Kulttuurihistoriallinen katse Kulttuurihistoriallinen Katse toimittaneet heli rantala & sakari ollitervo Cultural history — Kulttuurihistoria 8 turku, Finland h&k Cultural history — Kulttuurihistoria 8 Kustantaja k&h, kulttuurihistoria, turun yliopisto, turku isBn 978-951-29-4198-8 issn 1458-1949 Kulttuurihistoria 20014 turun yliopisto http://www.culturalhistory.net © kirjoittajat Kansi henri terho. Kansikuva hannu salmi taitto heli rantala Painopaikka Juvenes Print - tampereen yliopistopaino oy, tampere 2010 sisällys saKari ollitervo & heli rantala Johdanto 7 MiKä Kulttuuri? heli rantala Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa 19 Kari KallionieMi & KiMi KärKi hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies 41 anne ollila yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta 63 harri KiisKinen talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi kulttuurihistoriallisesti suuntautuneessa tutkimuksessa 80 riitta laitinen Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa 98 ristiriitainen ihMisyys MarJo Kaartinen rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus – abjekti historiantutkimuksessa 121 MaiJa van der KooiJ Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä. Le nozze di Figaro ja moraalin ongelma 143 6hanne Koivisto taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä – keskustelua individualismin ja kollektiivisuuden jännitteestä 165 Pälvi rantala aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” 194 Kuvaus Ja KirJoitus asKo nivala Kemiallinen aikakausi. historian metaforinen kuvaaminen 217 Kirsi tuohela surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? 241 ritva haPuli & Maarit lesKelä-KärKi Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta 258 Mervi autti valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä. Katseita ja yksityiskohtia – näkymättömän tavoittelua 281 Mahdollinen historia MarJa tuoMinen Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet 309 hannu salMi Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate 338 lähdeluettelot 360 henkilöhakemisto 397 asiahakemisto 402 Kirjoittajat 406 Johdanto sakari ollitervo & heli rantala Viime vuosina kulttuurihistoriallinen tutkimus on entisestään vakiin- tunut ja monipuolistunut. Kulttuurihistoriallisilla ajatuksilla on ollut yleistä merkitystä historialliselle ja humanistiselle tutkimukselle. Vajaa vuosikymmen sitten ilmestyi kirja Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimuk- seen (2001), joka oli ensimmäinen laatuaan. Artikkelikokoelma Kult- tuurihistoriallinen katse sai alkunsa halusta kartoittaa kulttuurihistorian tämänhetkistä tilaa. Halusimme saada esiin keskeisiä lähtökohtia ja vaikuttajia, käsityksiä työskentelytavoista, aiheista, historiallisen tiedon käytöstä ja historiantulkinnoista. Hankkeen tavoitteena on ollut kult- tuurihistorian perusteita käsittelevä teos. Toivomme, että Kulttuurihistoriallinen katse antaa moni-ilmeisen kuvan kulttuurihistoriallisen tutkimuksen teoreettisista ja metodo- logisista ratkaisuista. Kaikenkattavan kuvan antaminen yhden kirjan rajoissa olisi mahdotonta. Kirja on Lapin ja Turun yliopistoissa toimi- vien kulttuurihistorioitsijoiden yhteisen työn tulos. 8Kokoelman artikkelit Kokoelman ensimmäiset viisi artikkelia valottavat kulttuurihistorial- lisen tutkimuksen yleisiä lähtökohtia ja kulttuurin käsitteestä käytyä keskustelua. Kirjoittajat katsovat kauas ja lähelle. Heli Rantala mää- rittelee kulttuurin käsitteen käyttöä suomalaisessa keskustelussa 1800-luvulla lähtökohtanaan Johan Jakob Tengströmin (1787–1858) ajatukset. Artikkelissa avautuu näkymä sekä 1800-lukulaiseen ymmär- rykseen ihmisen kulttuurisuudesta että kulttuurihistorian varhaisiin suomalaisiin juuriin. Rantalan mukaan kulttuurin käsitteen histori- assa tapahtui käänne huomion suuntautuessa kulttuurin sosiaalisuu- teen ja kokonaisvaltaisuuteen. ”Kulttuuriin” sisältyi edelleen voimakas moraalinen ulottuvuus, se liitettiin ihmisen ja hänen toimintansa tulosten arvokkuuteen. Moneen suuntaan kurkottava kulttuurikäsitys näyttäytyy myös Kari Kallioniemen ja Kimi Kärjen yhteisartikkelissa, joka kartoittaa 1900-luvun jälkipuolella muotonsa saaneen brittiläisen kulttuurintutkimuksen merkitystä kulttuurihistorialle. Brittiläinen kulttuurintutkimus on pakottanut pohtimaan kulttuurisesta vallasta käytävää taistelua ja populaarikulttuurin osuutta siinä. Kulttuurintut- kimus auttaa myös pohtimaan kriittisesti historiatieteen omakuvaa ja tekemään sen vastaanottavaisemmaksi populaarikulttuurin, vastarin- nan ja henkilökohtaisuuden ilmiöille. Kallioniemi ja Kärki kysyvät, erottaako vai yhdistääkö suhde historiaan kulttuurintutkimusta ja kult- tuurihistoriallista populaarikulttuurin analyysia. Mikrohistoria on yksi niistä 1900-luvun lopun tutkimussuunta- uksista, jotka ovat leimanneet huomattavasti historiantutkijoiden itse- ymmärrystä. Vaikutus näkyy selvästi myös kulttuurihistorian piirissä. Anne Ollila käsittelee artikkelissaan mikrohistorian antamia herätteitä kulttuurihistorialle. Mikrohistorian voidaan ymmärtää jakautuvan sosiaali- tai kulttuurihistoriallisesti painottuneisiin lähestymistapoi- hin. Uudet näkökulmat menneisyyteen ovat merkinneet muun muassa yksilön ja yhteisön vuorovaikutuksen ja historiallisten ilmiöiden kon- tekstuaalisuuden uudenlaista problematisointia. Ne ovat opettaneet havainnoimaan, kuinka yksilöt tasapainoilevat hyväksytyn ja rajoja kyseenalaistavan toiminnan välillä. 9Miten tutkija voi tavoittaa menneisyyden ihmisten oman kokemus- maailman? Viime vuosina on pohdittu paljon merkitysten ja käytäntö- jen välisiä suhteita. Harri Kiiskisen ja Riitta Laitisen artikkelit lähestyvät kysymystä, millaisen kokonaisuuden ja järjestelmän kulttuuri oike- astaan muodostaa. Onko kulttuuri todennettavissa oleva tosiasia vai sittenkin tutkimuksen luoma konstruktio, Kiiskinen kysyy. Antiikin roomalaisten talouskäytäntöjen tutkijana Kiiskinen on kiinnostunut talouden ja kulttuurin välisistä suhteista. Hän arvioi merkin ja käytän- nön käsitteiden välisiä yhteyksiä ja pohtii, kuinka käytäntö-käsitteen soveltaminen muuttaa suhdetta kulttuuriin. Artikkelissa tuodaan esille kvantitatiivisten menetelmien mahdollisuuksia kulttuurihistoriallisessa tutkimuksessa. Kiiskinen painottaa tutkijan joustavuutta tutkimuksen teoreettisten ja metodologisten lähtökohtien määrittelyssä: metodiikan on oltava tasapainossa käytettävissä olevan lähdeaineiston kanssa. Kult- tuurin käsitteen problematisointi käytäntöjen näkökulmasta jatkuu Riitta Laitisen artikkelissa. Laitinen näkee vuosituhannen vaihteeseen sijoittuvat teoreettiset ja metodologiset puheenvuorot vastauksina kie- lelliseen käänteeseen. Hänen mukaansa ”käytännön” ilmaantumisessa keskustelun piiriin on kyse nimenomaan yrityksestä määritellä uudel- leen kulttuurin käsite sellaisella tavalla, joka suhteellistaa kielellisyyden asemaa inhimillisessä käyttäytymisessä. Kulttuurihistoriallisen tutki- muksen tulee löytää tasapainoinen suhde kulttuuria luovaan tietoiseen merkityksenantoon ja sosiaalisiin käytäntöihin. Hän peräänkuuluttaa näkökulmaa, jossa yhdistyvät henkinen ja materiaalinen kulttuuri. Kokoelman toinen jakso, ”Ristiriitainen ihmisyys”, luo tilan konk- reettisten tutkimusaiheiden käsittelylle. Marjo Kaartinen kirjoittaa rintasyövän synnyttämistä ruumiin kauheuksista uuden ajan alussa. Rintasyövän äärimmäiset kokemukset paljastavat tavan, jolla naisen ja sairauden yhteys tulkittiin. Ne kertovat aikansa ristiriidoista mutta myös kulttuurin ja ajattelun mukautuvuudesta. Kulttuuri ikään kuin neuvotteli ja neuvottelemalla ”järjestyi uusiin suuntiin”. Näin tar- joutuu mahdollisuus nähdä, kuinka kulttuuri säilyttää identiteettinsä muutoksesta huolimatta. Kaartinen testaa artikkelissaan Judith But- lerin abjekti-teorian toimivuutta uuden ajan alun kontekstissa. Herät- teenomainen nykyteoria auttaa tutkijaa esittämään menneisyydelle 10 kysymyksiä, jotka onnistuvat tekemään ilmeiseksi sen, kuinka merki- tyksellistä historiallinen tieto voi olla. Käsitykset hyvästä ja pahasta, oikeasta ja väärästä, arvot ja normit poikkeavat toisistaan eri kulttuureissa ja eri aikoina, mutta moraali on silti kulttuureja yhdistävä piirre. Maija van der Kooij lähestyy kysy- mystä moraalista 1700-luvun kontekstissa. Hän tarkastelee Mozartin oopperassa Le nozze di Figaro välittyvää moraalia ja liittää sen aikansa keskusteluun yksilön tarpeista ja ihanteista, sosiaalisuudesta ja luonnol- lisuudesta. Artikkelissa 1700-luku näyttäytyy moraalin murroskautena, sillä erityisesti ranskalaisten valistusajattelijoiden kriittinen asenne kirkkoa ja uskontoa kohtaan sai aikakauden etsimään vastausta kysy- mykseen moraalin perustasta. Tämä keskustelu löysi tiensä oopperan julkisuuteen, ja muotonsa ja sisältönsä puolesta Mozartin ooppera tar- joaa tutkijalle kurkistusaukon 1700-luvun maailmaan. Taiteen, taiteilijoiden ja älymystön erityisrooleilla on pysyvä paik- kansa kulttuurihistoriallisten tutkimusaiheiden joukossa. Hanne Koivisto siirtää huomiomme kirjailijoiden ristiriitaisiin kokemuksiin politiikkaan sitoutumisesta 1920-luvulta 1940-luvun lopulle ulottu- vana aikana. Hän analysoi kommunistiseen liikkeeseen sitoutuneiden kirjailija-intellektuellien suhdetta kommunistiseen puolueeseen: heitä ovat muiden muassa Vladimir Majakovski, André Malraux, André Breton ja Doris Lessing. Koivisto korostaa politisoitumiseen sisältyvää ristiriitaa. Intellektuellit innostuivat kommunistisen puolueen tiukasta ideologiasta, mutta ”he tunsivat voimakasta vetoa myös individualisti- siin ajattelutapoihin”. Näin heissä toteutui individualismin ja kollekti- vismin välinen jännite. Poliittista sitoutumista valaisevat kirjailijoiden runot, romaanit ja omaelämäkerrat. Koivisto soveltaa sosiaalipsykolo- gian yksilö- ja ryhmäidentiteetin käsitteitä ja pyrkii ryhmäuskomusten dynamiikan kautta ymmärtämään kirjailijoiden politisoitumisen koke- musta. Pälvi Rantala tutustuttaa lukijan ”Kalkkimaan pappiin”, Tornion- laaksossa vuosina 1830–1885 eläneeseen Pietari Herajärveen ja häntä koskeviin muuttuviin historiantulkintoihin. Jälkimaailman silmissä Kalkkimaan pappi on ollut ”väärinymmärretty nero, aikaansa edellä oleva runoilija, lahjakas ja herkkäsieluinen poika, terävä toisinajatte- lija, luova taiteilija”. Tulkinnat ovat nähneet ja perustelleet eri tavoin 11 hänen ulkopuolisuutensa. Historiantulkinnat kertovat myös tekoajan- kohdastaan, nykyisyydestä, mikä Rantalan mukaan antaakin histori- antutkijalle vaativan tehtävän arvioida ja vertailla toisistaan poikkeavia menneisyyskäsityksiä. Esityksensä loppupuolella Rantala pohtii histo- rian läsnäolon muotoja yleisemmin, eli sitä, kuinka menneisyys elää meissä ja kuinka pohdimme omaa sijoittumistamme maailmaan ja suh- dettamme menneeseen. Kolmannen jakson, ”Kuvaus ja kirjoitus”, aloittaa Asko Nivala, jonka artikkeli vie lukijan keskelle 1700-luvun lopun ja varhaisroman- tiikan ajatusmaailmaa. Mekaanisuuden, kemiallisuuden ja orgaanisuu- den metaforilla oli tärkeä rooli silloisessa saksalaisessa keskustelussa, ja erityisesti varhaisromantikko Friedrich Schlegel (1772–1829) pyrki ymmärtämään oman aikansa poliittisia tapahtumia ja kirjallisia ilmi- öitä kemiallisuuden metaforan avulla. Nivala esittää, kuinka kulttuuri- historioitsija voi tehdä metaforien käytön käsitettäväksi ja kuinka niiden ”tarkastelu voi paljastaa jotain 1700-luvun lopun tavasta merkityksellis- tää historiaa”. Sijoittamalla Schlegelin filosofisen ajattelun 1790-luvun saksalaisen kulttuurin yhteyteen Nivala lähestyy filosofiaa omat histo- rialliset ehtonsa sisältävänä kulttuurisena toimintana. Lähestymistavan tarkoituksena on filosofisten argumenttien ymmärrettäväksi tekeminen, ei niiden relativoiminen. Historian merkityksellistäminen ja menneisyyssuhde tulevat esille myös Kirsi Tuohelan artikkelissa, jonka aiheena on melankolian his- torian kirjoittaminen. Kuvausten ja historioiden kautta hän erittelee melankolian käsitteellisiä rajoja ja mahdollisuuksia muotoutua tut- kimuskohteeksi. Melankolian kulttuurihistoriallinen tutkimus voi toteutua niin tieteen kulttuurihistoriana, melankoliaa kuvaavan kirjalli- suuden analyysina, hulluuden ja rationaliteetin rajojen historiallisuutena kuin psykiatristen instituutioiden ja valtamekanismien tarkastelunakin. Artikkelinsa loppupuolella Tuohela näyttää, miten melankolia liittyi 1800-luvulla historialliseen maailmankuvaan. Ihmisen historiallisuu- dessa korostuivat menetys ja sen synnyttämät surut, mutta samanaikai- sesti historia myös lääkitsi ja lohdutti muutoksista kärsiviä ihmisiä. Ritva Hapuli ja Maarit Leskelä-Kärki luovat katsauksen naisten kir- joittamisen kulttuurihistoriaan – 1800–1900-lukujen vaihteesta vuosi- sadan puoliväliin. Kirjoittamisen kulttuurin hahmottaja ei työskentele 12 pelkästään tekstien maailmassa vaan on kiinnostunut kirjoittajista, kirjoittamiseen vaikuttavista tekijöistä ja verkostoista. Toimintana kir- joittaminen on yhteydessä vaihtuviin kirjallisiin näyttämöihin, sosio- kulttuurisiin käsityksiin ja ympäristöihin. Hapuli ja Leskelä-Kärki eivät kohtele naisten kirjoittamista vain tiedon objektina, vaan he haluavat osallistua naisten kirjalliseen perinteeseen, edelläkävijöiden saavutuk- siin ja tuoda julki ”marginaaliin jääneitä kirjallisia lajeja ja aloja, kuten lehtikirjoittaminen, pakinointi, elämäkerrallinen ja uskonnollinen kir- joittaminen, automaattikirjoittaminen sekä kääntäminen”. Artikkeli lähestyy julkaistujen tekstien lisäksi tasaveroisesti yksityisessä elämän- piirissä kirjoitettujen kirjeiden ja päiväkirjojen omaelämäkerrallisuutta sekä fiktiivisten ja dokumentaaristen tekstien välisiä suhteita. Kirjoitus- ten ja kirjoittajien välisten suhteiden myötä paljastuu dialogin huomat- tava asema kirjoittamisen kulttuurissa. Dialogisuuden periaate näyttäytyy myös Mervi Auttin valo- kuva-aiheisessa artikkelissa, joka tarkastelee valokuvien käyttöä mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä, niiden tulkintaa ja antia historiantutkimukselle. Mikrohistoriallisiin ideoihin sekä feministi- seen ja semioottiseen käsitteistöön pohjautuva näkökulma konkreti- soituu artikkelin syventyessä Rovaniemellä valokuvaajina toimineiden Lyyli Auttin (1898–1950) ja hänen pikkusisarensa Hanna Auttin (1901–1996) 1920-luvun lopulla ottamiin albumikuviin. Albumikuvat ovat materialisoituneita menneisyyden palasia, monin tavoin toimivia prosessuaalisia kokonaisuuksia, jotka heijastavat tai rakentavat todel- lisuutta ja joita käytetään ja kulutetaan. Kulttuurihistorioitsija liittää valokuvan paikalleen omaan aikaansa, osaksi historiallista prosessia, ja tällä tavalla hän voi saada sen puhumaan ajastaan. Neljännen ja samalla viimeisen jakson artikkeleiden myötä koko- elma kääntyy vähitellen takaisin lähtökohtaansa. Kulttuurihistoria on itsenäinen oppiaine Turun lisäksi Lapin yliopistossa. Mitä tarkoittaa pohjoinen kulttuurihistoria? Tähän kysymykseen vastaa Marja Tuomi- nen artikkelissaan. Pohjoinen kulttuurihistoria tuo näkyviin pohjoisen kulttuurin ja yhteiskunnan, sen moniäänisen arkisen todellisuuden, joka usein on tullut sivuutetuksi ja unohdetuksi. Tuominen käsittelee ja jäsentää pohjoista kulttuurihistoriaa muistin ja unohtamisen politiikan, etnosentrismin, essentialismin, projektiivisen katseen ja ikonisen kliseen 13 sekä kulttuurisen käännöksen näkökulmasta. Artikkelissa korostuvat monitieteinen yhteistyö, ymmärrys historian läsnäolosta ja aktiivinen suhde pohjoiseen arkeen ja yhteiskuntaan. Tuomisen mukaan pohjoi- nen kulttuurihistoria rakentaa ja purkaa. Se on tullut ”osaksi Lapin mentaalista jälleenrakennusta, jolle edelleen näyttää olevan tarvetta”, se myös pyrkii purkamaan ”niitä mentaalisia ja sosiaalisia rakenteita, jotka vuosisatojen ajan ovat määrittäneet periferiaa ja keskustaa, objektia ja subjektia, muistamisen arvoista ja unohdukseen joutavaa”. Myös kulttuurihistorioitsija pelaa modaalikäsitteillä. Miten kulttuu- rihistorioitsijat ymmärtävät ”mahdollisen”? Hannu Salmi tarttuu artik- kelissaan mahdollisuus-käsitteen tulkintoihin. Menneisyys voidaan nähdä myös mahdollisuuksien maailmana. Salmi pohtiikin mennei- syyden potentiaalisuutta tarkastelemalla, ”miten kulttuurihistoriallinen tutkimus on lähestynyt – usein implisiittisesti ja artikuloimatta – kysy- mystä mahdollisen historiasta”. Ajatusten, tunteiden ja representaati- oiden korostaminen merkitsee haastetta ”historialliselle realismille”, joka on pitäytynyt tekojen ja tapahtumien historiassa. Salmi erottelee mahdollisuuden eri tasoja. Kysymys voi olla tutkijan, aineiston tai men- neisyyden ihmisen mahdollisuuksista. Artikkelissa