen, Veikko: ”Kulttuurihistoria on kokonaisvaltaisuutta korostava historia.” Mitä kulttuurihistoria on? Toim. Kari Immonen. Turun yliopiston historian laitos 1981, 17. 25 Immonen 2001, 25. 26 Kolbe, Laura: ”Eurooppalainen Suomi – kulttuuristen kertomusten maa.” Suomen kulttuurihistoriaa 1. Taivas ja maa. Toim. Tuomas M. S. Lehtonen ja Timo Joutsivuo. Tammi, Helsinki 2002, 18. 27 Ibid., 18–24. 28 Virtanen, Keijo: Kulttuurihistoria – tie kokonaisvaltaiseen historiaan. Turun yli- opiston julkaisuja n:o C60, Turku 1987, 114. 29 Immonen 2001, 19. 30 Kalela, Jorma: ”Onko historian aika mennyt sijoiltaan? ”Moderni”/”post- moderni”-keskustelun merkitys historiantutkimukselle.” Historiallinen Aika- kauskirja 1/1990, 39–55. 31 Immonen 2001, 23–25. 32 Virtanen 1987, 32. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14270 271 Arvot ja kulttuurihistoria 33 Löfström, Jan: ”Seksuaalisuus, poikkeavuus ja historiantutkimus.” Historialli- nen Aikakauskirja 4/1990, 327. 34 Immonen 2001, 19. 35 Ibid., 25. 36 Ollila, Anne: ”Mitä mikrohistoria on?” Suomalaisten kulttuurihistoriaa. Turun yliopiston täydennyskoulutuskeskus 1998, 53. 37 Perelman, Chaïm: Retoriikan valtakunta. Suom. Leevi Lehto. Vastapaino, Tam- pere 1996, 33–38. 38 Ks. Immonen 2001, 22–23. 39 Aronsson, Peter: ”En lomhörd dialog? Den historievetenskapliga debatten på 1990-talet.” Historisk tidskrift 1/1998, 56. 40 LaCapra, Dominick: History and Criticism. Cornell UP 1985, 46. 41 Immonen 2001, 23. 42 Kovala, Urpo: ”Konteksti – ongelma vai ratkaisu?” Otteita kulttuurista. Kirjoi- tuksia nykyajasta, tutkimuksesta ja elämäkerrallisuudesta. Toim. Maaria Linko, Tuija Saresma ja Erkki Vainikkala. Nykykulttuurin tutkimusyksikön julkaisuja n:o 65, Jyväskylän yliopisto 2000, 87–88. 43 Appleby, Joyce & Hunt, Lynn & Jacob, Margaret: Telling the Truth About His- tory. W.W. Norton, New York 1995, 63. 44 White, Hayden: Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism. Johns Hopkins UP, Baltimore 1987, 147. 45 Litzen, Veikko: Keskiajan kulttuurihistoria. Gaudeamus, Helsinki 1994, 10. 46 Tommila, Päiviö: Suomen historiankirjoitus. Tutkimuksen historia. WSOY, Hel- sinki 1989, 212. 47 Vastaava muutos on huomattavissa kulttuurihistorian oppiaineen ”naapuri- tieteen”, Turun yliopiston poliittisen historian professorin Jorma Kalelan ajat- telussa, jossa oikeudenmukaisuuden korostaminen on nykyään ehkä vielä enemmän painottunutta kuin Immosella. Ks. Kalela, Jorma: Historian tutki- musprosessi. Metodinen opas oman ajan historiaa tutkiville. Gaudeamus, Helsinki 1972; Kalela, Jorma: Historiantutkimus ja historia. Gaudeamus, Helsinki 2000. 48 Immonen 2001, 24. 49 Perelman, Chaïm: The New Rhetoric and the Humanities. D. Reidel, Dortrecht 1979, passim. 50 Perelman 1996, 33–38. 51 Oksala, Teivas: ”Mitä ovat klassinen, klassikko, klassismi ja klassinen huma- nismi?” Kivettyneet ihanteet? Klassismin nousu maailmansotien välisessä Euroo- passa. Toim. Marjo Härmänmaa ja Timo Vihavainen. Atena, Jyväskylä 2000. 17. 52 Virtanen 1993, 37. 53 Pietarinen & Launis 2002, 43–50; kts. myös Ahlman 1976, 19–28. 54 Immonen 2001, 24. 55 Immonen 1993, 32. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14271 272 Timo Väntsi 56 Perelman 1996, 42–45. 57 Virtanen 1987, 42. 58 Ks. esim. Virtanen 1993, 13. 59 Immonen 2001, 23–24. 60 Ibid., 25. 61 Perelman 1996, 33–38. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14272 KRITIIKIN MAHDOLLISUUS Voiko historiantutkimus olla poliittista? Pirkka Leino Historiankirjoituksen traditiossa ja myös kulttuurihistoriassa, jonka piirissä käsitykseni etupäässä ovat muodostuneet, elää edelleen ajatus historiasta menneisyyteen suuntautuvana toimintana, jossa pyrkimyk- senä on ”tehdä oikeutta” menneelle. Esimerkiksi kulttuurihistorialle keskeisen hermeneutiikan kautta on vallitsevaksi noussut ajatus, jonka mukaan meillä on mahdollisuus tulla tietoiseksi historiallisesti muodos- tuneista ennakkokäsityksistämme ja ainakin osin puhdistautua niistä sekä välttää omien käsityksiemme projisoiminen menneisyydessä ole- viin tutkimuskohteisiin. Tämä kaikki muodostaa tietysti historiantut- kimuksen kannalta hyvän suunnan, mutta väitän, että tässä prosessissa olemme kyseisen perusajatuksen suhteen hieman nurinkurisestikin kadottaneet edellytyksemme käyttää historiallista tietoa nykykokemuk- semme kriittiseen tarkasteluun. Vaikka historiantutkimuksen piiristä on jo aikaa sitten karkotettu ajatukset, joiden mukaan historiantutkimus voisi olla lähtökohtaisesti objektiivista tai jopa menneisyyden täydellistä rekonstruointia, on mää- räävänä nähdäkseni edelleen pyrkimys olla ”mahdollisimman objek- tiivinen”. Juuri objektiivisuuden ajatus ja keskittyminen merkitysten tulkintoihin on jotakin, joka helposti johtaa Roland Barthesin kuvaile- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14273 274 Pirkka Leino maan historiaan liittyvään objektiivisuuden ongelmaan: kerrotaan se, mikä on ollut (tai olisi voinut olla) – ei sitä, mikä ei ole ollut tai ei ole ollut varmaa.1 Historiaan tieteenalana liittyy myös muita objektiivisuus- ongelmia. Ensinnäkin, esimerkiksi lause ”historia ei ole oikeus istuin” voi helposti muodostua käsitykseksi, jonka mukaan