pohditaan, mitä annettavaa runsauden periaatteella on historioitsijalle. Lopuksi Salmi johdattaa lukijan takaisin määrittelyjä pakenevan kulttuurin käsitteen ongelmakohtiin. Uusi ja vanha Lynn Huntin toimittama The New Cultural History ilmestyi vuonna 1989. Kokoelma toi yleiseen tietoisuuteen ajatuksen uudesta kulttuu- rihistoriasta, mutta vakiintuneen termin asemaa ei ”uusi kulttuurihis- toria” ole saavuttanut. Kuten nyt käsillä olevan kokoelman artikkelit kertovat, nykyaikaisen kulttuurihistorian ituja, perusteita ja ratkaisuja etsitään monista suunnista. Näin menetteli myös Miri Rubin artikke- lissaan ”What is Cultural History Now?” (2002). Hänen mukaansa 14 nykyaikaisen kulttuurihistorian ovat tehneet mahdolliseksi esimerkiksi Michel Foucault ruumiillisuutta käsittelevillä historiallisilla tutkimuk- sillaan, feministinen kritiikki ja antropologiset teoriat.1 Foucault muistetaan myös teoksesta Tiedon arkeologia (1969), jossa hän hahmotteli kuvaa ”uuden” historian tehtävistä. Epäjatkuvuuden ajatus on sille tutkimuskohde ja -väline. Sen tarkoituksena on kyseen- alaistaa pyrkimykset puristaa kaikki ilmiöt ainutkertaisen keskuksen (periaatteen, merkityksen, hengen, maailmankuvan tai kokonaisuuden) ympärille tai vähintään purkaa valmiit kokonaisuudet ja synteesit niitä lopullisesti hylkäämättä.2 Kulttuurihistorioitsijan kaapua on soviteltu myös Walter Benjaminin ylle, eikä suotta. Hän muotoili ajatuksensa ottamalla kantaa Jacob Burckhardtista innoittuneeseen kulttuuri- ja taidehistorialliseen tutkimukseen.3 Myös viime vuosisadan alun näke- mykset historiallisesta kulttuuritieteestä ovat saaneet jälleen huomiota osakseen, ja uuden tulemisen on kokenut Ernst Cassirerin teoria sym- bolisista muodoista – ihmisestä symboleja luovana ja käyttävänä kult- tuuriolentona.4 Kulttuurihistorian kuva ei ole ristiriidaton. Turun yliopiston kulttuu- rihistoriassa tutkimustavan ominaisluonnetta on tehty ymmärrettäväksi 1980-luvulla ja sen jälkeenkin turvautumalla kokonaisvaltaisuuden käsitteeseen. Niin ovat tehneet professorit Veikko Litzen, Keijo Vir- tanen ja Kari Immonen. Kokonaisvaltaisuus – synteesiin pyrkiminen – oli ja on monimerkityksellinen ja siten myös väärinkäsityksille altis idea. Se sisältää vaatimuksen teorialähtöisyyden ja tutkijan oman osuu- den tunnustamisesta. Jälkimmäinen tarkoittaa sekä tutkijan kykyä kysyä ja kyseenalaistaa että hänen mahdottomuuttaan täysin irtaantua ”näkemyksellisyydestä”.5 Kulttuurihistoria on haluttu nähdä aktiivisena 1 Rubin 2002, 80–91. 2 Foucault 2005 (1969), 19–21, 27, 39, 206–207, 221. 3 Benjaminin dialektisesta kulttuurihistoriasta ks. Caygill 2004, 73–96. Ks. myös Ekström 2009, 79–96. 4 Ks. Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers (2003); Konersmann 2006, 140–148. 5 Virtanen 1987, 11, 13–14, 26, 28, 42, 85–86, 93, 96, 119, 123; Immonen 2001, 22–23. Ks. myös Kaartinen & Korhonen 2005, 79–96, 182–183. Vir- tanen on huomauttanut kokonaisvaltaisuuteen liittyvästä epämääräisyyden vaarasta. Virtanen 1987, 86; Virtanen 1993, 14–15. 15 tieteenalana korostamalla tutkijan roolia tiedon tuottajana, käyttäjänä ja välittäjänä.6 Kaikkiaan kokonaisvaltaisuus näyttäytyy regulatiivisena ideana, joka saa erityisen sisältönsä vasta tutkimuskäytännöissä. Kulttuurihistorian perusteita ja lähestymistapoja on luonnehdittu historiografisen tarkastelun kautta; on siis käsitelty sitä, miten kulttuu- rihistoriaa on kirjoitettu. Tässä yhteydessä esiin ovat tulleet uuden ja vanhan tutkimustavan väliset yhtymäkohdat, kuten pyrkimys ymmär- tää kokonaisesti ihmisten ajatus- ja kokemusmaailmaa, mutta näkyviin on tullut myös uuden tutkimustavan etäisyys vanhaan.7 Uuden kulttuu- rihistorian suhde kulttuurihistorian aikaisempiin muotoihin on esillä myös aatehistorioitsija Anders Ekströmin mielenkiintoisessa kirjassa Representation och materialitet. Introduktioner till kulturhistorien (2009). Ekström suhtautuu kuitenkin varauksellisesti ajatuksiin, jotka yrittävät tavoittaa uuden ja vanhan tutkimustavan yhtäläisyyksiä ja epäilee yli- päänsä dialogin mahdollisuutta tai hedelmällisyyttä. Hän haluaa nähdä nykyisen kulttuurihistorian radikaalisti uutena. Se on hänelle kulttuuri- teoreettisesti suuntautunutta historiantutkimusta, jota ei pidä yhdistää mihinkään kulttuurihistorian perinteeseen.8 Miksi Ekström suhtautuu näin varauksellisesti historiografisen tarkastelun mielekkyyteen? Syy löytyy kulttuurin käsitteestä. Hänen mukaansa kulttuurihistoriallisen ajattelun muotoja ovat erityisesti lei- manneet 1700-luvun lopulta aina 1900-luvun puolelle kolme lähtö- kohtaa. Kulttuurin käsite on ollut liian kokonaisvaltainen – holistinen, totaalinen – mikä on ilmennyt pyrkimyksinä kuvata aikakausien ja historiallisten yhteisöjen elämää sisäisesti yhtenäisinä kokonaisuuksina. Kulttuurin käsitteeseen on liitetty asteittaisen kehityksen ajatus, kasva- minen kohti yhä täydellisempää ihmisyyttä. Edellisiin liittyen, ”vanhan koulukunnan” kulttuurihistorioitsijat ovat olleet kiinnostuneita kehi- tyksen lainalaisuutta koskevista kysymyksistä.9 Voidaan esittää kysymys, antavatko juuri erot esimerkiksi kulttuu- rikäsityksissä aihetta keskusteluun, joka ulottuu ”uuden kulttuurihis- 6 Immonen 2001, 24. 7 Ks. Virtanen 1987, 51–66; Immonen 2001, 11–16; Avaintekstejä kulttuuri- historiaan (2005). 8 Ekström 2009, 17–19. 9 Ekström 2009, 23. 16 torian” tuolle puolen.10 Lienee ilmeistä, että kulttuurihistorian tulee soveltaa seuraamaansa suhteellisuuden periaatetta myös itseensä ja yrittää yksityiskohtaisesti ja kriittisesti ymmärtää yhteytensä kulttuu- rihistoriallisen ajattelun perinteeseen kaikkine eroineen ja yhtymäkoh- tineen. Tämä ei kuitenkaan varsinaisesti tarjoa mitään ratkaisua vaan herättää kysymyksen historiografisiin tarkasteluihin sisältyvistä oletuk- sista. Onko kulttuurihistorialla diskursiivisena käytäntönä perustajansa ja perustekstinsä, joiden uudelleenlukemisella on keskeinen rooli alan kehityksessä,11 vai liikuttavatko muut tekijät kulttuurihistoriaa tiedon- alana enemmän kuin avaintekstien tulkinta? Kuten Kulttuurihistorialli- nen katse osoittaa, (kulttuuri)teoreettisen argumentaation merkitystä ei voi kiistää, mutta myös historiografinen tarkastelu on tie tämänhetki- sen ja tulevan mahdollisen tutkimustavan ymmärtämiseen. Kiitokset Monet henkilöt ovat vaikuttaneet kokoelman syntyyn. Toimittajat haluavat kiittää kirjoittajia mutkattomasta yhteistyöstä. Kiitokset kor- vaamattomasta avusta kuuluvat Ritva Hapulille, Henri Terholle ja Kirsi Tuohelalle. Suuret kiitokset Hannu Salmelle kansikuvasta. Cultural History – Kulttuurihistoria -sarjan toimituskunta on seurannut mielen- kiinnolla kirjan valmistumista. 10 Perinteestä keskustelijana ks. Gadamer 1999 (1965), 143–145. 11 Diskursiivisen käytännön ja tiedonalan perustajien eroista ks. Culler 1994 (1986), 119. Ks. myös Ekström 2009, 9. 17 MiKä Kulttuuri? Kulttuurin juurilla Kulttuurin Käsite varhaisessa suoMalaisKesKustelussa heli rantala Kieltämätöntä on myös, että uudempi Eurooppa on joutunut voittoisan sivilisaationsa lumoihin, poikennut siitä korkeammasta aatteellisesta suunnasta, joka laski sen nykyisen kulttuurin ensimmäisen perustuk- sen, että sen pyrkimys vähitellen suuntautui enemmän kaupallisiin ja taloudellisiin etuihin kuin todelliseen sielunjalostamiseen, ihmisyyden kauneimpien taipumusten sopusointuiseen kehittämiseen.1 Kulttuurihistoriallinen tutkimus käyttää usein haasteellisia käsitteitä. Ilmeisin niistä on itse kulttuurin käsite, josta on tutkimuksessa tullut itsestäänselvyys – sitä ei tarvitse lukijoille erikseen määritellä. Men- neisyyden tekstejä lukiessa kohtaa ”kulttuurin”, joka ei automaatti- sesti täysin avaudu nykylukijalle. Esityksessäni tarkastelen sitä, miten ”kulttuuri” on ilmestynyt suomalaiseen julkiseen keskusteluun. Tämä tapahtuu esittelemällä käsitteen varhaisia käyttö- ja merkitysyhteyk- siä 1800-luvun alkupuolella, jolloin kulttuurista kirjoitettiin ruotsin kielellä. Tarkasteluni lähtökohta on Johan Jakob Tengströmin (1787– 1 Tengström 1931 (1817–18), 332. Viittaus kirjoituksen suomennettuun ver- sioon, jota olen modernisoinut sivilisaatio-sanan osalta. Ruotsin kielen civi- lisation on suomennoksessa alun perin käännetty muotoon sivilisatsioni. 20 heli rantala 1858) kirjoituksessa, joka on julkaistu vuosina 1817–1818. Tästä kirjoi- tuksesta laajennan tarkastelua siten, että käsittelyyn tulee myös muita aikaisempia ja myöhempiä näkemyksiä. Miten kulttuurista puhuttiin 1800-luvulla? Mistä puhuttiin, kun puhuttiin ”kulttuurista”? Kulttuu- rin käsitettä esimerkkinä käyttäen tarkastelen myös sanan ja käsitteen suhdetta sekä menneisyyden käsitteiden kääntämisen mahdollisuutta rajoitteineen. Kirjoituksen loppupuolella käsittelen myös laajempaa kulttuurisuuden ajatusta sekä ”kulttuurihistoriallisen” näkökulman varhaisia suomalaisia juuria. Sana kultur (kirjoitusmuotona myös cultur) esiintyi suomalaisessa ruotsinkielisessä sanomalehdessä ensimmäistä kertaa 1780-luvun alkupuolella. Julkaisu oli maan ensimmäinen sanomalehti, Tidningar utgifne af et sällskap i Åbo, joka oli ilmestynyt vuodesta 1771 lähtien. 1700-luvulla sanan esiintyminen jäi Suomessa vielä yksittäisiin mainin- toihin, eikä käyttöyhteyksistä voi tehdä pitkälle meneviä johtopäätök- siä käsitteen merkityssisällöstä. Ennen kuin kultur ilmestyi varhaisten ruotsinkielisten sanomalehtien sivuille, oli termi esiintynyt pitkään tieteellisessä sanastossa latinaksi. Hannu Riikosen mukaan ”kulttuuri” johdannaisineen oli Turun Akatemian 1700-luvun lopun Henrik Gab- riel Porthanin johdolla valmistuneissa (latinankielisissä) väitöskirjoissa varsin keskeinen. Kulttuuriin ja sivistykseen liittyvät termit nousivat esille lähinnä sivilisoitumisprosessin kuvaamisen yhteydessä. Sivilisoi- tumisen tuloksena (vita cultior) elämä muuttui mukavammaksi ja tur- vallisemmaksi verrattuna alkukantaisten ihmisten elämään.2 Jos ”kulttuuri” olikin uusi tulokas suomalaisessa käytössä 1700-luvun lopulla, oli se sitä myös kotimaassaan Saksassa. Kulttuurin käsitteellä oli tosin tässä vaiheessa jo pitkä historia takanaan,3 mutta modernina käsitteenä se syntyi 1700-luvun toisella puoliskolla, jolloin se yleistyi myös saksalaisessa käytössä. Ranskassa ja Englannissa sen sijaan ”sivili- saatio” vei samoihin aikoihin ”kulttuurin” paikan. Modernin kulttuu- rin käsitteen muotoutumiseen liittyy sen merkityksen muuttuminen kolmella tasolla. Ensinnäkin tähän muotoutumiseen liittyy laajenemi- 2 Ks. Riikonen 2000, 58–59. 3 Kulttuuri terminä on johdos latinan culturasta (kantasanana verbi colere), jonka merkityksiä ovat muun muassa asuminen jossakin, viljely, suojelemi- nen. Yhteistä varhaisille merkityksille oli se, että substantiivina termi liittyi prosessin kuvaamiseen. Ks. esim. Lehtonen 1994, 46–47. 21 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa nen yksilöllisestä yhteisölliseen, kokonaisia kansoja sekä ihmiskuntaa koskevaksi prosessiksi. Nykymerkityksessään kulttuuri on aina sosiaa- lista. 1700-luvulla se saattoi sen sijaan viitata myös yksilöllisiin omi- naisuuksiin. Toiseksi käsitteen kehittymiseen on liitetty siirtyminen yksittäisistä kyvyistä, kuten maanviljelystä, kasvatuksesta tai tiedosta, koskemaan kaikkia inhimillisiä tuotoksia. Kolmantena elementtinä on muutos ihmisen harjoittamasta tapahtumasta tai prosessista (kultivoi- minen) tuloksen kuvaamiseen, kultivoituneeseen ihmiseen tai kulttuu- rin tuotteeseen.4 Nämä kulttuurin käsitteen keskeiset elementit näkyvät myös suomalaisessa keskustelussa, johon seuraavaksi siirryn. Tengströmin avaus Kulttuurin käsitteen varhainen käyttö suomalaisessa yhteydessä liit- tyy niihin keskusteluihin, joita Suomessa käytiin vuoden 1809 jäl- keen. Muuttunut valtiollinen tilanne käynnisti julkisen keskustelun Suomen tilanteesta ja tulevaisuudesta Turun Akatemian oppineiston keskuudessa. Kutsun tätä kirjallista toimintaa varhaiseksi kulttuurikes- kusteluksi.5 Kirjoitusten keskeisenä tehtävänä oli pyrkimys määritellä suomalaisuutta sekä aktivoida ruotsinkielistä sivistyneistöä ymmärtä- mään oma roolinsa niin sanotussa kansallistamistyössä. Lähiluvun kohteeksi olen valinnut Johan Jakob Tengströmin Aura- kalenterissa vuosina 1817–1818 ilmestyneen kirjoituksen ”Om några hinder för Finlands Litteratur och Cultur” (”Muutamista Suomen kir- jallisuuden ja kulttuurin esteistä”). Kirjoituksen ilmestyessä Tengström kuului Turun Akatemian opettajakuntaan. Myöhemmin hänestä tuli keisarillisen Aleksanterin yliopiston ensimmäinen filosofian professori. Varhaista suomalaista kulttuurikeskustelua ajatellen Tengströmin kir- joitusta voi pitää merkittävänä julkisena puheenvuorona, jossa hän vaati laajempaa keskustelua Suomen kirjallisuuden ja kulttuurin tilasta. Se oli eräänlainen avauspuheenvuoro, jota seurasi useampi muu kirjoitus 4 Fisch 1992, 680, 705, 707. 5 Kiinnostus suomalaisuuden sisältöjä kohtaan ei ollut toki uutta, sillä 1700- luvun lopulla Suomessa oli harjoitettu mm. ahkeraa kielitieteellistä toimin- taa Porthanin ja tämän kollegoiden toimesta. Valtiollisen tilanteen muutos toi näkemyksiin kuitenkin uuden sävyn. 22 heli rantala 1810- ja 1820-lukujen vaihteessa. Se on myös varhainen (tässä laajuu- dessa varhaisin) näyte kulttuurin ja sen lähikäsitteiden käytöstä Suomes- sa.6 Kirjoituksen painoarvoa lisää Tengströmin huomattava merkitys nuoremman yliopistopolven kouluttamisessa.7 Kotimaisen ulottuvuu- den lisäksi Tengström kommentoi kirjoituksessaan myös laajempaa eurooppalaista tilannetta. Tämän kansainvälisen yhteyden tuntemi- nen on edellytys Tengströmin käyttämien käsitteiden paikantamiselle. Toisin sanoen: kirjoitus on mainio esimerkki suomalaisen keskustelun ja sen käsitteistön kansainvälisyydestä. Otsikon mukaisesti Tengström esittää kirjoituksessaan näkemyk- siään suomalaisen kulttuurin tilasta sekä sen edistämisen mahdolli- suuksista. Millä tavoin hän sitten kirjoittaa kulttuurista ja mihin hän termillä viittaa? Nykylukija saa turhaan etsiä tekstistä selkeää määritel- mää. Tengströmin tuskin tarvitsi niin tehdäkään, olihan kirjoitus osoi- tettu muille oppineille, kollegoille, jotka jakoivat saman diskursiivisen tilanteen. Kirjoituksensa alussa Tengström toteaa käsittelevänsä sitä, ”mitä kulttuurin ja hyvinvoinnin esteitä voidaan poistaa” ja ilmoittaa tekevänsä huomautuksia ”varsinkin meikäläisestä kirjallisuudesta ja kirjallisesta sivistyksestä”.8 Myöhemmin hän haluaa kiinnittää luki- joidensa huomion ”meidän sivilisoitujen säätyjemme korkeamman kulttuurin huomattavimpaan esteeseen, siihen että nykyiset, julkista kirjallista opetustointa tarkoittavat asetuksemme ja laitoksemme ovat vielä puutteellisia”.9 Tengström viittaa kulttuuriin lähinnä kirjallisuu- den, filosofisen ajattelun tai opetusta koskevien seikkojen yhteydessä. Tekstissä toistuvat esimerkiksi ilmaisut ”korkeampi kulttuuri” tai ”älyl- 6 Tekstiä on käsitelty melko runsaasti aatehistoriallisessa tutkimuksessa, mutta Tengströmin kirjoituksen käsitteelliseen puoleen ei ole näissä yhteyk- sissä kiinnitetty erityistä huomiota. 7 Tengström toimi 1820-luvulla Pohjalaisen osakunnan kuraattorina, joten hänellä oli tätäkin kautta varsin suora kosketus opiskelijoihin. Tengström osallistui myös Lauantaiseuran nimellä tunnettuun keskustelupiiriin, johon pääasiassa kuului häntä nuorempaa yliopistopolvea. 8 Tengström 1931 (1817–18), 310. Olen perehtynyt Tengströmin kirjoituk- seen alkukielisenä versiona. Artikkelissa teen viittaukset kuitenkin suo- mennokseen, jonka vanhahtavaan tyyliin en ole tehnyt muutoksia yhtä poikkeusta lukuun ottamatta, ks. viite 1. 9 Tengström 1931 (1817–18), 338. 23 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa linen kulttuuri”.10 Kirjoittaessaan kulttuurista hän kirjoittaa pääasiassa ”sivistyneestä säädystä”, siis omasta säädystään. Huomattavan osan kirjoituksen pituudesta Tengström käyttää sen osoittamiseen, miten ranskalaisperäinen ”uusi kulttuurisysteemi” on vallannut alaa sivistyneiden säätyjen keskuudessa ja miten se on itse asiassa rapauttanut todellisen sivistyksen/kulttuurin. Erityisesti näin oli tapahtunut Ruotsissa, jossa suuntaus nousi vallitsevaksi etenkin Kustaa III:n aikana. Kuningas, joka itse oli saanut täydellisen ”rans- kalaisen kasvatuksen ja sivistyksen”, pyrki muuttamaan myös ”kansa- kunnan mielenlaatua ja ajatustapaa saman sivistyksen mukaiseksi”.11 Tengström löytää uudesta suuntauksesta hyviäkin puolia, hän mainit- see esimerkiksi säätyennakkoluulojen heikkenemisen ja julkisen elämän vapaamman hengen. Nämä edut jäivät kuitenkin vähäiseksi, kun niitä verrataan kaikkeen siihen haitallisuuteen, jota ”ranskalainen kulttuuri” on levittänyt: Ihminen painettiin maan tomuun – –. Isänmaanrakkaus, uskonto ja hyve kävivät merkityksettömiksi sanoiksi, tiede ja taide saivat uuden tehtävän. Opinnoille, joiden varsinaisena arvona entisaika piti niiden tieteellisyyttä tai sitä vaikutusta, mikä niillä oli korkeampaan sivistyk- seen, annettiin nyttemmin arvoa ainoastaan, mikäli ne saattoivat vai- kuttaa alemman aistillisuuden tyydyttämiseksi.12 ”Uusi kulttuurisysteemi” oli tuonut mukanaan kertakaikkisen egois- tisen ajattelutavan, välittömän hyödyn tavoittelun, joka Tengströmin mukaan piti sisällään myös ylenkatsetta kaikkea oman aikakauden ulkopuolella olevaa kohtaan. Kritiikin kohteena oli näköalaton hyöty- ajattelu: Koko aikakausi jumaloi itseänsä, uskoi itsensä verrattomasti viisaam- maksi ja ymmärtäväisemmäksi sekä kehittyneemmäksi kuin minkä menneen ajanjakson tahansa. Toinen kansa halveksi toisen kulttuuria ja kirjallisuutta siinä määrin kuin itse katsoi kohonneensa valistukseen. Ja lopulta myös jokainen yksilö uskoi, sitten kuin hän pintapuolisesti oli hankkiutunut osalliseksi tämän ajanjakson hedelmistä, täydellis- 10 Tengström 1931 (1817–18), esim. 311, 315, 324–325, 327–328. 11 Tengström 1931 (1817–18), 317. 12 Tengström 1931 (1817–18), 320. 24 heli rantala täneensä sivistyksensä ja voivansa halveksia näköpiirinsä ulkopuolella olevaa.13 Edellä esitetyt lainaukset osoittavat, että Tengström käyttää kirjoituk- sessaan erilaisia ilmauksia vaihtelevasti, osin myös rinnakkain. ”Kult- tuurin” ohella tekstissä toistuvat termit ”valistus” ja ”sivistys”. Kyseessä on kokonainen käsiteperhe – yksi käsitehistorian haastavimpia tapauk- sia – jota Tengström käyttää kirjoituksessaan runsaasti, monin aikalai- siinsa nähden poikkeuksellisen runsaasti. Onko kyse vain sanallisesta moninaisuudesta, vaihtelevasta ilmauksesta yhdelle käsitteelle vai ovatko kulttuuri, valistus ja sivistys Tengströmille erillisiä käsitteitä? Kysymykseen vastaaminen ei ole yksinkertaista. Paikoitellen Tengström rinnastaa kulttuurin ja valistuksen. Esitellessään kritiikkiään hän kirjoit- taa vaihtelevasti uudesta/nykyaikaisesta kulttuurista tai valistuksesta. Myös sivistys kulkee rinnakkain kahden ensin mainitun termin kanssa: Tärkeä on siis kysymys, kuinka meissä itsessämme, väärässä valistuk- sessamme, luonteemme velttoudessa ja itsekkyydessä piilevä korkeam- man sivistyksen edistymisen este voidaan juurittaa pois. On helpompaa hävittää kuin rakentaa uudestaan. Senvuoksi nykyaikaisen valistuksen oppi, joka vastusti menneen ajan sivistyksen edistämistoimenpiteitä, levisikin niin nopeasti.14 Tengström kirjoittaa ”vääränlaisesta” valistuksesta. Valistuskriitti- syys kohdistui nimenomaan siihen pinnallisuuteen, ulkokultaisuuteen ja itsekkyyteen, jonka Tengström liittää ranskalaiseen valistukseen. Näkemys on suhteutettava ajan laajempaan eurooppalaiseen yhtey- teen. Vastaavanlainen kritiikki oli yleistä saksalaisen idealistisen filo- sofian piirissä Kantista lähtien. Tämä ei tarkoittanut koko valistuksen projektin kyseenalaistamista, vaan sen niin sanottujen ylilyöntien tai vääränlaiseksi koetun kehityssuunnan tuomitsemista.15 Tengström tul- kitsi ”ranskalaisperäisen valistuksen” näkökulmaltaan historiattomaksi 13 Tengström 1931 (1817–18), 321. 14 Tengström 1931 (1817–18), 325. 15 Beiser 2006, 46–47 ja passim; Bollenbeck 1994, esim. 149–150. Teng- strömin näkemyksissä on suuria yhtäläisyyksiä esim. Herderin esittämään valistusajattelun kritiikkiin, joka niin ikään kohdistui lähinnä ranskalaisiin nimiin. Ks. Herder 2002 (1774). 25 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa ja lyhytnäköiseksi hyötyajatteluksi, joka ei kyennyt tuottamaan sisältöä todelliselle sivistykselle.16 Kritiikki ilmeni myös käsitteellisellä tasolla: kulttuurin vastakäsitteeksi hän asetti sivilisaation. Aikansa käsityksen sivilisaatiosta/sivilisoituneisuudesta Teng- ström julisti todellisen kulttuurin edistämisen esteeksi. Sivilisaatio, jonka sisältöä hallitsi hänen mukaansa mukavuudenhalu ja ulkonaisen hyödyn (sekä pintapuolisen tiedon) tavoittelu, tulisi erottaa varsinai- sesta ”älyllisestä kulttuurista”. Tällä Tengström viittaa kirjoituksessaan niin sanottuun korkeampaan sivistykseen, joka kumpuaa yleistä koske- vista mielikuvista ja kohoaa yksityisen ja rajoitetun yläpuolelle.17 Sivi- lisaation kehittyneisyys viittaa ihmisen ulkonaisen elämän puitteisiin, kuten valtion vaurauteen, hyötyyn ja huviin. Valtion korkein päämäärä oli Tengströmin mukaan kuitenkin jotakin muuta, se on ”kulttuuri eli ihmisyyden tasaisesti kohoava jalostuminen”.18 Tämä on ainoa kohta, jossa Tengström suoraan määrittelee käyttämäänsä kulttuurin käsitettä – ja rinnastaa sen voimakkaasti sivistykseen. Tengströmin tekemä erottelu todelliseen kulttuuriin ja pintapuoli- seen sivilisaatioon noudattelee puhtaasti sitä jaottelua, jonka Norbert Elias nosti aikanaan keskeiseen asemaan teoksessaan Über den Prozess der Zivilisation (1939). Erottelun saksan kielen ”kulttuuriin” sekä rans- kan ja englannin kielten ”sivilisaatioon” oli itse asiassa tehnyt jo Thomas Mann, joka vuonna 1918 ilmestyneessä teoksessaan luonnehti kulttuu- ria käsitteillä ”sielu”, ”vapaus” ja ”taide”, sekä vastaavasti sivilisaatiota käsitteillä ”yhteiskunta”, ”äänioikeus” ja ”kirjallisuus”.19 Elias jatkoi tätä eron tekemistä korostamalla saksalaisen kulttuurin käsitteen erityislaa- 16 Samansuuntaista hyödyn aikakauden kritiikkiä esiintyi laajemmin Teng- strömin aikalaisten kirjoituksissa. Manninen 1987, 32. Tässä yhteydessä ei ole mahdollista käsitellä Tengströmin motiiveja yksityiskohtaisemmin. 17 Tengström 1931 (1817–18), 325–327. 18 Tengström 1931 (1817–18), 328–330. Tengström viittaa esimerkiksi ”itä- maisiin kansoihin”, jotka ovat ulkonaisilta puitteiltaan saavuttaneet kansa- laisolojen ja elämän järjestyksen. Tästä huolimatta ne ovat hänen mukaansa pysähtyneitä ja ovat jääneet ihmiskunnan historiassa vaille suurempaa mer- kitystä. Vastakkaisena esimerkkinä Tengström ottaa esille kreikkalaiset, jotka eivät ulkonaiselta sivilisaatioltaan saavuttaneet erityisen korkeaa tasoa, mutta olivat älyllisessä kehittyneisyydessä ylivertaisia. Ks. Tengström 1931 (1817–18), 331. 19 Bollenbeck 1994, 22–23. 26 heli rantala tua ja etenkin sen muotoutumista vastakkaiseksi ranskalaisperäiselle sivilisaation käsitteelle 1700-luvun lopulta lähtien. Elias toteaa, että jälkimmäisessä perinteessä sivilisaation käsitteellä voidaan viitata inhi- millisen käyttäytymisen alueeseen koko laajuudessaan: politiikkaan, talouteen, uskontoon, tekniikkaan, moraaliin sekä sosiaalisiin seikkoi- hin yleensä. Saksalainen kulttuurin käsite sen sijaan sisältää viittauksen lähinnä intellektuaalisiin, taiteellisiin ja uskonnollisiin seikkoihin. Sivi- lisaation käsite puolestaan kuvaa saksalaisessa perinteessä inhimillistä kokemusta ainoastaan ulkoisesti, niin sanotusti sen pintaa. Elias tekee eroa sivilisaation ja kulttuurin välille myös huomauttamalla, että sivili- saation käsitteen kautta lausutaan jotakin, joka on kaikille – luultavasti kuitenkin vain eurooppalaisille sivilisoituneille – ihmisille yhteistä, kun taas saksalainen kulttuurin käsite sisältää viittauksen kansallisiin eroi- hin ja sosiaalisten ryhmien identiteettiin.20 Eliasin tulkintaa on myöhemmin pidetty yksinkertaistavana,21 mutta Tengströmin kirjoitukseen se näyttää soveltuvan. Sanojen tasolla vastakkainasettelu ei ole täysin yksiselitteinen, sillä Tengström viittaa paikoitellen myös kulttuuriin negatiivisissa yhteyksissä kirjoittaessaan esimerkiksi nykyaikaisen kulttuurin vahingollisuudesta. Taustalla on kuitenkin nähtävissä varsin selkeä sisällöllinen jaottelu ihmisen korke- ampiin pyrkimyksiin ja henkiseen kehitykseen sekä aineelliseen hyvin- vointiin ja hyötyyn.22 Käsitteiden liitosta Tengströmin kirjoitus on esimerkki käsitteiden moninaisuudesta, limit- tyneisyydestä ja monitulkintaisuudesta. Kulttuurin historiallisia lähi- 20 Elias 1976 (1939), 2–9. Vastakkainasettelun juuret Elias paikantaa Kantin näkemyksiin. Sivilisaatiokriittisen kulttuurikäsityksen taustalla Elias näkee 1700-luvun loppupuolen Saksan yhteiskunnallisen tilanteen, saksalaisen älymystön merkityksen nousun ja sen kritiikin ranskalaisvaikutteista, rans- kankielistä aatelistoa kohtaan. 21 Fisch 1992, 725–730. Mikko Lehtonen on huomauttanut, että myös rans- kan ja englannin kielissä kulttuuri ja sivilisaatio saatettiin tulkita vastak- kaisiksi käsitteiksi 1700- ja 1800-lukujen vaiheessa. Lehtonen 1994, 75–76. 22 Tengströmin näkemyksen motiiveihin en tässä yhteydessä puutu. 27 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa käsitteitä ovat esimerkiksi sivistys, henki, sivilisaatio ja humaanisuus. Saksalaisessa perinteessä – jota käsittelemäni suomalainen keskustelu pitkälti seurasi – erityisesti kulttuurin, sivistyksen ja hengen käsitteet ovat olleet läheisiä liittolaisia. Myöskään Suomen kohdalla 1800-luvun kulttuurikäsityksestä ei ole mahdollista puhua ilman sivistyksen käsi- tettä. Vuosisadan alkupuolen kirjoituksissa ”kulttuuri” esiintyi ekspli- siittisesti melko harvakseltaan. Huomattavasti yleisemmässä käytössä oli bildning, sivistys, joka merkitykseltään rinnastui osittain kulttuuriin. Kirjoittajat eivät tehneet selkeää eroa sanojen välillä, eivätkä määritelleet niitä, ainakaan tyhjentävästi. Nykylukijalle tämä aiheuttaa vaikeuksia, sillä toisinaan on lähes mahdotonta jäljittää sitä, miten nämä sukulais- käsitteet olisi kulloinkin ymmärrettävä ja suhteutettava toisiinsa. Entä miten kääntää termit nykykielelle siten, että niiden historiallinen mer- kityssisältö säilyy? Saksalaisperäisen Bildung-käsitteen merkityshistoria on laaja ja moninainen, eikä siihen ole tässä yhteydessä tarpeen erityisesti syventyä. Ruotsin kielen bildning, saksalaiskäsitteen vastine, sisälsi 1800-luvulla kaikki esikuvansa keskeiset elementit: viittauksen ihmisyyden ide- aaliseen kehitysprosessiin, henkiseen kasvuun yksilön sisäisenä kehi- tyksenä ja jalostumisena.23 Tästä perusmerkityksestään käsite laajeni käyttöyhteydestä riippuen moneen suuntaan. Vielä 1700-luvun lopussa sekä saksan kielen Kultur että ranskan kielen culture saivat merkitys- sisällön, jossa ne rinnastuivat Bildungiin: kulttuuriin saatettiin viitata esimerkiksi kultivoitumisen edistymisenä, kollektiivisena täydellisty- misprosessina, jonka käsitettiin ilmenevän erityisesti taiteen, tieteen ja uskonnon piirissä.24 Tengströmin kirjoituksessa kulttuuri on keskei- sesti juuri sielunjalostamista tai ”korkeampaa viljelyä”, kuten hän asian myös ilmaisee. Tengström käyttää kirjoituksessaan runsaasti metafo- rista kieltä kuvaillessaan kulttuuria tai sivistymistä. Keskeisimpänä nousee esille viljely, mikä viittaa kulttuurin käsitteen vanhaan latinan- kieliseen merkitykseen maanviljelynä.25 Hän myös vertaa inhimillistä kehittymistä kasvin kasvamiseen esimerkiksi seuraavalla tavalla: ”Missä 23 Suomeksi tiiviisti esim. Lempa 1993, 180–181. Laajemmin ks. esim. Kosel- leck 1990, 14–18 ja passim. 24 Fisch 1992, 705–709. 25 Tengström 1931 (1817–18), esim. 311, 313–314, 331, 334. 28 heli rantala ihmiseltä vaaditaan raskasta ja uutteraa työtä ensimmäisten fyysillisten tarpeiden tyydyttämiseksi, siellä ei kulttuurin siemen idä niin helposti, siellä se ei vartu niin loistavaksi ja hedelmälliseksi kasviksi kuin etelän taivaan alla – –”.26 Tämänkaltainen orgaanisen metaforan käyttö oli tavallista Tengströmin aikana.27 Sivistykseen rinnastuva, ihmisyyden kehitykseen viittaava merki- tys on siis yksi osa kulttuurin käsitteen historiaa siinä perinteessä, joka myös suomalaista keskustelua on koskettanut. Saksalaisen Kulturin ja Bildungin suhdetta on kuvattu myös eräänlaiseksi välittymissuhteeksi: kulttuuri on tällöin sellaista inhimillistä toimintaa, jonka tavoitteena on sivistyminen. Mikko Lehtonen on tiivistänyt tämän suhteen toteamalla kulttuurin tehtävänä olevan Bildungin toteuttamisen.28 Kulttuuri voi- daan siis käsittää inhimillisen toiminnan kentäksi tai kokonaisuudeksi, jossa sivistyminen voi tapahtua (lähinnä korkeakulttuuri eli tieteet, tai- teet ja uskonto). Tämä merkitysulottuvuus sopii kuvaamaan esimerkiksi Tengströmin tapaa käyttää ilmaisua ”kultur”. Kulttuuri on keskeinen modernin maailman käsite – ja hyvin euroop- palainen käsite. Siihen on usein sisältynyt myös eron tekeminen meidän ja muiden välillä. Tämä kulttuurin erottelevuus näkyy myös suomalai- sessa perinteessä. Vuonna 1819 J. G. Linsén, Tengströmin aikalainen ja akateeminen kollega, totesi suomalaista kansallisuutta koskevassa kir- joituksessaan kulttuurin etenemisen synnyttävän suurempaa monipuo- lisuutta kuin ”villi tila”. Linsén käyttää esimerkkinä ”raakalaiskansoja”, jotka ovat toistensa kaltaisia. Kulttuurin tai jalostumisen (Linsén käyt- tää molempia ilmaisuja) edistyessä kansan, kuten myös yksilön, yksilöl- lisyys ja omalaatuisuus lisääntyvät.29 Linsénin mainitsema villi tila on luonnontila, josta ihminen on hiljalleen kasvanut kulttuuriin. Luonto onkin ollut kulttuurin tai hengen vastakäsite modernissa eurooppalai- 26 Tengström 1931 (1817–18), 311. Metaforien käytöstä historian kuvaamisen välineinä, ks. Asko Nivalan kirjoitus tässä kokoelmassa. 27 Suomen kirjakielessä ”kulttuuri” esiintyi ensimmäistä kertaa tupakan istu- tusta koskevassa yhteydessä, siis konkreettisena viljelynä. Hengenviljelyn merkityksessä sana tuli suomen kielessä käyttöön vasta 1800-luvun jälki- puolella. Häkkinen 2004, 504. 28 Lehtonen 1994, 70. Laajemmin, ks. Bollenbeck 1994, 126–127 ja passim. 29 Linsén 1819, 237–238. 29 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa sessa diskurssissa.30 Erottelu ei ollut kuitenkaan täydellinen. Mielenkiin- toista on, että vastakohtaisuudesta huolimatta kulttuuri toisaalta myös sidottiin fyysiseen luontoon. Tämä oli itse asiassa varsin tavallista 1700- luvun lopun ja 1800-luvun kirjoituksissa.31 Tengström kirjoittaa imar- televaan sävyyn Suomen kauniista luonnosta, sen virroista ja järvistä, vuorista, kukkuloista ja metsistä. Hän sitoo tähän luonnonkauneuteen myös maan asukkaiden henkisiä ominaisuuksia, kuten vilpittömyy- den, itsenäisyyden ja luotettavuuden. Tengström toteaa kansakun- nan luonteen olevan osaltaan sidoksissa sitä ympäröivään ulkonaiseen luontoon. Hän jopa vertaa Suomea ihailemaansa antiikin Kreikkaan, vaikka myöntääkin, että kreikkalaiset saivat nauttia jokseenkin lauhke- ammasta ja hedelmällisemmästä ilmanalasta kuin suomalaiset. Ankara ilmasto, ja tästä johtuvat toimeentulon puutteellisuudet, asettivatkin Suomessa ”korkeamman kulttuurin yleisemmälle leviämiselle” joitain voittamattomia esteitä.32 1800-luvun ensimmäisten vuosikymmenten jälkeen termi kultur esiintyi suomalaisissa sanomalehdissä jo yleisemmin, huomattavasti ahkerammassa käytössä oli yhä bildning. Entä sisältö, oliko mikään muut- tunut Tengströmin kirjoituksen päivistä? Jatkossa esimerkkinä toimii Tengströmin oppilas Johan Vilhelm Snellman (1806–1881), joka oli julkisen keskustelun näkyvä hahmo etenkin 1840–1860-luvuilla. Snell- manilla kultur saattoi viitata varsin yleisesti tiettyyn yhteiskunnalliseen tilaan tai kokonaisuuteen. Kirjoittaessaan esimerkiksi ”eurooppalaisten kansojen kulttuurista”, ”modernista kulttuurista” tai ”roomalaisesta kulttuurista”, ei ilmaisuihin välttämättä liittynyt saksalaisen Kulturin moraalista ulottuvuutta.33 Ne rinnastuivat ennemminkin sivilisaation käsitteeseen sen yleisessä merkityksessä yhteiskunnallisen prosessin ja 30 Luonnon ja kulttuurin erottelusta, ks. Lehtonen 1994, 55–58. 31 Maantieteellisten ja fyysisten, ns. ilmastollisten, olosuhteiden vaikutuksesta ihmiseen oli kirjoitettu ainakin Montesquieun päivistä saakka. Berlin 1980, 148. 32 Tengström 1931 (1817–18), 310–311. Tengströmin jälkeen maantieteen ja kansan henkiset ominaisuudet yhdisti esimerkiksi Topelius, ks. Mikkola 2006, 428. 