historiallisen tiedon subjektiivinen tai kriittinen käyttö ei lähtökohtaisesti ole tieteellisen historiantutkimuksen tehtävä. Toiseksi on muistettava suomalaisen tiedeyhteisön sekä eräänlaisen asiantuntija- tai virkamieskulttuurin erityispiirteet. Suomalainen tiede ei koskaan ole ollut siinä mielessä poliittista kuin esimerkiksi brittiläi- nen kulttuurintutkimus tai vaikkapa Ranskassa, jossa tutkimusta on aina määrittänyt osaltaan myös sen yhteiskunnallis-poliittinen käyttö. Ranskassa on jo pitkään ollut vallalla eräänlaisten akateemisten media- intellektuellien perinne, jossa poliittinen kannanotto on ajatusmalleille ratkaiseva, eräänlainen käytännön koetilanne.2 Kolmanneksi on muistettava historiantutkimukselle perinteinen vie- rastus nykyaikaa ja sen tutkimusta kohtaan. Lienee turhaa mainita G. F. W. Hegelin kuuluisaa ajatusta Minervan pöllöstä, joka nousee sii- villeen vasta historian iltahämärässä. Kulttuurihistorialle paljon lähei- sempi Hans-Georg Gadamer on myös selkeästi samaa mieltä ajallisen välimatkan merkityksestä historiantutkimuksessa: Jokainen tietää, ettemme kykene luotettavasti arvostelemaan, jos ajalli- nen etäisyys ei anna tulkinnallemme varmoja mittapuita. Esimerkiksi nykytaidetta koskevat arvostelmat ovat tieteellisestä näkökulmasta toi- vottoman epävarmoja, sillä tarkastelemme nykytaiteen luomuksia kiis- tämättä kontrolloimattomien ennakkoluulojen valossa.3 Gadamer sanoo varsin suoraan hermeneutiikkaansa liittyvän perusaja- tuksen, jonka mukaan teosten tai historiallisten lähteiden todellinen hahmo pääsee näkyviin vasta, kun niitä voidaan tarkastella etäisyyden päästä omaa taustaansa vasten. Ajallisen etäisyyden avulla voidaan Gadamerin mukaan erottaa todet ennakkoluulot vääristä. Vaikka tämä merkitysten esiin seulominen on Gadamerin mukaan päättymätön pro- sessi ja horjuttaa naiivia historiallista objektivismia,4 on hermeneutti- sessa kehässä tapahtuva oman itsen ja näkökulmien avautuminen usein alisteista historiallisen kohteen ”oikeamieliselle” tutkimukselle tai ”vää- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14274 275 Kritiikin mahdollisuus ränlaisista ennakkoluuloista” puhdistautumiselle ja historioitsijan kan- nalta usein ikään kuin tämän prosessin sivutuote. Historiantutkimuksen ja kritiikin traditiot ovat yllättävän harvoin kohdanneet toisensa. Tarkoituksenani onkin käsitellä juuri tuota his- toriantutkimuksen ja kritiikin kohtaamisen mahdollisuutta. Haluan painottaa sitä, että esimerkiksi hermeneuttinen metodi historiantutki- muksessa ei itsessään ole arvosteluni kohteena. Lähden siitä olettamuk- sesta, että tapa jolla sitä sovelletaan yhdistettynä historiantutkimuksen perinteeseen ei parhaalla mahdollisella tavalla palvele historiantutki- muksen mahdollisuuksia, tässä ja nyt olemisemme – todellisuutemme ja siihen sisältyvien mahdollisuuksien – kriittistä tarkastelutapaa. Laajem- min ajateltuna tavoitteeksi voisi kuvata akateemisen tradition pohjalta muodostuneen historiallisen ymmärryksen tuomista vuoropuheluun aikakautensa historiallisen tilanteen kanssa. Käsittelen tässä artikkelissani laajemmin neljän tunnetun fi losofi n ajatuksia ja pyrin hahmottelemaan niiden pohjalta ajatustani siitä, miksi historiantutkimuksen tulisi olla – tai oikeastaan miksi se on – läh- tökohtaisesti kriittistä tai poliittista. Tämä kriittisyys tai poliittisuus on lähellä sitä, mitä Michel Foucault (1926–1984) kutsuu nykyhetken ontologiak si ja joka mielestäni myös yhdistää kyseisiä ajattelijoita. Siihen liittyy oleellisesti toiseuden ja eron sekä näiden perusteiden kysy- minen tavalla, joka mahdollistaa ja luo suuntaviivoja uudenlaisen, oman aikamme kulttuurihistorian tutkimukselle. Michel Foucault, hermeneutiikka ja nykyhetken ontologia Voidaan sanoa, että modernin kritiikin juuret ovat valistuksen tradi- tiossa ja siihen liittyvässä järjen käsitteessä, joka sisälsi vapautumisen konventioista, jotka eivät läpäise järjen kriteereitä.5 Suhde valistuksen ajattelijoihin ja ajatuksiin vapautumisesta on usein varsin keskeistä kriit- tisen ajattelun edustajien piirissä. Michel Foucault on kirjoittanut valis- tukseen liittyen, kuinka Immanuel Kantin (1724–1804) jälkeen on muodostunut kaksi suurta kritiikin perinnettä. Toinen näistä vaatii tiedon mahdollisuuden ehtojen selvittämistä ja on eräänlaista totuuden analytiikkaa.6 Toinen kritiikin perinne puolestaan esittää Foucault’n kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14275 276 Pirkka Leino mukaan seuraavanlaisia kysymyksiä: ”Mikä on oma ajankohtamme? Mikä on nyt mahdollinen kokemusten alue? Kyse ei tässä ole totuuden analytiikasta, vaan siitä, mitä voitaisiin kutsua nykyhetken ontolo giaksi, oman itsemme ontologiaksi.”7 Foucault mainitsee samassa yhteydessä tämän jälkimmäisen tradition ja myös oman ajattelunsa perustaksi muiden muassa Hegelin, Friedrich Nietzschen, Max Weberin ja Frank- furtin koulukunnan. Näin Foucault kiinnittyy voimakkaasti tradi tioon, jolle ominaista on juuri vallan kritiikki. Katson, että Foucault on oikeassa ja mainitsee tärkeän alueen kysy- mällä niitä kokemuksia, jotka maailmamme tässä ja nyt mahdollistaa. Juuri mahdollisuus oman aikakautemme kriittiseen tarkasteluun tut- kimuskohteen kautta, Foucault’n termiä käyttäen ”nykyhetken ontolo- gia”, tarkoittaa tutkimusprosessissa tutkijan astumista keskiöön tavalla, joka kyseenalaistaa historiallisen distanssin mahdollisuuden. Toinen tärkeä ajatus nousee esille Foucault’n käsitellessä eri yhtey- dessä vielä suoremmin juuri historiantutkimuksen tavoitteita. Artikke- lissa ”Nietzsche, genealogia, historia” Foucault kirjoittaa uudenlaisesta, ”tehokkaasta historiasta”, jossa ajatus tasaisesti rakentuvasta historial- lisesta jatkumosta ja tiedon uudelleenlöytämisestä perustavanlaatuisesti kyseenalaistetaan. Tehokas historia suuntaa Foucault’n mukaan kat- seensa siihen, mikä on lähinnä, ja poikkeaa historioitsijoiden perintei- sestä lähtökohdasta ottaa tutkimuksen kohteeksi ”lupaavan etäisyyden” päässä olevia aiheita.8 Näin keskiöön nousevat oma aikamme ja sen erityispiirteet. Foucault’n ajattelussa murrokset, konfl iktit ja historian katkokset paljastavat niitä eroja, jotka ovat historiallisten merkitysten taustalla. Tämä murroksien ja katkoksien korostus esittäytyy nähdäk- seni selkeänä poikkeamana perinteisestä hermeneutiikasta, jossa tul- kinnan tehtävänä on ylittää se, mikä tekstissä on vieraannuttavaa ja käsittämätöntä.9 Myös Terry Eagleton huomauttaa, kuinka hermeneuttinen tutki- mustapa pyrkii yleensä keskittymään juuri menneisyyden teoksiin. Lisäksi hän toteaa, kuinka hermeneuttisessa ajattelussa on se vaara, että siinä sivuutetaan teosten hajanainen, epätäydellinen ja sisäisesti ristiriitainen luonne.10 Hermeneutiikka voi kuitenkin mielestäni edel- leen toimia pohjana, kun pyritään hahmottelemaan tapoja tehdä his- toriantutkimusta, mutta sitä on täydennettävä Foucault’n kaltaisella kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14276 277 Kritiikin mahdollisuus ajattelulla, joka mahdollistaa nykyhetken ontologian harjoittamisen his- toriantutkimuksen muodossa. Tämä johtaa väistämättä hermeneuttisen lähtökohdan ja tutkijan ennakkoluulojen analysoinnin uudelleenpunta- rointiin. Historioitsijan on ikään kuin avattava itsensä ja mahdollistet- tava oman aikakautensa ja siihen liittyvien valtasuhteiden sekä niihin kohdistuvan kritiikin näkyminen myös itse tutkimuksessa. Tutkimus, joka suuntaa katseensa lähellä olevaan ja etsii eroja sekä valtasuhteita, on kriittistä ja poliittista. Se myös tunnistaa oman yhteiskuntaan ja nyky- hetkeen kiinnittyvän luonteensa. Gianni Vattimo on pyrkinyt kehittämään hermeneuttista ajattelua juuri mainitsemaani suuntaan. Jussi Vähämäki tulkitsee Vattimon kir- joituksen ”Rationaalisuuden rekonstruktio” perusajatusta siten, että her- meneuttisen ajattelun ja sen edustamien käsitysten saavuttama määräävä asema ihmistieteissä on saanut aikaan hermeneuttisen ajattelun ham- paattomuuden, ja samalla sen argumentatiivinen ja kriittinen luonne on katoamassa.11 Kyseisessä kirjoituksessaan Vattimo mainitseekin, kuinka hermeneuttinen ajattelu voisi lähestyä Foucault’ta ja sitä, mitä tämä kutsuu aktuaalisen ontologiaksi.12 Vattimo kokee ongelmalliseksi myös sen, että hermeneutiikka on usein noussut varsin määräävään asemaan: Aikaisemmin suuri enemmistö kirjallisia ja fi losofi sia keskusteluja joutui vastaamaan marxismin ja strukturalismin haasteeseen, usein välttämättä edes hyväksymättä mitään niiden periaatteista. Nykyään hermeneutiikalla on vastaava keskeinen asema.13 Mielestäni ei ole liian rohkeaa todeta tämän kaltaisen tilanteen nous- seen esiin myös historiatieteiden piirissä. Esimerkiksi kulttuurihistorian metodi määritellään usein juuri hermeneuttiseksi14, vaikka lienee oikeu- tettua sanoa, että hermeneuttinen ajattelu on ennemminkin eräänlai- nen perustavanlaatuinen tapa ymmärtää suhteemme historiaan ja sen tarjoamiin lähteisiin luovana tulkitsemisena kuin konkreettinen tut- kimuksen metodi. Kulttuurihistorian professori Kari Immonen onkin pyrkinyt yhdistämään hermeneutiikkaa ja Foucault’n ajattelua esimer- kiksi rinnastaen kulttuurisen syvärakenteen – Foucault’n termiä käyt- täen tiedon arkeologian – ja kulttuurihistorian käsitteet toisiinsa.15 Vattimo siis näkee yhteyksiä edustamansa hermeneutiikan ja Foucault’n ajatusten välillä, mutta vastaamatta on keskeinen kysymys. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:14277 278 Pirkka Leino Mikä on Vattimon ajattelun kriittinen elementti, onko hänen mukaansa mahdollista käyttää historiallista tietoa vallitsevan todellisuuden tarkas- teluun? Kirjoituksessaan ”Ihmistieteet ja kommunikaatioyhteiskunta” Vattimo näkee positiivisena ihmistieteissä vallitsevan dogmatismin vähenemisen ja eräänlaisen tarinaluonteen nousun.16 Vattimo katsoo, että hermeneuttinen logiikka muodostaa pohjan nykypäivän kriittiselle tarkastelutavalle, ja juuri kertomusten moninaisen luonteen täsmentä- minen nousee tärkeäksi: ”Voimme panna ne [kertomusten moninaiset luonteet] toimimaan aineksena, joka vapauttaa monologisten kerto- musten ja myytin dogmaattisten järjestelmien jäykkyydestä.”17 Vattimo haluaa korostaa ihmistieteiden tutkimukselle ominaista jatkuvaa uudel- leentulkintaa ja subjektiivisuutta ja näkee tässä mahdollisuuden purkaa erilaisia aiempiin tulkintoihin piiloutuvia ideologioita. Subjektiivisuu- den tiedostaminen tarkoittaa