33 Esimerkit ovat Snellmanin kirjoituksesta ”Modern fransk litteratur” vuo- delta 1848. JVS: KT 11 2003, 79, 81. Kirjoituksessa viittaan Snellmanin Koottuihin teoksiin lyhenteellä KT, lähdeluetteloon olen maininnut myös 30 heli rantala saavutetun tilan kuvaajana.34 Tengströmin kirjoitukseen verrattuna Snellmanin kulttuurin käsitteellä on myös yhteiskunnallisesti laajempi kosketuspinta; niin sanotun korkeakulttuurin ohella hän kirjoitti myös kansan kulttuurista. Esimerkiksi vuonna 1844 Snellman kirjoitti Saima -lehdessään kansan kulttuurin ilmenevän ”älyllisen sivistyksen” lisäksi sen yhteiskunnallisissa instituutioissa.35 Edellä totesin, että kulttuurin käsite on rinnastunut sivistykseen sen ideaalisessa merkityksessä ihmisen henkisenä jalostumisena. Tämän lisäksi sivistyksen käsitettä on 1800-luvulla käytetty kulttuurisena ter- minä tavalla, joka lähestyy omaa kulttuurin käsitettämme. Snellmanilta löytyy tästä käyttötavasta runsaasti esimerkkejä. Hän käytti termiä bildning toistuvasti esimerkiksi kirjoittaessaan ”kansan ajattelu- ja toi- mintatavoista” kansallisen sivistyksen pohjana. Teoksessaan Läran om staten (1842) hän määritteli kansallisuutta sivistys-termin avulla esimer- kiksi seuraavasti: ” – – yksilöön on istutettu kielen ohella myös heimolle ominainen ulkoinen ja sisäinen sivistys kansatyypin fysionomiana ja luonteena.”36 Vuonna 1856 Snellman totesi Litteraturblad-lehdessään, että inhimillisen sivistyksen historiassa on kyse ”tapahtumien perus- tasta, historiallisten kansojen vakaumuksista ja tavoista sekä näiden seikkojen ilmenemisestä laeissa ja instituutioissa”.37 Sivistyshistoria ei siis merkinnyt Snellmanille vain tieteen tai taiteen – eli niin sanotun korkeakulttuurin – historiaa. Sivistyksen ja kulttuurin rinnakkaisuus onkin selkeästi nähtävissä historiankirjoituksen tasolla. Johann Gott- fried Herder, jota pidetään saksalaisen sivistyskäsitteen systematisoi- jana, kirjoitti tunnetuimmassa teoksessaan Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–1792) ihmiskunnan sivistyshistoriaa. Teos ei kuitenkaan sisältänyt sivistysprosessin kuvausta ainoastaan kor- keakulttuurin tasolla, vaan siihen sisältyi myös pyrkimys laajempaan alkukielisen Samlade arbeten -sarjan, jota olen käyttänyt tulkinnassani. Snellmanin ajattelua koskevat tulkintani perustuvat tekeillä olevaan väitös- tutkimukseen. 34 Tämä on Lehtosen mukaan sivilisaation vallitseva merkitys noin 1830-luvulta lähtien. Lehtonen 1994, 54, 77. Snellmanilla ei ole nähtävissä systemaattista kulttuurin ja sivilisaation vastakkainasettelua. 35 JVS: KT 6 2002, 446. 36 JVS: KT 5 2001, 40. 37 JVS: KT 13 2003, 156. 31 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa sosiaaliseen ulottuvuuteen, eri kansojen tapojen ja elämisen olosuhtei- den (luonnonolosuhteet mukaan lukien) kuvaamiseen. 38 Nämä esimerkit osoittavat, ettei 1800-luvun tekstejä tule aina lukea täysin kirjaimellisesti, vaan on tarkkailtava sitä, missä merkityksessä eri termit kulloinkin esiintyvät. Esimerkiksi sivistys näyttää paikoitellen saaneen sosiologisia merkityksiä, se taipui siis varsin pitkälle ideaalisesta perusmerkityksestään. Tulisiko tutkijan modernisoida menneisyyden puhetta siten, että joissain tapauksissa sivistyksen tilalle vaihdettaisiin- kin kulttuuri siinä merkityksessä, kuin me sen tunnemme, riisuttuna jalostumispuheesta? Huomio johdattaa kysymään, mikä sanan ja käsit- teen suhde oikein on ja mitä kaikkea 1800-luvun kulttuurikäsitykseen lopulta sisältyi. Kansan henkeä tavoittelemassa Edellä olen pyrkinyt osoittamaan sen moninaisuuden, joka 1800-luvulla kulttuurin käsitteeseen liittyi. Käsitteitä on luonnehdittu merkitys- ten kiteytymiksi, niiden ilmaisemiseen tarvitaan paljon sanoja ja ne itsessään saattavat sisältää useita käsitteitä.39 Tämä pätee kulttuurin käsitteeseen, joka toisinaan näyttää lähes loputtomalta päällekkäisten käsitteiden vyyhdiltä. Tutustuessani 1800-luvun kulttuuriin olen poh- tinut sitä, miten pitkälle yhden käsitteen merkitysalaa oikein voi venyt- tää. Yksi käsite voi avata kokonaisen näkökulman maailmaan. Toisaalta esimerkiksi kulttuurin käsite on osa laajempaa käsitteistöä, jota on tun- nettava, jotta käsite voidaan paikantaa. Kulttuurista on saatettu puhua monin eri sanoin, myös ilman sanaa ”kulttuuri”. Kulttuurin käsitteen historiaa on lähestytty myös jäljittämällä sitä, miten ajatus kulttuurisuudesta on ilmennyt ilman kulttuuri-termin selkeää eksplikointia.40 Suomessa 1800-luvulla käyty laaja keskustelu kansallisuudesta tarjoaa tämänkaltaiselle tarkastelulle runsaan lähde- materiaalin. Kulttuurisuus on ollut oleellinen osa kansallista puhetapaa, 38 Herderin sivistyksen käsitteestä, ks. esim. Bollenbeck 1994, 119–126. 39 Hyrkkänen 2002, 117. Merkityssisältöjen kiteytymistä kirjoittaessaan Hyrkkänen viittaa Reinhart Koselleckin näkemyksiin. 40 Ks. esim. Burke 1997, 2–22. 32 heli rantala usein ilman kulttuuri-termiä. Etenkin vuosisadan ensimmäisen puolis- kon kansallinen toiminta painottui niin sanottuun kulttuuriseen natio- nalismiin, jossa painopiste on tietyn kansan kielen, tapojen ja historian merkityksen korostamisessa suoranaisten poliittisten pyrkimysten sijaan. Suomessa ajatusta ”todellisesta suomalaisuudesta” toteutettiin jäljittämällä suomen kielen historiaa, kirjaamalla muistiin kalevalai- seksi nimettyä kansanperinnettä tai esimerkiksi väittelemällä lehtien palstoilla siitä, mistä suomalainen kansallisuus lopulta muodostui. Vuosisadan alkupuolella, Turun Akatemian vielä vastatessa opil- linen sivistyksen levittämisestä maahan, keskusteltiin akateemisissa (varsin pienissä) piireissä kansallisuuden rakennusaineksista. Keskus- telun pontimena oli Suomen siirtyminen Venäjän hallinnon alaisuu- teen. Tengström oli omassa (jo esillä olleessa) kirjoituksessaan sitonut kansallisuuden voimakkaasti maantieteeseen, yhteiseen historiaan ja kieleen.41 J. G. Linsén määritteli vuonna 1819 kansallisuuteen kuulu- viksi kansan kielen, kirjallisuuden, uskonnon ja lait.42 A. I. Arwidsson painotti kielen ohella kansan karaktäärin ja kansallishengen merkitystä. Yhdessä ilmastollisten vaikutteiden ja valtion vaikutuksen, uskonnon, historian, tapojen ja kielen kanssa ne muodostivat hänen mukaansa kunkin kansakunnan perustyypin. 43 Monien kirjoittajien teksteissä toistuva kielen merkityksen korostaminen liittyi näkemyksiin kielestä eräänlaisena kollektiivisen identiteetin kantajana. Esimerkiksi E. G. Ehrströmin44 tai Lönnrotin näkemykset kielestä heijastelivat Herderin kieliteoriaa, jossa kieli nähtiin historiallisesti kehittyneenä sosiaalisuu- den muotona. Kieleen kasvaessaan ihminen kasvaa myös tietynlai- seen traditioon, jonka ehdollistama hän väistämättä on.45 Ehrströmille äidinkieli ja kansalliskieli olivat yhtä ja kieli määritti kansallisuutta.46 41 Tengström 1931 (1817–18), esim. 310–314. 42 Linsén 1819, 239. 43 Arwidsson 1821, 49–50, 54. 44 Ehrström toimi Turun Akatemiassa venäjän kielen lehtorina ja kuului niin sanottuun Turun romantikkojen piiriin. Hän vaihtoi akateemisen maail- man papin uraan vuonna 1824 ja kuoli vain 43-vuotiaana vuonna 1835. Wassholm 2008, 6–8 ja passim. 45 Herderin kieliteoriasta ja sen suomalaista jäljistä, ks. Karkama 2006. 46 Wassholm 2008, 126–127. 33 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa Lönnrotille kansanrunot olivat ilmaus kansaksi kutsutun yhteisöllisen subjektin olemuksesta.47 Snellmanille kansallisuus oli keskeisesti kansakunnan tietämystä ja tapoja.48 Yksittäisen ihmisen hän katsoi olevan sidottu ympäristöönsä ja sen historiallisesti muotoutuneisiin käsityksiin ja toimintatapoihin. Vuonna 1845 Snellman kirjoitti Saima-lehdessään kansallisuuden olevan eräs sivistyksen muoto. Tämä näkyi rakkautena isänmaahan mutta myös siihen henkiseen olemassaoloon, joka kansakunnalla on: kansakunnan ajattelu- ja toimintatapoihin, maan kieleen, tapoihin ja lakeihin, kansan historiaan.49 Yksinkertaisimmillaan Snellman määrit- teli kansallisuuden kansan sosiaaliseksi elämäksi. Julkaisemattomaksi jääneessä, alun perin saksankielisessä, artikkeliluonnoksessa Snellman kirjoittaa: – – jos käsitämme historian läsnä olevaksi, kansan nykyiseksi todel- liseksi elämäksi, jossa sen menneisyys ja tulevaisuus yhtyvät, silloin kansallisuus on sama kuin kansan sosiaalinen elämä perheessä, kan- salaisyhteiskunnassa, ulos- ja sisäänpäin suuntautuvassa valtiollisessa toiminnassa, sen tieteellisessä, kaunokirjallisessa ja taiteellisessa tuo- tannossa – –.50 Snellmanin ihmiskäsitystä on luonnehdittu kulttuurikeskeiseksi.51 Yksilö kasvaa ja toimii aina yhteisössä, hänen toimintansa on yhteisöstä riippuvaista, siitä käsin määrittynyttä. Kansallisuutta määriteltiin myös viittaamalla kansanhenkeen tai jonkin aikakauden yleiseen henkeen tai karaktääriin. Terminä kansan- henki tai kansallishenki (ranskalaisittain l’esprit général de la nation, saksan kielen Volksgeist) kuulostaa mystiseltä menneisyyden puheelta ja sen sisältöä onkin määritelty lukuisin eri tavoin. Käsitteeseen ei kuiten- kaan välttämättä liity mystiikkaa, vaan ”hengellä” on pyritty hahmot- tamaan tietynlaista historiallista kokonaisuutta, usein kylläkin kovin 47 Saarelainen 2009, 89. 48 Snellman määritteli kansallisuutta esimerkiksi teoksessaan Läran om staten (1842), ks. esim. JVS: KT 5 2001, 40. Tämän lisäksi hän kirjoitti kansalli- suudesta lukuisissa lehtiartikkeleissa useamman vuosikymmenen ajan. 49 JVS: KT 7 2002, 282–283. 50 JVS: KT 19 2004, 273. 51 Ks. Jalava 2005, 174–175; Pulkkinen 1989, 45. 34 heli rantala ideaalisella ja yksiarvoisella tavalla. Vuonna 1846 Snellman pohti lehti- kirjoituksessaan sitä, missä kansan ajattelu- ja toimintatavat ilmenevät ja mitä historiankirjoittajan olisi tunnettava pystyäkseen kuvailemaan kansan henkeä: Kysymys on kansojen tietämisestä ja toimintatavasta, niiden yhteiskunta- ja perhe-elämässä vallitsevista tavoista. Historiantutki- jalle ne ilmenevät kansojen uskonnollisissa menoissa ja tunnustuksessa, kaikessa yhteiskunnallisessa lainsäädännössä, opetuslaitoksessa, elin- keinoissa, kunnallislaitoksessa, kielessä, kansanrunoudessa, ajatelmissa sekä juhliin, perhe-elämään ja työtapoihin liittyvissä perinteissä.52 Kulttuurihistoriallisen näkemyksen historiaa käsitellessään Peter Burke on pitänyt keskeisenä oivalluksena ajatusta kulttuurista kokonaisuu- tena, mikä tarkoittaa esimerkiksi taiteenalojen ja oppien yhteyksien tie- dostamista tai yrityksiä kuvata aikakausia laajojen kokonaisnäkemysten kautta.53 Pyrkimys kansan tai aikakauden hengen, sen yleisen luonteen kuvaa- miseen ilmeni selkeästi historiankirjoituksen tavoitteissa. 1800-luvun historiateokset olivat usein laajaan otteeseen pyrkiviä kokonaisesityk- siä, joissa jäljitettiin tietyn kansan henkistä tilaa tai parhaimmillaan etsittiin vastausta koko maailmanhistorian kehityskulkuun. Esimer- kiksi ranskalaiset François Guizot ja Jules Michelet pyrkivät teoksis- saan kokonaisten epookkien luonteen hahmottamiseen.54 Ruotsissa E. G. Geijer edusti kantaa, jonka mukaan historia oli lopulta ihmisyyden/ inhimillisyyden (mensklighet) historiaa.55 Herder kirjoitti jo mainitussa Ideen-teoksessaan ihmiskunnan historian erilaisista vaiheista. Kaikki nämä nimet, Guizot, Michelet, Geijer ja Herder, tunnettiin myös Suo- messa ja ne ovat osaltaan vaikuttaneet siihen, miten historia Suomessa 1800-luvulla ymmärrettiin. 52 JVS: KT 9 2002, 204. 53 Burke 1997, 16–22. 54 Guizot piti Sorbonnen yliopistossa luentoja Ranskan ja Euroopan sivilisaa- tioiden historiasta 1820–1830-luvuilla. Julkaistuina luennot olivat laajasti luettuja. Michelet pyrki erilaisista ”kollektiivisista hengistä” rakentamaan Ranskan kansan hengen. Klinge 1998, 113, 115, 199–202 ja passim. 55 Henningsson 1961, 143. 35 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa Kulttuuri ja historia Artikkelissaan ”Uusi kulttuurihistoria” Kari Immonen nosti Gunnar Suolahden ja tämän edustaman varhaisen kulttuurihistoriallisen koulu- kunnan (aikalaistermi) eräänlaiseksi suomalaisen kulttuurihistoriallisen tutkimusotteen uranuurtajaksi.56 Matti Klinge on todennut Suolahden tavoitelleen tutkimuksissaan tietyn kokonaisuuden, aikakauden sielun- elämän tai henkisen tilan, kuvaamista.57 Myös Pertti Haapala ajoit- taa varhaisen kulttuurihistorian Suomeen rantautumisen 1900-luvun alkuun, jolloin etenkin Karl Lamprechtin kollektiivista näkökulmaa korostaneet ajatukset nähtiin uudenlaisen historian esikuvina myös Suomessa. Haapala näkee tämän kulttuurihistoriallisen suuntauksen taustalla 1800-luvun kansallisuusajattelun ja sen tosiseikan, ettei Suo- mella autonomian aikana voinut olla omaa valtiollista historiaa. Vuo- sisatojen vaihteen ja 1900-luvun alun historioitsijat olivatkin imeneet itseensä ajatuksen kansan historian kirjoittamisesta.58 Suolahden aikalaisia vanhempiin suomalaisnäkemyksiin tutustu- neena ajoitan kulttuurihistoriallisen näkökulman synnyn vuosisatojen vaihdetta taaemmaksi, varhaisemmalle 1800-luvulle. Tällöin en tarkoita koulukuntien tai tutkimussuuntausten perustamista vaan yleisemmällä tasolla olevaa näkemystä siitä, miten historiallista todellisuutta olisi tul- kittava ja miten siitä olisi kirjoitettava. Olen edellä viitannut lyhyesti historiankirjoitukseen 1800-luvun kulttuurin käsitteen yhtenä fooru- mina. On tarpeen tarkentaa tätä käsittelyä ja jatkossa teen sen lähinnä Snellmanin historiankirjoitusta koskevien ajatusten kautta. Suurmieheksi jo omana aikanaan seppelöity Snellman ei omissa historiaa käsittelevissä kirjoituksissaan liiemmälti arvostanut suurmies- historioita. Historiallista kirjallisuutta käsittelevissä lehtiartikkeleissaan hän toi toistuvasti esille näkemyksensä siitä, ettei historia ole vain val- tioiden ja niiden päämiesten toimien kertaamista, ei sen luettelemista, milloin mikäkin hallitsijasuku nousi valtaan tai minä vuonna mikäkin taistelu käytiin.59 Tämäntyylinen käsittely kosketti ainoastaan tapah- tumien pintatasoa, jonka lävitse historioitsijan oli kyettävä näkemään. 56 Immonen 2001, 14–15. 57 Klinge 1993, 471–472 58 Haapala 2007, 52–56. 59 Ks. esim. JVS: KT 9 2002, 204; JVS: KT 12 2003, 336–338. 36 heli rantala Snellmanin mukaan historiankirjoittajat voisivat oikeastaan unohtaa neuvon siitä, että tapahtumien on annettava puhua puolestaan, sillä: ”[Mutta] mykkä ja suljettu on itse asiassa sellainen historian kirja, mistä opitaan ainoastaan, kuinka sota johti rauhaan ja rauha synnytti sodan, missä esitetään hallitsijat, ministerit tai sotapäälliköt sotien ja rauhante- kojen aikaansaajina – –.”60 Lehdissään Snellman käsitteli mielellään historiantutkimusta. Vuonna 1844 hän totesi, ettei kansojen arkisesta elämästä ja askareista ole historiankirjoissa kirjoitettu. Tämän vuoksi hän esitteli ilolla esi- merkkejä uudenlaisesta historiankirjoituksesta, jossa yhteiskuntaa tar- kasteltiin laajemmasta näkökulmasta kuin vain hovien ja armeijoiden tasolla.61 Vuonna 1848 Snellman kuvaili uuden historiankirjoituksen suuntauksen sisältöä seuraavasti: Niinpä uusimmalle historiankirjoitukselle on luonteenomaista tarkas- tella myös poliittisia tapahtumia siltä kannalta, mitä ne merkitsevät kansakuntien ja ihmiskunnan yleisen jalostumisen kannalta, ja edetä poliittisista muutoksista pitemmälle, tarkastella niiden yhteydessä oikeusoloja, kirjallisuuden tilaa, kuvata kaupan ja elinkeinojen ilmi- öitä, kunnallislaitosta, suurten joukkojen tapoja ja niiden älyllisten pyrintöjen tasoa sekä vallitsevaa uskonnollista henkeä, jotta se voisi kaikkien näiden seikkojen perusteella tehdä jonkin päätelmän siitä, mikä on kyseessä olevan kansakunnan ja aikakauden asema ihmiskun- nan yleisessä kehityksessä.62 Hän käyttää kuvailemastaan historiankirjoituksen suuntauksesta nimi- tystä ”yleinen kulttuurihistoria”. Snellmanin laajaa lehtikirjoittelua sela- tessa törmää toistuvasti hänen näkemykseensä historiasta yleisyyteen ja kokonaisnäkemykseen pyrkivänä tieteenalana. Historioitsija, joka haluaa päästä tapahtumien pintaa syvemmälle, niiden perimmäisiin syihin ja tekijöihin, pyrkii ymmärtämään jotakin aikakautta koko- 60 JVS: KT 13 2003, 156. 61 JVS: KT 6 2002, 44–48; JVS: KT 7 2002, 228–232. Esimerkkinä olivat tässä tapauksessa ranskalaisen Adolphe Granier de Cassagnacin työt, jotka käsittelivät työväenluokan ja aateliston historiaa. Teokset ilmestyivät ruot- siksi vuonna 1843, ranskankieliset alkuteokset vuosina 1838 sekä 1840. Hokkinen 1994, 697, 725. 62 JVS: KT 11 2003, 97. 37 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa naisuutena. Tämä tarkoitti Snellmanille suurten linjojen käsittämistä, sivilisaatioiden välisten yhteyksien hahmottamista ja historiallisen kehi- tyksen eräänlaisten avainkohtien tiedostamista. Historian kokonaisesi- tyksiä edustivat esimerkiksi Guizot’n tai Herderin työt, tai Ruotsissa Geijerin teokset. Tällaiset laajat esitykset vaativat kirjoittajaltaan kykyä historian kokonaistulkintaan, jota historioitsijalla Snellmanin mukaan tuli olla. Vuonna 1856 hän kirjoitti erään historiateoksen arvostelun yhteydessä yleisen kulttuurihistorian kirjoittamisen olevan niin laaja työ, ettei se voi pohjautua kirjoittajan omiin tutkimuksiin. Varsinaisen työn muodostaa tiedon kokoaminen, arvioiminen ja sen esittäminen.63 Suurista linjoista huolimatta Snellmania kiinnosti myös tavallisen kansan rooli historiankirjoissa – useimmiten se oli hänen mukaansa täysin unohdettu. Snellmanin näkemyksiä valaisee myös hänen arvionsa Yrjö Sakari Yrjö-Koskisen nuijasotaa koskevista teoksista, jotka ilmestyivät vuo- sina 1857 ja 1859. Suomenkielisen kirjallisuuden edistäminen oli ollut Snellmanin lempiaihe vuosikymmenten ajan. Kun hän sitten sai käsiinsä erään varhaisen esimerkin suomenkielisestä historiankirjasta, ei hän osoittanut sille varauksetonta myötämielisyyttä. Paikoitellen vaikuttaa lähes siltä, että Snellman on kirjoittanut arviotaan kieli kes- kellä suuta, jottei sortuisi hänelle varsin tyypillisiin turhan kriittisiin kommentteihin. Hän huomauttaa muun muassa, että olisi kaivannut teokseen lisää maantieteellistä perustaa, itse tapahtumapaikkojen mutta myös ihmisten elintapojen ja vaatetuksen kuvausta. Myös esitystapaan hän olisi toivonut enemmän eloa ja lämpöä. Toiveen esittäessään hän toteaa, että menneisyyttä on toki arvioitava sen omien mittapuiden mukaisesti. Tämä ei silti estä historioitsijaa kuvaamasta tutkimuskoh- dettaan lämmöllä, ”joka osoittaisi myös tunteen eikä vain kylmän järjen puhuneen”.64 Kommentti osoittaa, ettei Snellman ollut näkemyksissään aivan niin yksituumainen ”järkeilijä”, kuin usein oletetaan.65 Historia 63 JVS: KT 13 2003, 157. 