myös olemassaolevien tulkintojen tarina- luonteen ymmärtämistä, jolloin ne eivät voi enää esiintyä ”luontona”. Tarinaluonteen ymmärtäminen on siis ymmärrystä siitä, ettei tutkimuk- sessa pyrkimyksenä voi olla täydellinen objektiivisuus tai läpinäkyvyys vaan juuri olemassa olevien tulkintojen ja ideologioiden kyseenalaista- minen. Theodor Adornon negatiivinen dialektiikka ja immanentin kritiikin ajatus Theodor Adornolle (1903–1967) ja koko Frankfurtin koulukunnalle oli ominaista valistuksen periaatteiden voimakas kyseenalaistaminen, johon liittyi ajatus valistuksesta ja järjestä yhteiskunnallisen vallankäy- tön ja epäoikeudenmukaisuuden välineenä.18 Adornon ajattelu oli usein varsin kantaaottavaa, ideologioita ja niiden perusteita kyseenalaistavaa. Adornon tuotantoa on myöhemmin problematisoitu ja kyseenalaistettu hyvin voimakkaasti esimerkiksi hänen massakulttuurikritiikistään ja vetäytymisestään diskursiivisen ajattelun rajojen ulkopuolelle. Mene- mättä syvemmälle Adornon ajattelua koskeviin ongelmiin katson, että siinä on elementtejä, jotka ovat käyttökelpoisia juuri kysymykseeni liittyen – siihen, miten kritiikki ja historiantutkimus on mahdollista yhdistää. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15278 279 Kritiikin mahdollisuus Adorno käytti usein dialektiikan kritiikistään nimitystä ”negatiivi- nen dialektiikka”, jolla hän pyrki tekemään selvän eron Hegelin edusta- maan dialektiseen ajattelutapaan. Tulkinnan idea ei Adornon mukaan edellytä, että olisi olemassa jokin ilmiöiden takana oleva maailma tai ideaali, joka olisi paljastettavissa ilmenevän maailman analyysin avulla. Myös ontologian ja historian suhde problematisoituu tätä kautta Ador- non ajattelussa.19 Adornon mukaan dialektiikka pyrki vastakohtaisuuk- sien kumoamiseen ja samalla säilyttämiseen prosessissa, jossa tavoitteena on absoluuttinen identtisyys. Adornon negatiivinen dialektiikka taas vaalii identtisen ja ei-identtisen ei-identtisyyttä – vierautta, toiseutta ja erilaisuutta.20 Adornon negatiiviseen dialektiikkaan sisältyy väistämättä varsin kriittinen ajatus, jossa ei kuitenkaan esitetä utooppista vastakuvaa val- litsevalle vaan ”jonkin toisen työstämistä esiin ilman että tiedettäisiin varmasti mitä tästä toisesta lopulta tulee.”21 Kritiikki on siis immanent- tia. Adornoa lainaten: ”Se asettaa vastakkain sen, miten asia on ja sen, miten se voisi olla; tai sen, miten se on ja sen, mitä se väittää olevansa.”22 Hänen mukaansa siis historiallisen tiedon avulla on mahdollista kysyä jotakin, jota ei vielä ole kunnioittaen sitä sen omassa erityisyydessä. Tätä Adornon ajatusta voidaan tietysti kritisoida sen eräänlaisesta myyt- tisestä tai maagisesta elementistä, jossa huomio kiinnittyy johonkin kokonaan toiseen, vielä määrittelemättömään.23 Adornon ajattelussa voidaan havaita selkeä pyrkimys nostaa esiin aiheita juuri vallitsevasta yhteiskunnallisesta ja ajatuksellisesta tilasta. Immanentin analyysin kautta Adorno pyrkii pureutumaan vallitsevien mielipiteiden paikkansapitävyyteen ja -pitämättömyyteen, kuitenkin niin ettei mielipidettä ja objektiivisesti pätevää aseteta abstraktisti vas- takkain ja tuomita ”platonisella ylemmyydellä”.24 Adornon omissa tut- kimuksissa juuri nykyhetki ja siihen liittyvä barbaarisuus, joka ilmeni esimerkiksi massakulttuurin toimintatavoissa tai antisemitismissä, ovat keskeisimpiä elementtejä. Aiemmin mainitussa vastakkainasettelussa, jossa vuoropuheluun pyritään saattamaan ”miten asia on ja se, miten se voisi olla”, juuri historia ja Adornon tapauksessa varsin pessimistinen kuva siitä muodostavat pohjaa jonkin toisen kysymiselle ja esiin astu- miselle, immanentille kritiikille. Adornon selkeä anti on tavassa nähdä tutkimuksen merkitys johonkin ennalta määrittelemättömään suuntau- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15279 280 Pirkka Leino tuvana. Tutkimuksen fokus on pyrkimyksessä löytää ja tuoda esiin niitä mekanismeja, jotka ovat usein näkymättömissä nykyaikana vaikutta- vien valtarakenteiden taustalla. Tätä kautta Adorno voidaankin kiinnittää aiemmin käsiteltyjen ajat- telijoiden lailla siihen traditioon, jolle ominaista on valistuksen tradition kriittinen tulkinta. Tarkoitus on historian kautta valoittaa nykyaikana mahdollisien kokemusten aluetta ja sen ehtoja. Tätä voidaan kuvata Foucault’n termillä ”nykyhetken ontologia”, kuten esimerkiksi Ilona Reiners Adornoa tulkitessaan tekee.25 Adornoa lukiessa tulisi muistaa tekstien syntyajankohta, jolloin niissä esiintyvä konkreettinen, omaan aikaansa liittyvä kritiikki on toissijaista suhteessa perusajatukseen, jonka mukaan tärkeäksi nousee yhteiskunnallisten valtarakenteiden kriittinen tarkastelu.26 Martin Jay kuvaakin Adornon lukemista kokemuksena, jossa kieltäydytään helpoista johdonmukaisuuksista: Se tuottaa oivalluksen siitä, että kokemus on avoin suhde ennakoimat- tomaan kaikkine vaaroineen ja esteineen. Kokemus ei ole turvasatama historiasta, vaan muistutus kohtaamisista toiseuden ja uuden kanssa. Nämä kohtaamiset odottavat niitä, jotka ovat kaikesta huolimatta val- miita lähtemään matkaan.27 Historiantutkimus, oikeus ja oikeudenmukaisuus Jos historiantutkimuksen objektiivisuuden ja historiallisen distanssin ajatukset kyseenalaistetaan, on mielestäni syytä syventää kysymystä siitä, miten historia voisi toimia yhteiskunnallisia valtarakenteita pur- kavana ja mikä on historioitsijan asema tulkitsijana tässä prosessissa. Yritän seuraavaksi hahmotella, miten dekonstruktion käsitteestään tun- netun Jacques Derridan ajatuksia voisi käyttää kysyttäessä historian- tutkimuksen yhteiskunnallista tai poliittista luonnetta sekä siihen liittyvää pyrkimystä oikeudenmukaisuuteen. Derridaa voi tosin arvos- tella esimerkiksi siitä, että hän suhtautuu varovaisesti historian käsit- teeseen kriittiseen ajatteluun ja esimerkiksi Karl Marxiin.28 Derridaa on myös nimenomaisesti angloamerikkalaisen tradition sovelluksien kautta opittu pitämään jopa nihilistisenä ja epäyhteiskunnallisena ajat- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15280 281 Kritiikin mahdollisuus telijana.29 Derridan ajattelussa on kuitenkin toinen puoli, jossa hän jättää sangen avoimeksi mahdollisuuden tulkita dekonstruktio myös yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden välineenä. Ei ole sattuma, että usein historiantutkijan suhteesta menneisyy- teen käytetään termejä ”tehdä oikeutta” ja ”oikeudenmukaisuus”. Esi- merkiksi Gadamer nostaa oikeudellisen tulkinnan kaiken tulkitsemisen malliksi. Gadamerin mukaan juridinen tulkitseminen ei käsitteellisesti eroa muista tulkitsemistilanteista ihmistieteissä vaan päinvastoin se toimii esimerkkinä siitä, kuinka soveltaminen kuuluu tulkinnan luon- teeseen.30 Lain juridisen merkityksen ymmärtäminen osoittaa, kuinka vaikkapa oikeushistorioitsijalla ja tuomarilla on sama velvoite ”oi keaan” tulkintaan, ajatukseen oikeudenmukaisuudesta.31 Tämän esimerkin roh- kaisemana pyrinkin hahmottelemaan, mitä Derridan ajatukset oikeu- desta ja oikeudenmukaisuudesta voisivat tarjota historiantutkimukselle ja sen ”poliittiselle ulottuvuudelle”. Derridan mukaan historiallisen ja tulkitsevan muistin tehtävä on dekonstruktion keskiössä, sillä historia, alkuperä ja mieli ovat jotakin, jotka välittyvät meille perinteessä. Oikeudenmukaisuus on jotakin, joka toisaalta pyrkii universaaliuteen mutta kohdistuu yksilöön. Näin ollen oikeudenmukaisuuden koneiston alkuperä ja perusta on herkeämättä kyseenalaistettava – Derridan sanoin on ”kysyttävä hengästymiseen saakka”.32 Oikeudenmukaisuuteen liittyy oleellisesti myös ajatus sen jatkuvasta täydentämisestä, joka tulee annettujen määritelmien tuolta puolen. Tuomarina olemisesta eli oikeuden harjoittamisesta Derrida toteaa, että oikeudessa jokainen tapaus on toisesta poikkeava ja vaatii ainutkertaisen tulkinnan, jota säännöt eivät voi taata ehdottomasti. Derrida kirjoittaa: – – hänen [tuomarin] on uudelleen säätävän tulkinta-aktin kautta omaksuttava ja hyväksyttävä ratkaisu sekä vahvistettava sen arvo, ikään kuin lakia ei olisi etukäteen olemassa vaan tuomari keksisi sen uudel- leen tapaus tapaukselta. Oikeudenmukaisuuden harjoittaminen oikeu- tena voi olla oikeudenmukaista vain, jos kyse on niin sanoakseni ”tuoreesta päätöksestä”.33 Oikeudenmukaisuus on Derridan mukaan jotakin, josta on aina sanot- tava ”voi olla”. Hänen mukaansa oikeudenmukaisuutta absoluuttisena kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15281 282 Pirkka Leino toiseuden kokemuksena ei voida esittää, mutta silti se on tapahtuman mahdollisuus ja historian ehto.34 On tärkeää huomata, että Derridan mukaan sääntöjen sitovuus ei ole loogista pakottavuutta. Oikeudenmukaisuuden ajatus kyllä välittyy meille perinteestä, mutta se luodaan aina uudelleen kun sitä sovelletaan. Oikeudenmukaisuuteen liittyy siis tapauskohtaisuus – oikeuden har- joittaminen on aina tilanne, jossa oikeudenmukaisuuden ajatus määri- tellään uudelleen. On myös pidettävä mielessä, että oikeuden käyttö on valtaa: oikeudenmukaisuus toista kohtaan on aina jonkun ”toisen toisen” laiminlyöntiä. Jos nyt palaamme ajatukseen historioitsijasta toimijana, jonka tehtä- vänä on tehdä oikeutta menneisyydelle – pyrkiä oikeudenmukaisuuteen –, voimme Derridaa mukaillen todeta, että tulkitsemisprosessimme ovat historiallisesti muotoutuneita. Historian tulkinta on tapauskoh- taista ja tulkintamme uudistaa käsitystä ”historiallisesta oikeudenmu- kaisuudesta”. Ennen kaikkea tulkintamme on valtaa, joka kohdistuu tutkimuskohteemme lisäksi myös muihin huomiotta jääneisiin tutki- muskohteisiin. Derridan ajattelussa piilevä kriittisyys on juuri ajatuk- sessa tulkinnan performatiivisesta ja toisaalta normatiivisesta luonteesta. Tämän huomioonottaminen eli perinteen tunteminen ja kriittinen suhtautuminen ovat mahdollisuuksia vastata Derridan määrittelemään vaatimukseen oikeudenmukaisuuden lisäämisestä ja täydentämisestä. Tulkinta on aina vain tulkintaa ja se on avointa myöhemmille tulkin- noille. Jokainen tulkinta edustaa kuitenkin omana hetkenämme aktua- lisoituvaa käsitystämme oikeudenmukaisuudesta. Lienee perusteltua vastata nyt kysymykseen siitä, miten Derridan ajatukset oikeudesta ja oikeudenmukaisuudesta poikkeavat klassisesta hermeneutiikasta, esimerkiksi Gadamerin ajattelusta. Yhteinen ajatus on, että soveltaminen kuuluu kaikkeen tulkitsemiseen. Gadamerin ajattelussa on kuitenkin varsin vähän sijaa tulkintojen