64 JVS: KT 15 2003, 479–481. 65 Snellmanin Topeliusta koskeva yleinen toteamus, ettei tämä ollut varsinai- nen historiantutkija vaan kirjailija, ohjaa toki tulkinnan enemmän asia- linjalle. Snellmanin näkemysten laaja lukeminen avaa hänestä kuitenkin moniulotteisemman kuvan myös tässä suhteessa. Topelius-huomio, ks. JVS: KT 19 2004, 153. 38 heli rantala oli Snellmanille – kuten monelle muulle aikalaiselle – paitsi tiedettä, myös kirjallisuutta. Hyvässä historioitsijassa oli siten mukana annos kir- jailijaa. Viitattaessa 1900-luvun alun kulttuurihistorialliseen suuntaukseen painotetaan yleensä suomalaisen historiantutkimuksen velkaa saksalai- sille esikuville, etenkin lamprechtilaisuudelle.66 Varhaisemman ”kult- tuurihistoriallisen” perinteen osalta kansainvälinen viitekehys löytyy vähintäänkin yhtä voimakkaasti ranskalaisesta historiankirjoituksesta. Klinge on huomauttanut 1800-luvun historiankirjoittajien, esimer- kiksi Topeliuksen, ammentaneen vaikutteita nimenomaan ranskalai- sesta kirjallisuudesta ja erityisesti myös romaanikirjallisuudesta.67 Myös Snellman katsoi tässä suhteessa mieluummin Ranskaan kuin Saksaan. Toki saksalaisen kielialueen kirjallisuus oli se perinne, jonka hän tunsi parhaiten. Olipa Snellman ollut omin korvin kuuntelemassa Ranken luentoakin. Aikansa saksalaista historiankirjoitusta hän ei kuitenkaan arvostanut kovin korkealle ja toivoi myös Suomessa luettavan ja otet- tavan oppia ennemminkin ranskalaisilta historioitsijoilta, jotka hänen mukaansa olivat paitsi tyylillisesti etevämpiä myös sisällön puolesta saksalaisia kollegoitaan edellä.68 Ranskalaiset historioitsijat edustivat Snellmanille sitä uutta historiankirjoitusta, jota hän myös kulttuurihis- toriaksi kutsui.69 66 Esim. Immonen 2001, 14–15; Haapala 2007, 51–53. Ks. myös Ahtiainen 1991, passim. Ahtiainen ei Suolahden mahdollisia vaikutteita kartoittaes- saan käsittele kovin syvällisesti varhaisempaa historiankirjoituksen perin- nettä Suomessa, esimerkiksi Topeliusta hän ei mainitse lainkaan. 67 Klinge 1998, 186–190 ja passim. Mari Hatavara on käsitellyt kysymystä historiallisesta romaanista juuri Topeliuksen ja Fredrika Runebergin teosten kautta. Ks. Hatavara 2007. 68 Snellman kritisoi saksalaista historiankirjoitusta mm. liiasta pedanttisuu- desta. Ks. esim. JVS: KT 6 2002, 47; JVS: KT 12 2003, 457. 69 Klinge on kutsunut 1800-luvun ranskalaishistorioitsijoita, kuten François Guizot, Jules Michelet tai Augustin Thierry, totaali- tai kulttuurihistorian edustajiksi. Klinge 1998, 197, 272, 283 ja passim. 39 Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa Lopuksi Kulttuurin käsitteellisiä juuria etsiessäni olen tullut nyt siihen pistee- seen, jossa olisi vastattava kysymykseen: mihin saakka kulttuurin käsite ulottui 1800-luvun Suomessa? Vastaus on kiusallisen monipolvinen. Se ulottui (suorastaan rönsyili) moneen suuntaan. Osittain se peilautui var- haiseen syntytaustaansa ihmisen henkisten ominaisuuksien viljelynä. Näin etenkin Tengströmillä. Se rinnastui merkittävästi saksalaiseen uushumanistiseen sivistyspuheeseen inhimillisenä kehitysprosessina. Se kulki rinnatusten, tai vastatusten, sivilisaation kanssa. Mutta se kurot- tautui myös kohti omaa aikaamme, kohti meidän käsitystämme kult- tuurista. Tämä näkyy erityisesti siinä tavassa, jolla 1800-luvun toimijat pyrkivät määrittelemään tiettyjä inhimillisen toiminnan reunaehtoja, sitä miten yksilö tulisi ymmärtää suhteessa ympäristöönsä, kieleensä, historiaansa. Aikakauden kansallisen puhetavan alta löytyy idea sosiaa- lisesta, kulttuurisesta ihmisestä. Ajallinen välimatka ei estä löytämästä tätä ajatusta. Käsitteiden ajallisuudesta kuitenkin seuraa, ettei niiden merkitys ole sama 1800-luvun kirjoittajalle ja 2000-luvun lukijalle. Menneisyyden puheen modernisointi on perusteltua tietyissä tapauksissa, toisinaan se on lähes välttämätöntä. Ilman modernisointia esimerkiksi ilmaus ”kansanhenki” jäisi hämäräksi, sillä terminä se on käynyt meille jo oudoksi. Vaarana kuitenkin on, että tunnistaessamme menneisyydestä meille jotakin tuttua, ryhdymme tekemään siitä omaa kuvaamme siinä määrin, että menneisyyden toimijat eivät voisi siitä enää itseään tun- nistaa. On siis tunnustettava myös menneisyyden vieraus. Kulttuuriin sisältyi 1800-luvulla viittaus ihmisen ideaaliseen puoleen tavalla, joka on myöhemmin kadonnut, tätä on turha kiistää. Sivistystä ei myöskään voi automaattisesti kääntää kulttuurisuudeksi, vaikka se sitä toisinaan on. On vain nöyrästi jaksettava tapauskohtaisesti tutkia, mikä on kul- loinkin oikea yhteys, johon sanat kuuluvat. On osattava tarvittaessa kääntää ilmauksia, mutta varottava innostumasta näkemään mennei- syydessä sellaista, mitä siellä ei ole. Tässä on tutkijan ongelma: tasapai- nottelu alitulkitsemisen ja ylitulkinnan välillä. Suomalaisen nykykulttuurihistorian juuret ovat kansainvälisissä keskusteluissa, suurelta osin angloamerikkalaisessa perinteessä. Suo- 40 heli rantala messakin kulttuurihistoriasta on silti puhuttu, pitkäänkin. En väitä, että nykyistä kulttuurihistoriaa tulisi tarkastella tämän varhaisemman perinteen suorana jatkumona. Tästä huolimatta vanhassa ”kulttuuri- puheessa” on piirteitä, jotka ovat olleet tärkeitä myös modernille kult- tuurihistorialle. Yksi näistä kulttuurihistoriaa pitkään kannatelleista teemoista on ajatus inhimillisestä toiminnasta kokonaisuutena, jota ei ainakaan lähtökohtaisesti ole mielekästä viipaloida erillisiin osiin. Kulttuurihistoriallisen tutkimuksen tavoitteeksi on asetettu pyrkimys kulttuurin kokonaiskuvan hahmottamiseen.70 Näkemykselle löytyy suomalaiset juuret, jotka ulottuvat pitkälle menneisyyteen. Modernia kulttuurihistoriaa yhdistää 1800-luvun ajatuksiin pyrkimys laajaan kat- seeseen, joka ulottuu moneen suuntaan, toisinaan myös eri tieteenalojen rajojen yli. Myös 1800-luvun ajatus historioitsijasta kirjailijana tai taiteilijana on tuttu modernin kulttuurihistorian piirissä. Veikko Litzen sivusi aikanaan kysymystä, Egon Friedelliin viitaten, käsitellessään kulttuu- rihistorioitsijan laajaa tehtävää. Kysymys ei ole vanhentunut, etenkin jos sen ymmärtää kirjoittamisen tapaa koskevana huomiona. Hyvin kirjoitettu kulttuurihistoriallinen tutkimus ei ole ainoastaan faktoja, näyte opillisesta osaamisesta. Sitä kannattelee myös kirjallinen ilmaisu, jossa tulkitsijan persoona tulee esiin. Parhaimmillaan lukija voi tekstistä aistia sen tutkimuksen haasteellisuuden ja riemun, joka tutkijalle on elintärkeä. 70 Ks. esim. Litzen 1993 (1981); Virtanen 1987. hegemonian ja marginaalin jäljillä Kulttuurihistoria Ja CULTURAL STUDIES Kari Kallioniemi & Kimi Kärki Pitäisikö meidän käydä jälleen läpi uusliberalismin luonne, markkina- talouteen perustuvan yhteiskunnan synty, julkisten palveluiden tuhou- tuminen, yksityisyyden rakentuminen, markkinoiden vahvistuminen ainoana kulttuurisen ja sosiaalisen arvon mittarina? Tämä on keltainen sukellusvene ja me olemme kaikki sen sisällä. Yksi syy sille, että uus- liberalismia voidaan kutsua hegemoniseksi, on juuri sen valtaamien ja muuttamien erilaisten sosiaalisten tilojen määrä.1 Brittiläinen kulttuurintutkimus ja ”uudet historiat” kehittyivät kriitti- sesti sovelletusta marxilaisuudesta, jonka keskiössä oli ajatus teollisen ajan yhteiskunnasta alistamisen ja siitä vapautumisen näyttämönä. 1800- ja 1900-lukujen teolliset kumoukset, ja osaltaan myös aiempi esi- teollisen ajan historia2, olivat synnyttäneet tilanteen, jossa taistelu kult- tuurisesta vallasta oli alituisesti läsnä. Populaarikulttuurin määrittely 1 Kulttuurintutkija, emeritusprofessori Stuart Hall kävi läpi kulttuurintut- kimuksen nykyhaasteita Cultural Studies Now -konferenssissa heinäkuussa 2007. Hall 2007, 22. Artikkelin vieraskieliset sitaatit suom. Kari Kallio- niemi & Kimi Kärki. 2 Ks. tästä lisää Waites, Bennett & Martin 1989, 15. 42 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki oli osa tätä valtataistelua, kuten myöhemmin myös rodun, sukupuolen ja kansallisuuden kautta tapahtuva kulttuurin käytäntöjen analysointi. Tämä ”projekti” halusi kriittisesti monipuolistaa 1800-luvulta periyty- vää idealistista kuvaa, joka näki kulttuurin olemuksen liian kapeasti. Brittiläisellä kulttuurintutkimuksella oli aivan erityinen asema sodanjälkeisen ajan Britannian historiassa. Hyvinvointivaltion synty, maailman jakautuminen itä–länsi-blokkeihin ja amerikanisaatio loivat tarpeen tarkastella englantilaista kulttuuria uudesta näkökulmasta. Tähän liittyi lisääntynyt kiinnostus populaari- ja työväenkulttuuria kohtaan sekä 1800-luvulta peräisin olevan brittiläisen kulturalismin culture and civilization -tradition uudelleenarviointi.3 Kulttuurihistorian määritelmä on kokenut samantapaisen laajen- tumisen ”uusien historioiden” avulla viimeisen 40 vuoden aikana ja pyrkinyt tätä kautta rikkomaan vanhan ja kapean korkea–populaari- jaon. Tämän artikkelin tarkoituksena onkin kysyä, miten historialli- suus näkyy niin kulttuurintutkimuksen perinteessä kuin sen suhteessa kulttuurihistorialliseen populaarikulttuurin tutkimukseen. Populaari- kulttuurin tutkimuksen aseman pohtiminen osana kulttuurihistoriaa vie meidät väistämättä hankalasti määriteltävään yhteyteen brittiläisen Cultural Studies -suuntauksen kanssa, jota pyrimme kuvaamaan juuri siltä kannalta, miten se rinnastuu historiatieteen laajentuneeseen oma- kuvaan.4 Jos brittiläisen Cultural Studies -suuntauksen keskeisiä lähtökohtia ovat olleet kulttuurisen taistelun ja vastarinnan todentaminen, sekä pyrkimys henkilökohtaisuuden kautta oman historian puolustamiseen, niin on kysyttävä, mitä näille lähtökohdille on tapahtunut 2000-luvulle tultaessa? Miten kulttuurihistorian suhde kulttuurintutkimukseen ja populaarikulttuurin historiaan kuvaa tätä taistelua? Onko suhde his- toriaan erottava vai yhdistävä tekijä kulttuurintutkimuksen ja kult- 3 Turner 1996, 38–39. 4 Koska populaarikulttuurin tutkimusta on aiemmin esitelty laajemmalti Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen -teoksessa (ks. Kallioniemi 2001, 91–106), emme nyt pyri siihen, vaan katsomme relevantiksi tarkentaa näkö- kulmaa. Suomessa sanalla ”kulttuurintutkimus” on usein eri merkityssisältö kuin muualla. Tämä myös vaikuttaa Suomessa tehtävän kulttuurihistori- allisen ja populaarikulttuurin tutkimuksen ymmärtämiseen niin oppiai- neemme sisä- kuin ulkopuolella, myös kansainvälisestä näkökulmasta. 43 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies tuurihistoriallisen populaarikulttuurin tutkimuksen välillä? Miten historiallisuus näyttäytyy tilanteessa, jossa postmodernin kauden jäl- keen pyritään palaamaan ”perusasioiden ääreen”? Culture and civilization -traditio ja brittiläisen kulturalismin synty Usko ylhäältä määritellyn ja idealistisesti nähdyn kulttuurin valistuk- sellisiin mahdollisuuksiin ja pelko siitä, että teollistuminen ja teolliset kulttuurituotteet uhkaavat näitä mahdollisuuksia, oli keskeistä niin marxilaiselle kuin brittiläisen kulturalismin historia- ja kulttuurikä- sitykselle. Marxilaisen, erityisesti 1930–1960-luvuilla vaikuttaneen Frankfurtin koulukunnan näkemys teollisesti tuotetusta populaarikult- tuurista oli massakulttuurikritiikin mukaisesti negatiivinen ja korosti kulttuuriteollisuuden ylivaltaa suhteessa vastaanottajan yksilöllisiin tulkintoihin. Myöskään sukupuolella ja rodulla ei ollut mitään roolia näissä analyyseissa. Niiden yksi tärkein tehtävä olikin vainuta totalita- ristisia käytäntöjä kulttuurissa.5 Tämän mukaan myös nationalismi oli ideologia, joka tuotti ensisijaisesti fasistisia tapoja hallita ihmisiä. On kuitenkin tärkeää muistaa, että marxilaisista lähtökohdistaan huolimatta Frankfurtin koulukunnan edustajat inhosivat yhtä paljon 1930-luvun Neuvostoliittoa kuin Natsi-Saksaa. He olivat sitä mieltä, että marxilaisuuden oppeja tulkitsevat poliittiset järjestelmät olivat lisänneet epäinhimillisyyttä yhtä paljon kuin kapitalismi. Siksi brittiläisessä kulttuurintutkimuksessa marxilaisuus oli alusta asti apukeino – reaktio Britannian historiallisen tradition autoritää- risyyttä kohtaan.6 Graeme Turner selvittää brittiläistä kulttuurin- tutkimusta käsittelevässä teoksessaan British Cultural Studies, miksi historioitsijat ja kulttuurintutkijat, autoritäärisyyden lisäksi, ovat vieras- taneet toisiaan. Historioitsijoilla on ollut tapana vieroksua nykyhetkeen kiinnittyviä populaarikulttuurin aiheita, ja he ovat siksi mieluiten tut- kineet 1700- ja 1800-luvun Britannian populaarikulttuuria ja erityisesti viktoriaanisen ajan vapaa-aikaa. Englantilaisten historioitsijoiden pen- 5 Adorno 1991, passim. Ks. myös Negus 1996, 8–12. 6 Turner 1996, 167–174. 44 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki seys kulttuurintutkijoiden käyttämiä mannermaisia teorioita kohtaan on myös kasvattanut tätä juopaa.7 Kulttuurintutkimusta edeltäneellä ”brittiläisellä kulturalismilla” oli myös taipumusta vieroksua mannermaista kulttuuria englantilaisen eduksi. Sen merkitystä on myös syytä tarkentaa tässä yhteydessä. Tämä 1800-luvulta periytyvä ja erityisesti kirjallisuushistoriaan keskittynyt traditio pyrki nostamaan esiin kirjallisia ja kulttuurisia tekstejä, joilla olisi erityinen moraalis-sosiaalinen merkitys.8 Kulturalismi identifioitui erityisesti maailmansotien välisenä aikana kirjallisuudentutkija F. R. Leavisiin (1895–1978). Teollisesti tuotetun kulttuurin massiivisen leviämisen aikaansaama paniikki sivistyneistössä heijastui pamflettiin Mass Civilization and Minority Culture (1930), jossa Leavis määritteli korkeakulttuurille selkeän tehtävän: Jokaisen historiallisen periodin aikana vain pieni vähemmistö kykenee arvostamaan kirjallisuutta ja taidetta. – – Tämä vähemmistö ei pel- kästään ole kykenevä arvostamaan Dantea ja Shakespearea – – vaan se myös tunnistaa tähän hetkeen asti ulottuvan ”rodullisen” tietoisuu- den kulttuurissamme. Tästä vähemmistöstä riippuu, miten saamme siirrettyä perintömme hienoimmat piirteet eteenpäin. Heistä riippuu se, miten näkymättömien standardien avulla vakuutumme siitä, että keskus sijaitsee täällä eikä siellä. Heidän hallussaan on kieli, idiomi, joka määrittelee hyvän elämän. Siksi ”kulttuuri” merkitsee minulle täl- laisen kielen käyttöä.9 Leavisin massakulttuurikritiikki torjui populaarikulttuurin ”mustaa surmaa” yhtä jyrkästi kuin Frankfurtin koulukunta. Tällainen elitis- tinen näkemys oli jatkoa viktoriaanisen ajan historiakäsitykselle, jossa valkoinen keski- ja yläluokka rajasi suuren osan ihmisistä pois kulttuu- rihistorian parista enemmistön ihmisistä asettuessa ”massaksi”, jolla ei ole itse asiassa kulttuuria lainkaan.10 7 Turnerin mukaan on kuitenkin yksi alue, jolla historian- ja kulttuurintutki- jat ovat kohdanneet hedelmällisesti: mediahistoria. Turner 1996, 167–170. 8 Turner 1996, 12. 9 Easthope 1997, 7–9. 10 Carey 2002, 9–10. 45 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies Raymond Williams ja uusi historiallinen ymmärrys Jo pian 1940-luvulla leavisläisyyteen alettiin reagoida voimakkaasti. Ensimmäisiä henkilöitä, joka pyrki asettamaan massojen harrastaman populaarikulttuurin virallisen kansallisen kulttuurin rinnalle, oli kir- jailija ja esseisti George Orwell (1903–1950). Orwellin ajattelu ennakoi jo sodan jälkeistä uutta sosiaalihistoriaa ja kulttuurintutkimusta, jotka käänsivät katseensa virallisen historian ulkopuolelle jääneitä ”kontrol- loimattomia voimia” kohti. Näitä olivat työväestö, rikolliset, maatyöläi- set, nuoriso, eri alakulttuurit ja siirtolaiset. Culture and civilization -tradition kyseenalaisti myös Raymond Williams läpimurtoteoksessaan Culture and Society 1780–1950 (1958). Siinä hän ryhtyi hakemaan kulttuurille uutta joustavampaa määritel- mää, joka yhdistäisi ”matalan” ja ”korkean”. Williamsin oma tausta vaikutti vahvasti hänen ajattelunsa muo- toutumiseen. Kulturalismi ja marxilaisuus eivät sellaisinaan vedonneet nuorukaiseen, joka jätti taakseen Walesin rautatie- ja maanviljelysyh- teisöt, joissa hän näki samaa arvokkuutta kuin Windsorin kuninkaal- lisessa linnassa. 