ristiriitaisuu - delle ja valtarakenteille, jotka tulkintaan liittyvät. Jarkko Tontti kir- joittaa hermeneuttista fi losofi aa käsittelevässä artikkelissaan oikeudesta seuraavasti: Oikeudenkäynti on tulkintojen konfl ikti, jossa osapuolet kamppai- levat voitosta, yrittävät esittää oman tulkintansa tilanteesta ja laista ja kumota kilpailevat tulkinnat. Mutta myös yleisemmin oikeudelli- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15282 283 Kritiikin mahdollisuus nen tulkitseminen on maailmaa muuttavaa, performatiivista toimin- taa, jossa normatiivisuus ja voima näyttäytyvät.35 Derridan mukaan tulkitsija tuo aina historiallisen asemansa lisäyksen tulkintatapahtumaan. Tulkittavan kohteen ja sen tradition sekä myö- hempien tulkintojen vaikutus on dekonstruktion lähtökohta. Lukija tai tulkitsija ei kuitenkaan ole vain tulkittavan kohteen välittäjä, vaan tul- kinta (tai dekonstruktio) luo uuden omaa historiallista tilannettaan hei- jastavan tulkinnan. Hermeneutiikassa taas ensisijaisena pyrkimyksenä on ymmärtää tutkimuskohdetta juuri siitä historiallisesta kontekstista käsin, jossa se on esitetty. Omasta historiallisuudestaan tietoisen tutki- jan ainakin pitää pyrkiä ylittämään se, mikä tekstissä on vieraannutta- vaa ja käsittämätöntä.36 Kriittinen historiantutkimus käytännössä Ehkä hieman tarkoitushakuisestikin halusin Derridaa käsitellessäni osoittaa, kuinka historia ja sen tutkimus nimenomaan ovat eräänlai- nen oikeusistuin. Omat käsityksemme perinteestä ja tapa, jolla sitä tulkitsemme toisintavat käsitystämme oikeudenmukaisuudesta. Juuri silloin nousee keskeiseksi se, mitä käsittelemme ja mitä jätämme käsit- telemättä. Voidaan ajatella, että ajatuksemme oikeudenmukaisuudesta on sen oikeudenmukaisuuden ajatuksen välittymistä meille tradition kautta, joka vallan avulla on jättänyt sivuun muut mahdolliset oikeu- denmukaisuudet. Samalla tavoin me historiaa tutkivat olemme uusin- tamassa käsityksiä oikeudenmukaisuudesta – oikeasta ja väärästä tai hyvästä ja pahasta – usein omaan todellisuuteemme kohdistuvan kri- tiikkimme värittämänä ja omien intentioidemme ohjaamina. Tähän ajatukseen sisältyvät olennaisesti juuri kysymykset, jotka tekevät histo- riasta poliittista: Mitä tutkimme? Mitä jätämme kertomatta? Ja ennen kaikkea: miksi tutkimme? Voidaan hyvällä syyllä todeta, kuinka esimerkiksi naishistorian- tutkimus kertoo enemmän juuri tässä ja nyt elävistä pyrkimyksistä sukupuolten samanarvoisuuteen kuin menneisyyteen sijoittuvista konk- reettisista tutkimuskohteistaan. Tällä en suinkaan kohdista kritiikkiä kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15283 284 Pirkka Leino kyseiseen tutkimussuuntaukseen, pikemminkin päinvastoin. Näin esi- merkiksi Luce Irigarayn hahmotelmat sukupuolieron etiikasta37 toimi- vat juuri sellaisena jonkin toisen vielä hahmottumattoman (Irigarayn tapauksessa naiseuden) kysymisenä, joka ei vielä ole mutta joka voisi olla kuten Adorno sen meille esittää. Feministisellä tutkimuksella onkin usein varsin tietoisesti poliittinen luonne. Sen pyrkimyksenä ei ole ai noas - taan tuottaa uutta tulkintaa vaan myös vastata vaatimukseen oikeuden- mukaisuuden lisäämisestä ja täydentämisestä. Historiantutkimuksen ”uusilla alueilla”, juuri naishistoriassa ja esi- merkiksi populaarikulttuurin tutkimuksessa, toteutuvat Foucault’n aja- tukset katseen suuntaamisesta siihen, mikä on meitä lähinnä. Historian diskursiivinen luonne ja ajatus kritiikistä nykyhetken ontologiana ovat useimmille historiantutkimuksen piirissä oleville tuttuja ajatuksia, mutta ne ovat konkretian tasolla usein yhtä etäisiä kuin hermeneuttinen tutkijan näkökulmien avautuminen ja tämän esille tuominen itse tut- kimuksessa. Tutkimus tapahtuu silti aina maailmassa, niissä suhteissa ja vallan rakenteissa, joiden vaikutuspiiriin me väistämättä kuulumme. Jo itse tutkimuksemme ja tutkimusaiheemme sisältävät myös ajatuksen siitä, mitä katsomme oikeaksi tai oikeudenmukaiseksi. Jean-Paul Sartren aikanaan esittämä ajatus kirjoittamisesta (ja myös kirjoittamatta jättämisestä) kannanottona, eräänlaisena paljastamistoi- mintana, joka kertoo maailman ei sellaisena kuin se on vaan sellaisena kuin sen mielestämme tulisi olla,38 tuo hyvin esiin sen, miten kir- joittamisessa ja myös historiankirjoittamisessa on keskeisesti mukana myös muuttava, utooppinen elementti. Tämä on mielestäni eräänlainen potentiaali, joka usein jätetään hyödyntämättä. Historiantutkimuksella olisi paljon nykyistä konkreettisemmin mahdollisuus suunnata huo- miomme omaan elämäämme vaikuttaviin valtarakenteisiin, tuoda esiin niiden tarinaluonne, kuten Vattimo asian ilmaisee. Edward Said käyttää ajattelevan ihmisen vastuuta käsittelevässä kir- jassaan tästä prosessista nimitystä ”totuuden puhuminen vallalle”. Said näkee intellektuellin tehtäväksi pyrkimyksen hajottaa ne stereotypiat ja pelkistetyt kategoriat, jotka rajoittavat ihmisten ajattelua ja keskinäistä kanssakäymistä.39 Totuuden puhuminen vallalle on Saidin mukaan vaihtoehtojen huolellista puntaroimista, oikean valitsemista ja sen vii- kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15284 285 Kritiikin mahdollisuus sasta esilletuomista siellä, missä se voi tehdä eniten hyvää ja saada aikaan oikeanlaisen muutoksen.40 Useat nykyaikaa kriittisesti tarkastelevat ajattelijat ovat nostaneet maanpakolaisuuden ja toiseuden position mahdollisuudeksi ja paikaksi, josta käsin on mahdollista luoda uusia näkökulmia meitä lähellä ole- viin asioihin. Tämä maanpakolaisuus voidaan usein ymmärtää hyvin konkreettisesti, mutta käyttäisin sitä tässä yhteydessä metaforana tar- koittamaan sitä, kuinka historiantutkimuksessa juuri historia tarjoaa tuollaisen position, mahdollisuuden totuuden puhumiseen vallalle. His- toria ja sen tuntemus voi siis tarjota meille tuollaisen ”maanpakolai- suuden paikan”, josta käsin voimme tarkastella nykyaikaa ja myös paremmin ymmärtää niitä rakenteita, jotka meille mahdollisten koke- musten aluetta määrittävät. Historiantutkimus voi omalta osaltaan näitä rakenteita esille tuodessaan olla niitä muuttava, ”parantava tiede”, kuten Michel Foucault ajatusta kuvaa. Foucault pyrki tähän tavoitteeseen tarkastelemalla esimerkiksi ruumiiseen, seksuaalisuuteen ja rangaistus- järjestelmiin liittyviä vallan verkostoja ja ilmenemistapoja. Theodor Adornon kriittiset puheenvuorot, joissa hän kyseenalaisti valistuksesta perittyjä, yhteiskunnallista vapautta ja oikeudenmukaisuutta rajoittavia ajatuksia järjestä ja rationaalisuudesta, ovat oman aikansa esimerkkejä tästä samasta, ”parantavasta” pyrkimyksestä. Nykyhetken ontologia – oman aikamme kulttuurihistoria? Vastatakseni esittämääni kysymykseen, voiko historiantutkimus olla poliittista, katson, että ainoa mahdollinen vastaus on myöntävä. Histo- riantutkimus on aina yhteiskunnallista ja jo siihen ryhtyminen sisältää suuren määrän väistämättömiä ennakkokäsityksiä, joista ”vapautumi- nen” ei ole mahdollista. Tämän muistaen olisikin asetettava entistä sel- keämmin kysymys siitä, mikä on historiantutkimuksen mahdollisuus nykykulttuurissa ja mitkä ovat ne mahdolliset käytännöt, joihin histo- riasta tuotettu tieto voi kytkeytyä. Joyce Appleby, Lynn Hunt ja Marcaret Jacob pyrkivät vastaamaan artikkelissaan ”Telling the truth about the history” näihin kysymyk- siin. Heidän mielestään historioitsijat ovat vahvimmillaan luodessaan kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15285 286 Pirkka Leino yhteyksiä menneeseen ja valottaessaan tätä kautta nykypäivän ongel- mia ja tulevaisuudessa olevia mahdollisuuksia. He nostavat myös esiin demokraattisen historian käsitteen, joka rohkaisee vallitseviin käsityk- siin kohdistuvaa epäilyä ja jättää avoimeksi varmuuden ja epäilyn välisen vuorottelun.41 Juuri tämän kaltaiseen epäilyyn ja nykypäivän ongelmien tarkastelun keskeisen aseman ymmärtämiseen käsittelemäni teemat ja ajatukset väistämättä johtavat. Historiantutkimus on kysymistä, joka suuntautuu menneeseen, nykyhetkeen ja myös tulevaisuuteen. Historiantutkimukseen liittyy Kari Immosta lainaten olennaisesti käsite aktiivisuus. Tällä Immonen tarkoittaa juuri monikerroksisen historian läsnäoloa ja sen tuottamia vaihtoehtoja. Se on myös tietämystä kuvailemastani historiantutkijan asemasta menneisyyden ja tulevaisuuden välissä, nykyhetkessä.42 Tähän tietämykseen sisältyy oleellisesti myös vastuu. Vastuu, joka edellyttää kriittistä, lähtökohtiaan jatkuvasti kyseenalaistavaa suhdetta ympäröi- vään maailmaan. Artikkeliani kirjoittaessani olen pitänyt mielessäni kuvaa lukijasta, joka on tietoinen historiantutkimuksen ja erityisesti kulttuurihistori- antutkimuksen traditiosta. Uskon, että läpi artikkelini kulkenut ajatus hermeneutiikasta käsitteenä ja metodina, jonka hahmo on eräällä tavalla utuinen – jokin, josta on vaikeaa saada kiinni – on perusteltu. Herme- neutiikka kulttuurihistoriallista lähestymistapaa määrittävänä selitys- mallina on varmastikin edelleen toimiva, mutta sen täydentäminen ja tarkempi määrittely on uskoakseni tarpeen. Hermeneuttisen ajattelun piiristä, esimerkiksi Vattimolta, löytyy varmastikin mahdollisuuksia, joita voidaan oman aikamme osallistuvassa kulttuurihistorian tutki- muksessa hyödyntää. Nykyhetken ontologiassa – tai toisin ilmaistuna oman aikamme kulttuurihistoriassa – on mielestäni entistä tarkemmin pohdittava historiantutkimuksen keskeisiä kysymyksiä historiallisen etäisyyden merkityksestä, objektiivisuudesta, tulkinnan oikeudenmu- kaisuuden ehdoista ja perusteista. Ne ilmenevät tutkimuskohteen valinnassa, metodissa sekä tutkijan omassa käsityksessään itsestään tut- kimuksen tekijänä, tulkitsijana. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15286 287 Kritiikin mahdollisuus Viitteet 1 Barthes, Roland: Tekijän kuolema. Tekstin syntymä. Suom. ja toim. Lea Rojola ja Pirjo Thorel. Vastapaino, Tampere 1993, 88. 2 Gustafsson, Lars: ”Viisi vuosikymmentä ranskalaista fi losofi aa”. Merkillinen vapaus. Suom. ja toim. Erik Rosendahl. Loki-kirjat, Helsinki 2001 (1992), 20–22. 3 Gadamer, Hans-Georg: ”Ymmärtämisen kehästä”. Suom Ismo Nikander. Niin&Näin 3/2002 (1959), 69. 4 Gadamer 2002, 69. 5 Koivisto, Juha & Mäki, Markku & Uusitupa, Timo: ”Esipuhe”. Esipuhe teok- sessa Mitä on valistus?. Toim. Juha Koivisto, Markku Mäki, Timo Uusitupa. Vastapaino, Tampere 1995, vii–xvi. 6 Foucault, Michel: ”Kant ja moderni fi losofi a nykyisyyden ontologiana”. Teok- sessaMitä on valistus?. Toim. Juha Koivisto, Markku Mäki, Timo Uusitupa. Suom. Juha Koivisto ja Tarmo Malmberg. Vastapaino, Jyväskylä 1995 (1984), 259–260. 