1930-luvun työläisopiskelijana Cambridgessä Williams tutustui Leavisin ajatteluun, mutta se jäi hänelle vieraaksi. Williamsin kulttuurikäsite kritisoi teollista yhteiskuntaa, mutta sitä ohjasivat myös periferiasta tulleen diletantin omakohtaiset kokemukset, tunteenomai- nen suhtautuminen ”tavalliseen elämään” ja pyrkimys kulttuuri-käsit- teen laajentamiseen:11 ”[Kulttuuri näkyy] Lontoon julkisen liikenteen, maanviljelyksen, terästeollisuuden ja pörssin toiminnassa, koko yhteis- kunnan kehityksessä, samaan tapaan ammattiliitoissa kuin Proustin teoksissa.”12 Williamsin henkilökohtainen tunne historiasta oli samalla tunne inhimillisestä kehityksestä, jossa menneisyys on alati läsnä nykyisyy- dessä, osa tähän päivään kiinnittyvää prosessia:13 ”Historia, tällaisessa käytössä, näyttää meille kaikki mahdolliset menneen elämisen muodot ja melkein kaikki kuviteltavissa olevat tulevaisuuden muodot.”14 11 Gorak 1988, 10. 12 Williams 1981, 13. Ks. myös Williams 1961 (1958), 16–18. 13 Vastaavasti professori Kari Immonen on määritellyt menneen ja nykyisyy- den suhdetta ”historian läsnäolon” kautta. Immonen 1996, 15–33. 14 Williams 1988, 148. Ks. myös Williams 1973, 68–86. 46 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki Toisessa keskeisessä teoksessaan The Long Revolution (1965) Wil- liams määritteli kulttuurille kolme keskeistä kategoriaa: kunkin ajan ja paikan ”eletyn kulttuurin” (the lived culture), tietystä periodista tallen- netun kulttuurin (the recorded culture: the culture of a period) ja kulttuu- rin, joka yhdistää nämä kaksi, selektiivinen kulttuuri (the culture of the selective tradition).15 Tätä kautta hän kieltäytyi nielemästä marxilaista positivismia, jonka mukaan kulttuuri vain heijasti taloudellisten ehto- jen kautta määriteltyjä luokkasuhteita. Williamsille taiteilijat eivät olleet passiivisesti heijastamassa tiettyä sosiaalista todellisuutta vaan parem- minkin määräämässä ja ohjaamassa sen luonnetta. Yritys ymmärtää ”elettyä kulttuuria” rikkoi kulturalismin ja mar- xilaisuuden monoliittisuuden.16 Williams korosti edelleen usein sitä, että populaarikulttuuri elettynä kulttuurina ei saisi olla holhoamisen eikä sentimentalisoinnin kohde.17 Tällainen historiapolitiikka oli lähellä niin 1960- ja 1970-lukujen uutta vasemmistoa ja populaarikulttuurissa suosittuja vastakulttuurin ideoita kuin ”uusien historioiden” pyrkimystä nähdä työväenkulttuuri ja sen vastarinta laajempana kuin vain teollisen ajan ilmiönä. Täten se ulottui aina varhaisteollisen ajan radikaaleihin ilmiöihin ja jopa noitavainoihin asti. Williamsin keskeinen perintö oli siinä, että hän ohjasi kulttuurin ymmärtämistä kohti sen symbolisia tasoja, joista tuli uuden brittiläi- sen kulttuurintutkimuksen ydintä 1970-luvulla. Täten kulttuurin mää- rittely ”varastettiin” spesialisteilta ja liitettiin laajempaan yhteyteen. Hänelle ”elämän kokonaisuus”, a whole way of life18, nousi mikro- ja mentaliteettihistorian tapaan kuvaamaan historiaa tarkemmin kuin vain erityisinä ja luovina prosesseina. Richard Hoggart: työväenluokan kansallinen romantisoija Brittiläistä kulttuurintutkimusta on silti alusta asti syytetty kansalli- sesta nurkkakuntaisuudesta ja vasemmistolaisesta populismista, joka 15 Williams 1965, 66. 16 Ks. Storey 1993, 51–57. 17 Williams 1993, 5–14. Ks. myös McGuigan 1992, 21–29. 18 Williams 1993, 6. 47 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies on alati etsimässä populaarikulttuurista ”autenttista” yhteisöllisyyttä.19 Erityisesti Richard Hoggartin The Uses of Literacyn (1958) voi katsoa syyllistyneen tähän. Se oli samalla kuitenkin Williamsin teosten rin- nalla yksi uuden kulttuurintutkimuksen perusteoksista. Niin marxilai- suuden soveltava tulkinta kuin Hoggartin ja Williamsin kirjojen käyttö avoimen korkeakoulun opetuksessa rikkoivat akateemisen tradition ja synnyttivät keskustelun diletantismista, joka ei sopinut oikeaoppisille marxilaisille sosiologeille. Tästä syystä Hoggartin läpimurtoteos joutui nopeasti tulilinjalle. Työväenluokan elämän populistinen ”luenta” oli Hoggartin tapa vas- tustaa amerikanisaatiota samalla intohimolla kuin leavisläiset olivat tehneet sitä 1930-luvulla. Hoggartin ”kansallinen ja autenttinen popu- laari” löytyi brittiläisen työväenkulttuurin parista. Tätä hän romanti- soi omien kokemustensa kautta rinnastamalla 1930-luvun leedsiläisen työväenkulttuurin 1950-luvun ”amerikanisaation ihmeisiin”, ”jukebox- poikiin”: Tyypillistä nykyhetkelle ovat jukebox-pojat, jotka viettävät iltansa maitopirtelöbaareissa kuunnellen levyautomaattia. Pirtelöbaarit edus- tavat virtaviivaisessa rumuudessaan modernistista hölynpölyä, jonka rinnalla traditionaaliset kaupunkiasunnot, joista useimmat asiakkaat tulevat, kertovat yhtä tasapainoisesta ja sivistyneestä traditiosta kuin 1700-luvun kartanot. Mielessäni on pirtelöbaari, josta on tullut jokaisen pienehkönkin poh- joisen kaupungin keskipiste. – – Illanvieton päätarkoitus on syytää kolikko kolikon perään mekaaniseen levysoittimeen. Melkein kaikki levyt ovat amerikkalaisia, ja laulutyyli on kaikkea muuta kuin mitä olemme tottuneet kuulemaan BBC:n viihdeohjelmissa. – – Nuoret miehet vääntelevät itseään musiikin tahdissa tai tuijotta- vat eteensä yrittäen epätoivoisesti matkia Humphrey Bogartia. Verrat- tuna nurkan takana olevan pubin elämään, tämä kanssakäyminen on erityisen onttoa oleilua keitetyn maidontuoksun keskellä. Suurin osa asiakkaista yksinkertaisesti elää myyttisessä maailmassa, jonka raken- 19 Turner 1996, 168–169, 172–174; Easthope 1999, ix. 48 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki tamiseen on tarvittu vain muutamia yksinkertaisia elementtejä amerik- kalaisesta elämästä.20 Materialismin, Yhdysvaltojen ja massamedian vastakohdaksi asetettu ”työväenluokkainen autenttisuus” koostui Hoggartin mukaan ”intii- meistä ihmisten välisistä keskusteluista, jotka käsittelivät työtä, urheilua ja yksityiselämän ongelmia”.21 Hoggartin kulttuuri- ja historiakäsityk- sen henkilökohtaista ja moraalista luonnetta, joka ei ole kovin kaukana vanhan brittiläisen kulturalismin eetoksesta, kuvaavat hyvin kirjan lukujen otsikot: The Full Rich Life, Invitations to a Candy-Floss World: The Newer Mass Art ja The Newer Mass Art: Sex in Shiny Packets.22 Hoggartin henkilökohtainen nostalgia katoavaa brittiläistä työväen- kulttuuria kohtaan loi kaikista ongelmistaan huolimatta merkittävän mentaalisen mallin tämän maailman kuvaamiselle populaarikulttuu- rissa. Britannian pitkäikäisimpiin tv-sarjoihin kuuluva Coronation Street loi hoggartilaisittain arkisen lämpimän kuvan kuvitteellisesta työväen- luokan kadusta Manchesterissä, mitä elokuvatutkija Richard Dyerin mielestä ei olisi voinut syntyä ilman teosta Uses of Literacy.23 Samaten monet brittiläisen populaarikulttuurin ilmiöt, esimerkiksi 1980-luvun englantilainen pop-yhtye The Smiths, ovat tuotantonsa kautta mytolo- gisoineet hoggartilaista ajanjaksoa toisen maailmansodan ja svengaavan 1960-luvun välissä. E. P. Thompson ja uusi brittiläinen sosiaalihistoria Romanttis-intellektuaalinen historian käyttö erkani usein kauas marxilaisuuden esittämästä yhteiskuntakritiikistä. Edward Palmer Thompsonin (1924–1993) näkemys loi uudentyyppisen englantilaisen sosiaalihistorian, joka tutki erityisesti teollistumisen ajan murrosta ja 20 Hoggart 1958, 246–250. 21 Hoggart 1958, 102–112. Ks. myös Richards 1997, 155. 22 Hoggart 1958, 7–8. 23 Turner 1996, 47. 49 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies englantilaisen työväenluokan syntyä.24 Se pyrki välttämään edellisen- kaltaisen kohteensa sentimentalisoinnin. Silti häneenkin liittyi uskon- nollisen kodin vaikutuksesta romanttista diletantismia, mikä teki Thompsonista idealistisen brittiläisen sosialistin. Tämä näkyi erityisesti siinä, että hänen tekstinsä olivat pullollaan lainauksia varhaisteollisen aikakauden runoudesta, erityisesti William Blakelta. Thompson osallistui akateemisen uransa aikana kiihkeästi poliittiseen toimintaan niin opiskelijoiden rinnalla heidän protes- toidessaan elinkeinoelämää suosivia yliopistouudistuksia vastaan kuin uuden rauhanliikkeen johdossa, jolloin Blakea puheissaan suvereenisti siteeraava rauhanpoliitikko herätti ihmetystä ja ihastusta. Aktiivisena historiapoliitikkona hän halusi tuoda historian jännitteet nykypäivän vastaavien ilmiöiden rinnalle. Thompsonin kirjoitukset sijoittuivat yleensä 1700- ja 1800-lukujen brittiläisen valtakulttuurin ja rahvaankulttuurin jännitteisiin. Tämä tekee hänestä yhden mikrohistorian edelläkävijöistä.25 Vähäväkisten kokemusten huomioon ottaminen oli hänelle niin historiantutkimuk- sen alan laajentamista kuin alistettujen oman tietoisuuden kohotta- mista. Läpimurtoteoksessaan The Making of the English Working Class (1963) Thompson halusi tehdä kunniaa ”köyhälle sukankutojalle, koneita vihaavalle maatyöläiselle ja utopistiselle käsityöläiselle”.26 Thompsonin keskeinen ajatus oli, ettei Englannin työväenluokan nousua voi selittää suoraan industrialismin synnyn avulla. Hänen 24 1970-luvulla syntyi suuri osa Thompsonin keskeistä tuotantoa. Silloin kirjoitettiin Whigs & Hunters. The Origin of the Black Act (1975) sekä osa Customs in Common -kokoelman (1991) teksteistä. Edellinen käsitteli 1721 säädetyn ns. Black Actin historiaa, joka yhtäkkiä kriminalisoi brutaalilla tavalla suuren määrän (50–200) erilaisia rikkeitä ja rikkomuksia anka- rimmalla mahdollisella tavalla. Rikollisuuden historiasta poikkeava on Thompsonin kirjoituskokoelma Customs in Common, joka kertoo erilaisista ”populaareista ilmiöistä”, ”vaimojen myynnistä” ”raakalaismaisen musii- kin” historiaan. 25 Peltonen 1990, 230. 26 Thompsonille vähäpätöiset ihmiset olivat ”johtolankoja” tuntemattomiin totuuksiin, ja täten hän poikkesi perinteisestä marxilaisesta ajattelusta, jossa yksilö jää kollektiivin taakse. Jos marxilaisuudessa luonnontieteitä ihanteena pitävä yhteiskuntatiede arvosti toistettavuutta ja yleispätevyyttä, niin Thompson pyrki löytämään asioissa konkreettisuutta, yksilöllisyyttä 50 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki mukaansa työväenluokka muotoutui siinä prosessissa, jossa uusi teol- lisuus törmäsi jo ”vanhaan” yhteiskuntaan traditioineen, ideologioi- neen ja valtasuhteineen. Thompson korosti työtätekevien omaa roolia tässä prosessissa. Hänelle ihminen on ennen kaikkea muistava olento, jolle oppiminen, kokemukset ja traditio ovat keskeisiä. Täten ”vanhaa yhteiskuntaa” ei pyyhkäistä noin vain pois, vaan sen pohjalta syntyy uutta.27 Tässä Thompson lähestyi totaalihistorian ideaalia, minkä joh- dosta hänen ajattelunsa muistutti Fernand Braudelin käsitystä histori- asta polyfoniana. Toinen teoksen motto, history from below, rinnastuu annalistien koulukuntaan. Thompsonin erottaa annalisteista kuitenkin se, että vaikka hänen historiaansa voi kutsua täydellä syyllä arkipäivän histori- aksi, politiikka oli Thompsonin tutkimusotteessa enemmän esillä kuin annalisteilla. Hänen tutkimuksensa arkipäivän vastarinnasta tai rikol- lisuuden sosiaalihistoriasta laajensivat ja ennakoivat myöhemmän brit- tiläisen kulttuurintutkimuksen tapaa kiinnittyä tekstien ja ilmiöiden ideologiseen luonteeseen. Vaikka Thompson pyrki tiettyä totaliteettia kohti, hänelle oli omi- naista näkemys epätäydellisestä, erehtyvästä ja ristiriitaisesta ihmisestä, joka ei sopinut romanttisen marxilaisuuden tapaan kuvata historiallisia toimijoita ehjinä subjekteina. Hän ei hyväksynyt ajatusta, että vanhassa yhteiskunnassa kansakunta, kulmakunta tai ruokakunta olisi ollut ehjä ja yhtenäisen kulttuurin sitoma yhteisö, jonka vasta modernisaatio olisi hajottanut. Siten voi sanoa Thompsonin kehitelleen vaihtoehtoista lähestymistä idealle, jonka mukaan modernisaatio hajotti yhtenäis- kulttuurin. 1800-luvun alun työväenliikkeen pioneerit näyttäytyivät ristiriitaisesti niin käytännöllisinä organisaattoreina kuin kiihkeinä uskonnollisina lahkolaisina.28 Thompsonin keskeisenä tehtävänä olikin antaa muoto ja ääriviivat näille ”hyljeksityille äänille”. Tämä yksilöä kunnioittava humanistinen näkemys ”massoista” teki hänestä ihmiskasvoisen sosialismin edustajan ja ainutkertaisuutta ja kiinnittämään huomiota epäolennaiseen: sellaiseen, mihin hänen monien teostensa toimijat (potilaat, rikolliset, väärentäjät) eivät itse näyttäneet suhtautuvan tietoisesti. Peltonen 1996, 7. 27 Peltonen 1996, 2–10. 28 Peltonen 1992, 42–43. 51 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies kylmän sodan aikana. Yhteisö näyttäytyi hänelle heterogeenisena ja yksilö siinä epätäydellisenä subjektina. Thompson ei uskonut sen enem- pää kapitalismin kuin sosialismin ajatukseen ihmisestä homo economi- cuksena, tuotantoyksikkönä vaan lihaa ja verta olevana olentona. Siksi hänelle oli luontevaa kritisoida niin kapitalistisen Britannian oloja kuin tukea Neuvostoliiton ja itä-blokin toisinajattelijoita. Birminghamin koulukunta ja Stuart Hall Thompsonin keskeisen ajattelun voi sanoa jatkuneen erityisesti Stuart Hallin (s. 1932) rotuun liittyvän tutkimuksen parissa ja 1964 perus- tetun Birminghamin koulukunnan yhteydessä. Raymond Williamsin ja Richard Hoggartin perustama instituutti, Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies, aloitti määrätietoisen ja säännöllisen populaarikulttuuriin kohdistuvan tutkimuksen. Keskuksen toimin- nassa yhdistyivät brittiläisen kulturalismin, työväenkulttuurin tutki- muksen, kriminologian sekä manner-eurooppalaisen strukturalismin ja semiotiikan perinteet, jotka loivat pohjan myös nuorisokulttuurien tutkimukselle.29 Ajatus populaarikulttuurista nykypäivän vastarinnan kulttuurina oli loogista jatkoa erityisesti Thompsonin näkemyksille marginaalisista ihmisistä yhteiskunnassa. Vastarinnan tutkimukseen sovellettiin kulttuurisen hegemonian teoriaa, Antonio Gramscin (1891–1937) ajatuksiin pohjautuvaa uus- gramscilaisuutta, joka kiistää marxilaisen karkean vastakkainasettelun valta- ja vastakulttuurin välillä. Uusgramscilaisten ja Birminghamin koulukunnan mielestä populaarikulttuuri on meidän aikamme keskei- nen ideologinen apparaatti tutkittaessa valta- ja vastakulttuurien suh- teita yhteiskunnassa.30 29 Turner 1996, 70–74. 30 Ks. tarkemmin uusgramscilaisuudesta Turner 1996; McGuigan 1992; Gray & McGuigan 1993. Gramscin ohella toinen Birminghamin koulukunnan kannalta merkittävä teoreetikko oli Louis Althusser. Stuart Hall korostaa, että Birminghamin keskuksessa luettiin Gramscin ja Althusserin tekstejä suhteessa toisiinsa. Hall 2007, 15–16. 52 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki Brittiläinen sosiologinen historiankirjoitus on mielellään käyttä- nyt gramscilaista kulttuurihegemonia-teoriaa 1960-luvun murroksen selittäjänä.31 Kulttuurisen hegemonian kriisi 1960-luvulla merkitsi britti-imperiumin ja sen aikana luodun työväenkulttuurin arvojen krii- siytymistä. Näitä arvoja oli väliaikaisesti vahvistanut toisen maailman- sodan kansallinen propaganda, jota vastaan 1960-luvun popkulttuuri hyökkäsi. Tony Bennettin mukaan kulttuurista hegemoniaa alkoivat tällöin uhata myös kansallisuuteen, rotuun ja sukupuoleen liittyvät ide- ologiset voimat: kelttiläinen nationalismi, siirtolaisväestön kasvu Bri- tanniassa ja feminismi kulttuurisena ja poliittisena voimana.32 Juuri tähän tilanteeseen syntyi Birminghamin instituutti, jonka joh- tajaksi tuli vuosiksi 1968–1979 Stuart Hall, Jamaikalta kotoisin oleva Oxfordiin 1950 muuttanut stipendiaatti ja uuden kulttuurintutkimuk- sen voimahahmo, jonka näkemys Englannin historiasta ja identiteetistä sekä kokemus rodusta on määrittänyt kulttuurintutkimuksen ideoita tähän päivään asti.33 Hall on käsitellyt moninaisesti Britannian jälkikolonialistisia traumoja ja ennakoi thatcherismin nousua 1970-luvun lopulla vaiku- tusvaltaisissa kirjoituksissaan,34 joissa tuli voimallisesti esiin uusgrams- cilaisuuden viesti siitä, että intellektuellien ei pidä etääntyä kulttuurista, johon he pyrkivät vaikuttamaan. Siksi on tärkeää löytää yhtymäkoh- tia tavallisen kansan toiveisiin ja arkeen. On ironista, että Margaret Thatcherin johtama radikaali uusoikeistolainen ohjelma löysi yhteyden näihin toiveisiin ja arkeen. Samalla Thatcherin ohjelma pyrki tekemään kulttuurintutkimuksen pyrkimykset uhkaaviksi, naurettaviksi ja tur- hiksi.35 Hallin omat kokemukset englantilaisuudesta Jamaikalla ja Britan- niassa saivat hänet kuitenkin voimallisimmin pohtimaan identiteetin 31 Oswell 2006, 88. 32 Bennett 1982, 7–29. 33 Rojek 2004, passim. 34 Hall 1988a, 39–56; Hall 1988b, 1–15. 35 Russell 1975, 59. Birminghamin keskus lakkautettiin viimein Tony Blairin toisen hallintokauden alussa 2002 lukuisista vastalauseista huolimatta. Osa henkilökunnasta ”eläköitettiin” ja osa sulautettiin Birminghamin yliopiston muihin laitoksiin. The Guardian 18.7.2002. 53 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies käsitettä ja sen rodullisuuteen liittyvää ”toiseuden spektaakkelia”.36 Hänelle Lontoo on ollut paras kaupunki rotujen spektaakkelin tarkas- teluun, mutta myös ”paikka, jossa haluaa katsella maailmaa mieluum- min periferiasta kuin keskuksesta”.37 Tämä ulkopuolisuus on selvästi vaikuttanut myös hänen käsitykseensä historian subjekteista ja kult- tuuri-identiteettien hauraudesta. Hallin keskeinen ajatus onkin, että kokonaisvaltainen identiteetti, ”kuuluminen johonkin” ja niin kulttuu- risten kuin rodullisten juurien etsiminen on osittain harhaa. Tätä hän korosti jälleen kerran Martin Jacquesin haastattelussa vuonna 1997: Kenelläkään ei ole täällä juuria. Kaikki täällä Britanniassa tulevat jos- tain muualta, olivat he sitten englantilaisia, espanjalaisia, kiinalaisia, afrikkalaisia, intialaisia, jamaikalaisia, portugalilaisia tai juutalaisia. Tämä on eräänlainen puhdas diaspora. Britanniassa olevien afrokari- bialaisten on hyväksyttävä se, että heidän juurensa ovat paremminkin reittejä (roots/routes), eri paikkoja symbolisen maahanmuuton polul- la.38 Ajatus yhtenäisestä rodusta ja ”tosi minä” ovat historiallisten prosessien konstruktioita: ”Jokainen identiteetti, mikä tuntuu kiinteältä, on itses- säsi olevien mahdollisuuksien ulkoistamista.”39 Näillä ajatuksilla Hall rinnastuu voimakkaasti Thompsonin näkemykseen historiallisen toimi- jan epätäydellisyydestä. Etnisyys, nuorisokulttuuriset tyylit ja feminismi kulttuurintutkimuksessa Stuart Hallin johdolla Birminghamin keskuksessa työskennelleet tut- kijat ovat myös olleet erittäin vaikutusvaltaisia, kun nykyisen kulttuu- rintutkimuksen perusteita kartoitetaan. Paul Gilroy (s. 1956), Dick Hebdige (s. 1951) ja Angela McRobbie (s. 1951) ovat kukin tahoillaan laajentaneet näkökulmia marginaalisiin toimijoihin yhteiskunnassa. 36 Hall 1999, 139–222. 37 Jaggi 2000. 38 Jacques 1997, 14–15. 39 Jaggi 2000, 19. 54 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki Etnisyyteen liittyvä, ja erityisesti ”rodun” käsitteen, analysointi ja purkaminen on ollut yksi merkittävimmistä edelleen jatkuvista projek- teista kulttuurintutkimuksen alalla. Stuart Hallin kirjoitusten ohella brittiläisen etnisyyden analyysi There Ain’t No Black in Union Jack oli ilmestyessään 1987 merkittävä lisä tähän purkutyöhön. Sen kirjoittaja, nykyinen London School of Economicsin Anthony Giddens -professuu- rin haltija Paul Gilroy (s. 1956) syytti englantilaisia intellektuelleja ja poliitikkoja, puoluekannasta riippumatta, rotukysymysten ignoroinnis- ta.40 On muistettava, että kirjan ilmestyessä apartheid oli vielä voimis- saan, Nelson Mandela vangittuna, Neuvostoliitto yhä pystyssä, Ronald Reagan Yhdysvaltain presidenttinä ja Margaret Thatcher Englannin pääministerinä. Gilroyn analyysin tarkoituksena oli tarkastella etnisiä identiteettejä ja niiden tuottamista julkisissa diskursseissa, populaarikulttuuri mukaan lukien. Etninen identiteetti ei ole stabiili, se on jatkuvassa liikkeessä suhteessa ympäröiviin kulttuurisiin diskursseihin. Siksi rikkomalla niihin liittyvät yksioikoiset tulkinnat ja stereotypiat voidaan tuoda esiin perustavanlaatuisia yhteiskunnallisia mekanismeja, esimerkkejä siitä, kuinka puheentavat itse asiassa tuottavat todellisuutta. Gilroy kiinnitti huomiota erityisesti rodun käsitteen käyttöön urbaanissa kontekstissa: ”’Rodusta’ on tullut ilmaus urbaanien sosiaalisten liikkeiden toimin- nasta ja niiden konfliktista poliittisten järjestelmien sekä valtion ins- tituutioiden kanssa.”41 Tällaisella ajattelulla on tietenkin seurauksensa myös kansallisuusajattelun muuttumisen kannalta varsinkin Britannian kaltaisessa kolonialistisen menneisyyden omaavassa saarivaltakunnassa. Myöhemmin Gilroy on julkaissut laajalti kulttuurintutkimuksen, postkolonialismin ja mustien aseman tiimoilta. Hänen tutkimuksensa ovat käsitelleet mm. mustaa musiikkia, englantilaista rotupolitiikkaa, kansallisuutta ja rasismia sekä usein mustia kulttuureja läntisellä pal- lonpuoliskolla.42 40 Gilroy oli yksi Birminghamin keskuksen julkaisusarjassa ilmestyneen kään- teentekevän teoksen The Empire Strikes Back: race and racism in 1970s Bri- tain (1982) tekijöistä, Valerie Amosin ja Pratibha Parmarin ohella. 41 Gilroy 2002, 312, ks. myös xi–xxxviii. 42 Esim. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (1993), Small Acts: thoughts on the politics of black cultures (1993), Against Race: Imagining Political Culture Beyond the Color Line (2000), Between Camps: Nations, Cul- 55 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies Birminghamin keskuksen sisällä tutkittiin etnisyyden ohella myös nuorisokulttuureja. Tämä oli yksi keskeinen syy Cultural Studiesin kehittymiselle ja suosiolle yliopistojen piirissä – nuorisokulttuurien tutkimus teki opiskelijoiden omasta kokemusmaailmasta hyväksytyn tutkimuskohteen.43 Kenties vaikutusvaltaisin nuorison alakulttuureita tarkastellut akateeminen teos on Dick Hebdigen Subculture. The Mea- ning of Style vuodelta 1979. Se on nykyään University of Californian (Riverside) median ja kulttuurintutkimuksen professorina toimivan Hebdigen tunnetuin teos.44 Toisen maailmansodan jälkeisen Britannian yksi merkittävimmistä kulttuurisista muutoksista oli epäilemättä juuri erilaisten keskenään ris- tiriitaisten nuorison alakulttuurien ilmaantuminen julkisuuteen. Nämä kiistivät valtakulttuurin arvomaailman ja pyrkivät tunnistettavilla ja ”spektakulaarisilla” tyyleillään voimakkaaseen irtiottoon sodankäy- neestä sukupolvesta – niiden perustana oli ”jännite vallassaolijoiden ja alistettuihin asemiin sekä toisen luokan elämään tuomittujen välillä”.45 Siten alakulttuurit toimivat Hebdigen mukaan koko järjestyneen todel- lisuuden vastavoimana: Alakulttuurit edustavat ”melua” (soundin sijaan) poikkeavuutta jär- jestyneessä rytmissä, joka johtaa todellisista tapahtumista niiden ”mediakuviin”. Siksi meidän ei tulisi aliarvioida spektakulaarisen alakulttuurin merkitsevää voimaa, ei vain potentiaalisen ”toiseutta edustavan” anarkian metaforana, vaan myös varsinaisena semanttisen epäjärjestyksen mekanismina; alakulttuuri on väliaikainen tukkeuma representaatiojärjestelmässä.46 Modit, glam-rokkarit, teddy boyt, rastafarit, punkkarit ja muut jengit saivatkin ”melunsa” ansiosta monipuolista tilaa mediassa. Niitä sekä pil- kattiin että ihailtiin, mutta median vaikutus nuorison identiteettien jul- kiseen monipuolistumiseen oli merkittävä. Hebdigen tärkeä oivallus oli ture and the Allure of Race (2000), After Empire: Multiculture or Postcolonial Melancholia (2004) ja Black Britain – A Photographic History (2007). 43 Rustin 2007, 3. 44 Muita ovat Cut’n’Mix (1987) ja Hiding in the Light (1988). 45 Hebdige 1979, 132. Valtakulttuurin ”hiljaiseen enemmistöön” kohdiste- tusta uhasta ks. Hebdige 1979, 18. 46 Hebdige 1979, 90. 56 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki tarkastella alakulttuureita ikään kuin sisältäpäin, niiden tyylien sym- bolisia merkityksiä lukemalla. Alakulttuurien ”tyyli” on Hebdigelle ”se alue, jolla vastakkaiset määritelmät asettuvat toisiaan vastaan kaikkein dramaattisimmalla voimalla”.47 Vaikka Hebdigeä on kritisoitu nuori- sokulttuurien fetisoimisesta ja romantisoimisesta Hoggartin tapaan, hänen ajatuksensa jatkavat kuitenkin Thompsonin ja Hallin käsityksiä siitä, kuinka epätäydellisinä yksilö ja yhteisö näyttäytyvät kulttuurisina ja historiallisina toimijoina. Etnisyyden analyysiin Hebdigen teos otti kantaa sikäli, että hän tulkitsi rodun olleen ennen punk-liikettä keskeinen alakulttuurisen identiteetin määrittäjä.48 Punk muutti tämän tilanteen. Hebdige katsoi, että punkilla oli erityinen rooli nuorisokulttuurina, koska se yhdisteli sirpaleisesti aineksia kaikista sodanjälkeisistä nuorisotyyleistä.49 Punk ei kuitenkaan ole Hebdigelle sosiaalisen utopian mahdollisuus; viime kädessä valtakulttuuri, moraalisesta paniikista selvittyään, löytää keinot käsitellä ja käsitteellistää vastavoimiansa, ”kunnes huulipunaa käyttä- vät pojat ovat vain ’pukeutuvia lapsia’ ja kumipukuiset tytöt ovat ’kuin omia tyttäriä’”.50 Hebdigen analyysi, vaikka olikin uraauurtava, keskittyi kuitenkin pitkälti alakulttuurien semioottiseen luentaan. Analyysin puutteel- lisuutta kritisoi erityisesti Angela McRobbie, nykyinen University of Londonin Goldsmiths Collegen viestinnän professori. Hänen mukaansa Hebdige unohti alakulttuurien analyysistaan erityisesti sukupuolen merkityksen kulttuuristen identiteettien muovaajana.51 McRobbie otti- kin tehtäväkseen analysoida nuorten naisten kulttuurista elämää ja sen eroja suhteessa poikiin: En pyri todistamaan, että jos tytöt tekisivät samoja asioita kuin jotkut pojat (ja alakulttuurit ovat aina vähemmistöjä), kaikki olisi hyvin. ”Vapaus” käyttää alkoholia ja kemikaaleja, haistella liimaa ja kuljes- kella kadulla merkitsemässä vain symbolisia alueita reviirikseen on tuskin vähemmän alistavaa kuin paineet pitää tytöt kotona. Klassinen alakulttuuri tarjoaa kuitenkin jäsenilleen tunteen jotain vastustavasta 47 Hebdige 1979, 3. 48 Sama voidaan todeta myös maskuliinisuudesta. 49 Hebdige 1979, 23–26. 50 Hebdige 1979, 94. 51 McRobbie 1991, 16–33. 57 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies sosiaalisuudesta, selkeää mielihyvää tyylistä, häiritsevän julkisen iden- titeetin ja joukon kollektiivisia fantasioita.52 McRobbie on teoksissaan tarkastellut mm. teinien lehtiä, kuten esimer- kiksi Jackie ja Just Seventeen, muotia, teinipoppareihin liittyvää faniutta, romantiikkaa, kulttuuriteollisuutta, postmodernismia ja populaarimu- siikkia suhteessa sukupuoleen.53 Tällainen tyttöihin ja naissukupuoleen liittyvä tutkimus mahdollistui aivan uudessa mittakaavassa 1980-luvulla jo materiaalinsa kautta, kun punk oli alakulttuurina osaltaan näyttänyt populaarikulttuuriteollisuudelle, että väite tyttöjen passiivisesta roolista nuorisokulttuureissa ei pitänyt paikkaansa. Cultural Studiesin tärkeäksi osaksi onkin noussut 1980-luvulta alkaen naistutkimus. Gender studies ja sukupuolihistoria ovat keskeinen osa myös nykyistä kulttuurihistoriaa, joka on kulttuurintutkimuksen kanssa lisännyt kiinnostusta sukupuolen kautta tapahtuvaan histori- allisen ja kulttuurisen subjektin analyysiin. Suomen kenties tunnetuin Cultural Studiesin puolestapuhuja, Tampereen yliopiston mediakult- tuurin professori Mikko Lehtonen kiteyttää hyvin naistutkimuksen ja kulttuurintutkimuksen keskeiset yhteydet: ”Näitä kahta yhdistää ensin- näkin niiden maailmallisuus, niiden yhteydet akateemisen maailman ulkopuoliseen arkipäiväiseen käytäntöön. Toiseksi niitä liittää toisiinsa kummankin poikkitieteisyys.”54 Lisäksi Lehtonen nostaa esiin henkilö- kohtaisuuteen ja identiteettiin kohdistuvat kysymykset.55 Mikään edellä mainituista ei ole jäänyt vieraaksi myöskään kulttuurihistorialle. 52 McRobbie 1991, 33. 53 McRobbien tuotantoa: Zoot Suits and Second-hand Dress (1989), Feminism and Youth Culture (1991), British Fashion Design: Rag Trade or Image Indus- try? (1998), In the Culture Society: Art, Fashion and Popular Music (1999) ja The Aftermath of Feminism: Gender, Culture and Social Change (2008). 54 Lehtonen 1994, 17. 55 Näiden yhteyttä feministiseen kulttuurintutkimukseen korosti Cultural Studies Now -konferenssin keynote-luennossaan myös maantieteen profes- sori (Open University) Doreen Massey. Massey 2007, 4–5. 58 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki Vastarinta, historia ja kulttuurintutkimus 2010-luvulle tultaessa Vielä 1980-luvun alussa olisi voinut ajatella, että sana ”kulttuurintut- kimus” viittaa brittiläiseen, Raymond Williamsista ja Richard Hog- gartista alkaneeseen kulttuurintutkimuksen traditioon, tutkimukseen jota tehtiin pääasiassa Birminghamissa toimivassa nykykulttuurin tutkimuskeskuksessa. Viime vuosikymmenen loppu ja tämän vuosi- kymmenen alku ovat kuitenkin merkinneet kulttuurintutkimuksen suoranaista boomia, jonka seurauksena termi kattaa tänään mitä moni- naisimpia intressejä ja suuntauksia.56 Kulttuurintutkimuksen viimeisintä vaihetta kuvaa valtavasti lisääntynyt monimuotoisuus, mikä vaikeuttaa sen kiteyttämistä millään järkevällä tavalla.57 Yksi yritys määrittää tätä liikkeen nykyistä moninaisuutta oli Lontoossa kesällä 2008 järjestetty konferenssi Cultural Studies Now. Se oli suurin kulttuurintutkimuskonferenssi moniin vuosiin. Erityisen kiinnostavaksi sen teki sekä tapahtuman järjestäminen Englannissa, kulttuurintutkimuksen alkukodissa, että pyrkimys liikkeen itseisarvi- ointiin radikaalina älyllisenä projektina. Yli sadassa paneelissa esiintyi tutkijoita kaikilta mantereilta, keynote-luentojen tullessa vaikutusval- taiselta joukolta, heidän joukossaan olivat esimerkiksi Ien Ang, Rosi Braidotti, Kuan-Hsing Chen, Judith Halberstam, Stuart Hall, Dick Hebdige, Doreen Massey ja Áine O’Brien. Kulttuurintutkimus on täten – jälleen – kiinnostavassa uudelleenar- vioinnin ja määrittelyn tilanteessa. Brittiläisestä vasemmistoprojektista on tullut globaali ja sirpaloitunut ”menestystarina”. Tässä muodossa sen piirissä lienee hankala reagoida yhtä radikaalilla tavalla nyky- yhteiskunnan haasteisiin kuin Birminghamin keskuksen dynaamisina alkuaikoina. Näiden aikojen jälkeen on nähty niin girl-poweria, Cool Britannia -ilmiö, tätä seurannut työväenpuolueen ideologinen romah- dus uusliberalismin myötä, terrorismin uhan ja toteutumisen tuottama 56 Lehtonen 1994, 13. 57 Kulttuurintutkija-aktivisti Jeremy Gilbert kommentoi oppialansa nimeä nykyisen kulttuurintutkimuksen diversiteetin lähteenä: ”Meidän täytyy hyväksyä, että jokainen oppiaine, joka valitsee niinkin epämääräisen ja monimerkityksisen nimen kuin Cultural Studies, pyytää itselleen identi- teettiongelmia.” Gilbert 2007, 9. 59 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies epävarmuus sekä sen myötä monikulttuurisuuden uudenlainen nousu keskustelun keskiöön. Cultural Studies Now -konferenssin monet pää- puhujat, erityisesti Rosi Braidotti, korostivat liikkeen yhä kasvavaa poliittista potentiaalia ja osanottajien kykyä vaikuttaa maailmaan niin tekojen kuin mielipiteiden tasolla.58 Uusia vaikuttamisen paikkoja sekä haasteita tarjoavat Doreen Masseyn mukaan esimerkiksi ympäristöliik- keet ja niihin liittyvä teoretisointi, talouselämän kaikkialle ulottuvan vallan kulttuurinen analyysi ja läpinäkyväksi tekeminen sekä tästä ja maailman monimuotoisuudesta kumpuava talouselämän ja -politiikan vaihtoehtojen näkemisen mahdollisuus.59 Tämän voi katsoa tarkoitta- van sitä, että kulttuurintutkimus lähenee uudelleen alkuperäistä kult- tuurisen taistelun ajatusta, sitä monien mielestä yhä edelleen radikaalia ideaa, että intellektuellin kuuluu tietää vastuunsa ja aktiivisesti vaikut- taa maailman muuttamiseen. Kulttuurintutkimuksen tulevaisuus vaikuttaa valoisalta: alussa mar- ginaaliset ideat ovat lyöneet itsensä läpi laajemmin tieteen kentällä ja itse (populaari)kulttuurintutkimus on noussut institutionaaliseen, jos- kaan ei aina tunnustettuun, asemaan niin humanistisissa kuin yhteis- kuntatieteissä. Kulttuurihistorioitsijalle kulttuurintutkimus tarjoaa rinnakkaisen projektin, jonka pyrkimys monitieteisyyteen ja ennak- koluulottomuuteen tutkimuskohteen valinnassa yhdistyy uusien his- torioiden pyrkimyksiin radikaalisti kyseenalaistaa tapamme nähdä menneisyyttä. Aivan kuten kulttuurihistoria, kulttuurintutkimus on luonteeltaan antireduktionistista – se vaatii ottamaan huomioon ihmis- ten välisen toiminnan monimutkaisuuden.60 Kulttuurintutkimuksen ja kulttuurihistorian välillä on kuitenkin myös tulkintaan ja käsitteisiin liittyviä eroja. Erityisesti tämä koskee ”kulttuurin” käsitettä. Kulttuurihistorialle ”kulttuuri” on oppiaineen näkökulman avain, tapa tarkastella maailmaa ihmisen toiminnan kautta. Kulttuuria pyritään tällöin määrittelemään yhä uudelleen ja tulkinnallisessa suhteessa kulloiseenkin tutkimuskohteeseen, ja nämä 58 Ks. videoituja luentoja osoitteessa http://www.uel.ac.uk/ccsr/culturalstudiesnow.htm 59 Massey 2007, 5–7. Ironista kyllä Massey tarjoaa mm. ”skandinaavista mallia” angloamerikkalaisen uusliberalismin tilalle. Ympäristöliikkeiden kasvavasta merkityksestä ks. myös Gilbert 2007, 12. 