7 Foucault 1995, 259–260. 8 Foucault, Michel: ”Nietzsche, Genealogia, Historia”. Foucault/Nietzsche. Suom. Turo-Kimmo Lehtonen ja Jussi Vähämäki. Tutkijaliitto, Helsinki 1998 (1971), passim. 9 Tuohimaa, Marika: ”Dekonstruktio ja oikeudenmukaisuus. Jacques Derridan dekonstruktion etiikasta”. Rakkaudesta toiseen. Kirjoituksia vuosituhannen vaih- teen etiikasta. Toim. Sara Heinämaa ja Johanna Oksala. Gaudeamus, Helsinki 2001, 156. Tässä kirjassa ilmestyvässä artikkelissa Jussi Parikka käsittelee tar- kemmin tätä hermeneuttisen tulkinnan ajatuksen problemaattisuutta. 10 Eagleton, Terry: Kirjallisuusteoria. Johdatus. Suom. ja toim. Raija Koli ja Mikko Lehtonen. Vastapaino, Tampere 1997 (1983), 96. 11 Vähämäki, Jussi: ”Gianni Vattimo – suomentajan alkusanat”. Niin&Näin 3/2002, 100. 12 Vattimo, Gianni: ”Rationaalisuuden rekonstruktio”. Suom. Juhani Vähämäki. Niin&Näin 3/2002 (1983), 105. 13 Vähämäki, Jussi: ”Suomentajan esipuhe”. Suomentajan esipuhe Gianni Vatti- mon teoksessa Läpinäkyvä yhteiskunta. Gaudeamus, Helsinki 1991, 8. 14 Immonen, Kari: ”Uusi kulttuurihistoria”. Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimuk- seen. SKS, Helsinki 2001, 20–25. 15 Immonen 2001, 22. 16 Vattimo, Gianni: Läpinäkyvä yhteiskunta. Suom. Jussi Vähämäki. Gaudeamus, Helsinki 1991 (1989), 34–36. 17 Vattimo 1991, 36. 18 Theodor Adornon ja Frankfurtin koulun suhteesta valistukseen ks. esim. Adorno, Theodor ja Horkheimer, Max: ”Valistuksen käsite”. Järjen kritiikki. Suom. ja toim. Jussi Kotkavirta. Vastapaino, Tampere 1991 (1944), 81–122. 19 Adorno, Theodor: ”Filosofi an aktuaalisuus”. Konstellaatioita. Kirja Adornosta. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15287 288 Pirkka Leino Suom. ja toim. Jussi Kotkavirta ja Ilona Reiners. Vastapaino, Tampere 1999 (1973), 25–35. 20 Kotkavirta, Jussi: ”Metafysiikka sen sortumisen hetkellä”. Konstellaatioita. Kirja Adornosta. Toim. Jussi Kotkavirta ja Ilona Reiners. Vastapaino, Tampere 1999, 110–111. 21 Kotkavirta 1999, 110–111. 22 Kotkavirta 1999, 112. 23 Negatiivisen dialektiikan kritiikistä ks. esim. Kotkavirta 1999, 113–114. 24 Adorno, Theodor: ”Sosiologia ja empiirinen tutkimus”. Järjen kritiikki. Suom. ja toim. Jussi Kotkavirta. Vastapaino, Tampere 1991 (1957), 166. 25 Reiners, Ilona: Taiteen muisti. Tutkijaliitto, Helsinki 2001, 21–22. 26 Samansuuntaisia ajatuksia Adornosta esittää Kari Kallioniemi. Ks. Kallioniemi, Kari: ”Järki ja tunteet. Populaarikulttuurintutkimus katsoo itseään peiliin”. Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen. SKS, Helsinki 2001, 96–98. 27 Jay, Martin: ”Onko kokemus edelleen kriisissä? Ajatuksia Frankfurtin koulun kaihosta”. Kritiikin lupaus. Suom. ja Toim. Olli-Pekka Moisio. SoPhi, Jyväskylä 1999, 191. 28 Hyvän kuvan tästä varovaisuudesta antaa Derridan keskustelu Jean-Louis Hou- bedinen ja Guy Scarpettan kanssa. Ks. Derrida, Jacques: ”Positioita”. Positioita. Suom. Outi Pasanen. Gaudeamus, Helsinki 1988 (1971), 45–100. 29 Ks. esim. Gustafsson 2001, 32–35. 30 Tontti, Jarkko: ”Sinne ja takaisin – hermeneuttisen fi losofi an seikkailut 1900-luvulla”. Niin&Näin 3/2002, 58. 31 Gadamer, Hans-Georg: ”Esipuhe toiseen painokseen [Wahrheit und Methode]”. Suom. Kimmo Jylhämö. Niin&Näin 3/2002 (1965), 87. 32 Derrida, Jacques: ”Lain voima. Oikeudesta oikeudenmukaisuuteen”. Suom. Susanna Lindberg. Nuori Voima 2/2000, 20. 33 Derrida 2000, 21–22. 34 Derrida 2000, 25. 35 Tontti 2002, 58. 36 Tuohimaa 2001, 156–157. 37 Viittaan Irigarayn saman nimiseen teokseen, jossa hän pyrkii lähestymään suku- puolieroa perinteisestä, ”Freudilaisesta mallista” poikkeavalla tavalla. Irigaray, Luce: Sukupuolieron etiikka. Suom. Pia Sivenius. Gaudeamus, Helsinki 1996, passim. 38 Sartre, Jean-Paul: Mitä kirjallisuus on? Suom. Pirkko Peltonen ja Helvi Nurmi- nen. Otava, Helsinki 1967 (1948), 29-30. 39 Said, Edward: Ajattelevan ihmisen vastuu. Suom. Matti Savolainen. Loki-Kirjat Helsinki 2001 (1994), 19. 40 Said 2001, 150. 41 Appleby, Joyce & Hunt, Lynn & Jacob, Margaret: ”Telling the truth about his- tory”. The Postmodern History Reader. Ed. by Keith Jenkins. Routledge, London and New York 1997, 216–217. 42 Immonen 2001, 24. kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15288 KIRJOITTAJAT Kaikki kirjoittajat ovat Turun yliopistosta. Eva Johanna Holmberg FM, kulttuurihistoria, eva.holmberg@utu.fi Kimi Kärki FM, kulttuurihistoria, kimi.karki@utu.fi , http://users.utu.fi /kierka/ Pirkka Leino Fil. yo., kulttuurihistoria, pijule@utu.fi Ulla-Maija Matikainen FM, kulttuurihistoria, ulmati@utu.fi Hanna Meretoja FL, yleinen kirjallisuustiede, hailme@utu.fi Sakari Ollitervo FL, kulttuurihistoria, artolli@utu.fi Jussi Parikka FM, digitaalinen kulttuuri, juspar@utu.fi , http://users.utu.fi /juspar/ Jaakko Penttinen Valt. yo., fi losofi a, jaapen@utu.fi Heli Rantala FM, kulttuurihistoria, hemara@utu.fi Maria Sell Fil. yo., yleinen kirjallisuustiede, maria.sell@utu.fi Valtteri Viljanen VTM, fi losofi a, valvil@utu.fi Timo Väntsi Fil. yo., kulttuurihistoria, timvan@utu.fi kohtaamisiab.indd 20.9.2003, 20:15289