60 Grossberg 1995, 19. 60 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki määrittelyt tuottavat yhä uusia tulkintoja siitä, mitä kulttuurihistoria on.61 Kulttuurintutkimus sen sijaan, Mikko Lehtosen määritelmän mukaan, ei ota mitään käsitteitä annettuina, ei edes kulttuuria. Tällöin kulttuurista tulee kysymys, tarkastelun kohde, mutta myös kysymisen tapa. Kulttuurista ei tällöin muodosteta teoriaa, vaan se on itsessään tar- kasteltava meta-teoria, joka ”pyrkii selittämään selittäjän, siis kulttuurin itsensä”.62 Tämä ei jää ainoaksi eroksi kahden tradition välillä. Edelleen Leh- tosta seuraten, kulttuurintutkimus on nimenomaisesti ja ennen muuta nykyhetken tutkimusta, sen selvittämistä, mitä tapahtuu juuri nyt.63 Tässä on suuri ja radikaali ero kulttuurintutkimuksen ja kulttuurihis- torian välillä jälkimmäisen kiinnittyessä historiatieteeseen ja edellisen taas mm. sosiologian traditioon. Kulttuurintutkimus peräänkuuluttaa- kin Lehtosen mukaan aktiivista tulevaisuuden ehtojen muuttamista: ”Siten sen edeltäjäksi voidaan nähdä 1700- ja 1800-lukujen taitteen ajattelijoiden ensimmäistä kertaa muotoilema kysymys: Mitä merkitsee se, että elämme juuri nyt emmekä muulloin?”64 Kulttuurihistorioitsijan eettinen velvollisuus on kuitenkin ennen muuta tehdä oikeutta menneisyyden subjekteille ja menneille nykyi- syyksille. Keskeistä on tällöin menneisyyden alkuperäisten merkitysten tavoittelemisen hermeneuttinen idea, joka taas on kulttuurintutkimuk- sen kannalta toisarvoinen asia. Toki on selvää, että nykyhetken pers- pektiivi muovaa myös kulttuurihistorioitsijan menneisyyskäsityksiä, ja siten menneisyyden luennat ovat aina uusia, suhteessa nykyhetkeen sekä vallitseviin arvo- ja merkitysjärjestelmiin. Kulttuurintutkimus on myös historiatieteitä voimakkaammin vas- tustanut oppialojen rajoja. Siinä missä kulttuurihistoria on pyrkinyt löytämään omaa tieteellistä ydintään joustavalla monitieteisellä keskus- 61 Ks. esim. Immonen 2001, passim. 62 Lehtonen 2009, 74. Tämän voi tulkita niin, että Lehtonen katsoo ”kult- tuurin” pakenevan todellisuuteen perustuvia määrittely-yrityksiä. Jeremy Gilbertin mukaan kulttuurintutkimuksen jatkuva refleksiivisyys voi olla paikoitellen jopa neuroottista, mutta tämä on Gilbertin mielestä yleisem- min demokratian olemukseen liittyvä riski. Gilbert 2007, 14. 63 Lehtonen 1994, 14. 64 Lehtonen 1994, 14. 61 hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies telulla, on kulttuurintutkimus Mikko Lehtosen mukaan lähtökohtai- sesti oppialojen ulkopuolista toimintaa: Kulttuurintutkimus on teoreettinen sulatusuuni, joka ammentaa vii- meisten vuosikymmenten keskeisistä teorioista, niin marxismista, feminismistä ja etnisyyden tutkimisesta kuin psykoanalyysista, jäl- kistrukturalismista ja postmodernismistakin. Tällaisena sulatusuunina kulttuurintutkimus on leimallisesti tieteidenvälistä toimintaa, joka tähtää perinteisten oppialojen raja-aitojen kaatamiseen.65 Tästä seuraa tietenkin se, että yliopistojen hallinnollinen rakenne näh- dään raskaana, läpinäkymättömänä ja hitaana reagoimaan uusiin asioi- hin ja läpilyönteihin. Vaikka tämä on Suomenkin hallituksen esityksen mukaan yksi keskeinen syy vuosituhannen alun moninaisille yliopisto- uudistuksille, on monitieteisyyttä korostavissa innovaatio-juhlapuheissa usein sävy, jossa yliopistot halutaan valjastaa elinkeinoelämän palveluk- seen.66 Tärkeä yhteinen tekijä kulttuurintutkimuksen ja kulttuurihistorian välillä on kurottaminen kohti uutta, erityisesti metodisessa mielessä. Tieteelliseen innovatiivisuuteen kuuluu kyky kriittisyyteen, mutta tähän suhteutettuna myös kyky riskinottoon. Erityisesti tällä tarkoi- tamme mahdollisuutta osoittaa tekstien ja tutkimustyön kautta valta- kulttuurin sokeita pisteitä. Tämän kulttuurisen arvioinnin on ulotuttava myös yliopistolaitokseen itseensä, johon kohdistuva ohjauspolitiikka on vielä riittämätön tapa luoda uutta kriittisyyttä. Nykyisen keinotekoisen ”huippuyliopistoajattelun” rinnalle voisi ajatella luovaa liminaalisuutta, tilaa (yliopisto)kulttuurien reunoilta tuleville uudenlaisille innostuneille ja luovaa anarkiaa pursuville yhteistyökuvioille – kyse on muustakin kuin pelkistä hyöty-suhteista tutkimuksen ja elinkeinoelämän välillä.67 Yhteiskunnan itseään uudistava potentiaali on historiallisesti tullut valtakulttuurin reunoilla ja ulkopuolella eläviltä kyseenalaistajilta, kuten munkeilta, shamaaneilta, taiteilijoilta.68 Vastaava kriittinen teh- tävä säilyy myös erilaisilla akateemisilla kulttuurikriittisillä projekteilla. 65 Lehtonen 1994, 16. 66 Lehtonen 2009, 72. 67 Ks. Lehtonen 2009, 75–78. 68 Turner 1970, 95; Carlson 2006, 36. 62 Kari Kallioniemi & Kimi Kärki Kulttuurintutkimus ja kulttuurihistoria omaavat molemmat potentiaa- lia uusien alueiden löytämiseen, vanhojen merkitysjärjestelmien uudel- leenmäärittämiseen ja ymmärtämiseen sekä kulttuuristen prosessien suunnanmuutoksiin. Tällainen potentiaali kasvaa usein nimenomaisesti aiemmin väheksytyillä, marginaalissa olleilla ja nuorilla akateemisilla kentillä – kuten vähemmistöjen ja populaarikulttuurin tutkimus – joilla metodinen monitieteisyys on ollut luonnollista ja välttämätöntäkin. Nuorien tutkimusalojen itsensä määrittelyn tarve pitää ne liikkeessä ja kyseenalaistamisen ilmapiirissä. Pienet mutta laajalti verkottuneet yksi- köt omaavat joskus tärkeää ja yllättävää uudelleenmäärittelyn valtaa – jo Raymond Williamsin peräänkuuluttamille diletantismille ja vastakult- tuurisuudelle on jälleen tilausta. Mikä on tämän päivän valtakulttuuri, jota Williamsin ajatuksin pitäisi kyseenalaistaa? Maailman muuttuessa huomaamattamme toiseksi tuntuu siltä, että markkinatalouden määrit- telemiin minuuden muotoihin ja sosiaalisiin tiloihin kätkeytyvät uuden vastarinnan siemenet. yksilö ja yhteisö Kiista KonteKstualisoiMisesta anne ollila Yksilön ja yhteisön suhde on yksi historiantutkimuksen keskeisistä teemoista. Tätä teemaa on toistuvasti käsitelty historiantutkimuksessa erilaisin painotuksin, mutta erityisesti mikrohistoriallinen tutkimus on uudella tavalla problematisoinut yksilön ja yhteisön vuorovaiku- tusta. Mikrohistorioitsijoiden valitsemat näkökulmat menneisyyteen ovat myös herättäneet kiistoja historiantutkimuksen sisällä. Kiistat ovat joiltakin osin paljastaneet historiantutkimuksen sisäisiä arvoasetelmia ja tietoteoreettisia oletuksia, kun mikrohistoriallisia tutkimuksia on kritisoitu mm. epäolennaiseen keskittymisestä ja historiantutkimuk- sen trivialisoimisesta. Kiistat ovat kuitenkin olleet sikäli hyödyllisiä, että tutkijat ovat joutuneet pohtimaan tutkimuksellisia lähtökohtiaan ja valintojaan, kun he ovat perustelleet näkökohtiaan ja terävöittäneet argumenttejaan. Näin keskustelu on nostanut esille historiantutkimuk- sen metodologisia kysymyksiä ja tuottanut erilaisia vaihtoehtoja näiden kysymysten ratkaisemiseksi. Italialainen mikrohistorioitsija Simona Cerutti on osuvasti kiteyt- tänyt muutamia historiantutkimuksen keskeisiä kiistakysymyksiä 64 anne ollila artikkelissaan ”Microhistory: Social relations versus cultural models?”.1 Kommentoin Ceruttin argumentteja ja näkemyksiä, koska kulttuuri- historiassa on osittain pohdittu samoja kysymyksiä. Siksi on kiinnosta- vaa tarkastella historiantutkimuksessa tapahtuneita muutoksia ja uusia näkökulmia, joita kulttuurihistoriallinen tutkimus on omalta osaltaan tuottanut ja rakentanut. Kiista kontekstualisoimisesta Simona Cerutti esittelee artikkelissaan kaksi mikrohistoriallista tutki- mussuuntausta, jotka hän nimeää ”sosiaaliseksi” lähestymistavaksi ja kulttuurihistoriallista kontekstualisointia edustavaksi näkökulmaksi. Cerutti näkee nämä kaksi tutkimussuuntausta toisilleen vastakkaisina. Erottavana tekijänä on se menetelmä, miten tutkimusaiheita tulkitaan ja kontekstualisoidaan. Sosiaalisen lähestymistavan ehkä tunnetuin edustaja on Giovanni Levi, ja tässä suuntauksessa korostetaan sosiaa- listen suhteiden ja rakenteiden merkitystä. Tällöin tutkittavat henkilöt nähdään ennen kaikkea tietyn sosiaaliryhmän edustajina samalla kun analysoidaan heidän toimintaansa vaikuttavia rakenteita, jotka ehdollis- tavat historiallisia toimijoita mutta joista nämä eivät välttämättä itse ole tietoisia. Kulttuurisen kontekstualisoinnin tunnetuin edustaja on puo- lestaan Carlo Ginzburg, joka on tutkimuksissaan analysoinut sitä pro- sessia, miten historialliset toimijat itse tulkitsevat omaa toimintaansa ja ympäröivää maailmaa. Huomio kohdistuu siis siihen prosessiin, miten toimijat antavat merkityksiä asioille ja ilmiöille. Erilaiset kontekstualisoimisen tavat ovat joissakin tilanteissa herät- täneet kiivaitakin kiistoja. Esimerkiksi Carlo Ginzburgin tulkintaa 1500-luvulla eläneen mylläri Menocchion kosmologiasta on kritisoitu siitä, että Ginzburg ei juurikaan analysoi Menocchion roolia ja asemaa kyläyhteisön jäsenenä, vaan hän ”virheellisesti” keskittyy myllärin eri- koislaatuiseen maailmanselitykseen.2 Kriitikoiden mukaan Ginzburgin 1 Ceruttin artikkeli on julkaistu Risto Alapuron juhlakirjassa Between Socio- logy and History. Essays on Microhistory, Collectice Action, and Nation-Buil- ding (2004), jonka ovat toimittaneet Anna-Maija Castrén, Markku Lonkila ja Matti Peltonen. 2 Ks. esim. Zambelli 1985, passim; Peltonen 1996, 8. 65 yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta olisi pitänyt suhteuttaa Menocchion harhaopit aikakauden tai sosiaa- liluokan mentaaliseen maailmaan eikä pyrkiä ymmärtämään myllärin ristiriitaisia maailmanselityksiä. Kun Ginzburg tulkitsee Menocchion yhdistävän kosmologiassaan kirjallista kulttuuria ja kansan keskuudessa vallinnutta suullista traditiota, hän on kriitikoiden mielestä väärillä jäljillä, koska hän ei rakenna kokonaistulkintaa aikakauden harha- opeista tai talonpoikaisväestön ajattelutavoista. Kritiikki on siis pää- osin kohdistunut siihen, että Menocchiota ei ole pidetty tyypillisenä talonpoikaiskulttuurin edustajana eikä Ginzburg ole ollut kiinnostunut todistelemaan Menocchion tyypillisyyttä tai epätyypillisyyttä. Näin ollen ei ole pidetty suotavana eikä kiinnostavana, että ns. tavallisia ihmisiä voidaan tutkia myös yksilöinä eikä ainoastaan tietyn sosiaaliryhmän tai luokan edustajina. Tällöin oletetaan, että mielekäs ja itsestään selvä konteksti on sosiaalisen taustan rakentaminen tutkit- tavalle henkilölle, jolloin ei oteta huomioon sitä, miten henkilö on itse jäsentänyt omaa elämäänsä ja ympäröivää maailmaa. Ginzburgin tut- kimuksessa käy selväksi, että vaikka Menocchiolla oli varsin arvostettu asema kyläyhteisössään, hän ei löytänyt sieltä kiinnostavia keskustelu- kumppaneita, vaan ”keskusteluyhteys” rakentui kirjalliseen kulttuuriin, joka ruokki myllärin älyllistä uteliaisuutta. Tutkimuksensa johdannossa Ginzburg määrittelee lähtökohdakseen kansankulttuurin tutkimisen. Kulttuurimäärittelyssään Ginzburg viit- taa antropologiseen tutkimustraditioon. Sen mukaisesti hän kohdistaa huomionsa asenteiden, uskomusten ja tapojen tutkimiseen.3 Kiinnosta- vinta ja kiehtovinta Ginzburgin tutkimuksessa onkin se, miten hän kar- toittaa itseoppineen myllärin ajatustapoja. Lukutaito mahdollisti sen, että Menocchio pystyi perehtymään aikakautensa kirjalliseen kulttuu- riin, ja hän osoittautuukin yllättävän lukeneeksi mieheksi. Itseoppineen myllärin omintakeinen tapa yhdistää kirjallista kulttuuria ja suullista kansanperinnettä on kulttuurihistorian kannalta kiinnostavaa, koska se avaa uuden näkökulman 1500-luvulla eläneiden ihmisten toimintaan ja ajatteluun. Historioitsijoiden ei siis tarvitse tyytyä tutkimaan vain tavanomaisia ja ”tyypillisiä” henkilöitä, joita koskevat tiedot voidaan käsitellä taulukoiden ja tilastojen muodossa kuten aiemmin on usein ollut tapana tehdä. Sen sijaan voi hahmottaa sitä prosessia, miten toi- 3 Ginzburg 1988, 8. 66 anne ollila mijat määrittelevät itseään ja kuinka he tulkitsevat ympäröivää todelli- suutta eli miten he suhteuttavat itsensä maailmaan. Tällaista tutkimusta kulttuurihistoriassa on tehty runsaasti,4 joten siitä on muodostunut kulttuurihistoriallisen tutkimuksen yksi keskeinen näkökulma. Toisaalta mikrohistoriallisessa tutkimuksessa on käytetty strategian käsitettä, jolla on korostettu toimijoiden rationaalisuutta. Vaikka tar- koituksena on ollut käyttää käsitettä metodologisena työkaluna, joka mahdollistaa sellaisten kontekstien rakentamisen, jotka ovat olleet toi- mijoiden itsensä kannalta mielekkäitä, lopputulos on Ceruttin mukaan silti ollut kyseenalainen. Kun tutkijat ovat jäljittäneet sosiaalisia verkos- toja ja siteitä, he ovat itse asiassa rakentaneet sosiologiaan pohjautuvan teorian, jossa kartoitetaan toimintaa ohjaavat sosiaaliset rakenteet.5 Täl- löin tutkija kyseenalaistaa tutkimiensa henkilöiden logiikan ja itseym- märryksen sijoittamalla heidät sosiaalisiin rakenteisiin, joista toimijat eivät itse ole olleet tietoisia. Kyseessä on tutkijan konstruktio ja tul- kinta tilanteesta, mutta tutkittavat eivät ehkä tunnistaisi itseään näistä ku v auksista. Amerikkalainen historioitsija Gabrielle Spiegel on jäsentänyt histo- riantutkimuksessa tapahtunutta muutosta joiltakin osin samantapai- sesti kuin Cerutti. Spiegelin mukaan eräs keskeinen piirre uusimmissa kulttuurihistoriallisissa tutkimuksissa on vapautuminen rakennehisto- riallisista selitysmalleista. Sen mukaisesti kulttuurihistoria ei enää ota lähtökohdakseen yhteiskunnallisten rakenteiden analysoimista, vaan historioitsijat ovat enemmän kiinnostuneita sosiaalisista käytännöistä. Erilaiset käytännöt ja toimintatavat osoittavat, miten ihmiset reagoivat tietyissä tilanteissa – kuinka he jatkuvasti muokkaavat mutta toisaalta myös uusintavat arvoja, normeja ja toimintamalleja. Olennaista on rakennehistoriallisen determinismin karttaminen.6 Tutkimuksellisten lähtökohtien muuttuminen nivoutuu konstrukti- vistiseen näkökulmaan. Konstruktivistisen tulkinnan mukaan ihmiset eivät passiivisesti omaksu kulttuurisia malleja, toimintatapoja ja järjes- telmiä, vaan he valitsevat ja muokkaavat itselleen sopivia tapoja ja käy- 4 Ks. esim. Halminen 1995; Ollila 1998; Ollila 2000; Elomaa 2006; Leskelä- Kärki 2006; Tuohela 2008. 5 Cerutti 2004, 25–26. 6 Spiegel 2002, passim; ks. myös Burke 2006, 76. 67 yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta täntöjä.7 Erilaiset toimintatavat ja käytännöt tarjoavat mahdollisuuden järjestää ja rakentaa sekä uusintaa ja muokata sosiaalista todellisuutta. Näin yhteisöllisissä toimintatavoissa ja käytännöissä luodaan ja uusin- netaan kulttuurisia merkitysjärjestelmiä,8 jolloin sekä toisto että uudel- leentulkinnat ovat mahdollisia. Konstruktivismi ja kulttuurintutkimus ovat vaikuttaneet vahvasti humanistiseen ja yhteiskuntatieteelliseen tutkimukseen 1970-luvulta lähtien. Esimerkiksi sosiologiassa kulttuu- rintutkimus on merkinnyt kvalitatiivisten analyysimenetelmien kehit- tämistä sekä temaattisten painotusten muuttumista. Siten on haluttu hahmottaa ja tematisoida kulttuurisia koodeja, kerronnan merkityksiä, diskursiivisia käytäntöjä ja haastattelututkimuksen analyysitapoja.9 Joka tapauksessa ongelmaksi muodostuu se, miten tutkija voi tehdä oikeutta tutkimilleen henkilöille ja ilmiöille. Kuinka historioitsija voi tavoittaa ja tulkita toimijoiden ajatustapoja mutta välttää rakentamasta sellaisia konteksteja, jotka tuottavat toisenlaista rationaalisuutta kuin toimijoiden itseymmärrys? Tietysti tutkija tietää aina enemmän kuin tutkittavat henkilöt: historioitsija pystyy löytämään yllättäviä yhteyksiä tutkimiensa asioiden välillä ja rakentamaan sellaisia konteksteja, joista historialliset toimijat eivät yleensä ole olleet tietoisia. Lisäksi historioit- sija tietää usein myös tutkimiensa asioiden ja tapahtumakulkujen lop- putuloksen, mutta jälkiviisaus voi tuottaa anakronistisia tulkintoja. 7 Michel de Certeau on kutsunut näitä valintoja ja käytäntöjä arkipäivän taktiikoiksi, joilla ihmiset järjestävät elämänsä itselleen sopivaksi. Certeau korostaa, että ihmiset eivät ole passiivisia kulttuurin käyttäjiä ja vastaanot- tajia, vaan arkielämä on täynnä valintoja ja ratkaisuja, joilla ihmiset muok- kaavat elämäänsä. Mutta valinnoillaan he myös kommentoivat ympäröivää yhteiskuntaa ja kulttuuria sekä luovat vaihtoehtoisia toimintatapoja. de Cer- teau 2005, 218–219, 224–225. 8 Konstruktivismista ks. esim. Heiskala 1995, 149–151, 160; Jokinen 1999, 39–41. 9 Ks. esim. Mäkelä 1990. Kulttuurintutkimuksen, historian ja sosiologian vuoropuhelusta ks. Spiegel 2005. 68 anne ollila Selittämistä vai ymmärtämistä? Kontekstualisointia koskevan kiistan voi hahmottaa toisellakin tavalla. Sitä voi lähteä purkamaan ja analysoimaan pohtimalla historiallisen tiedon luonnetta. Rakennehistoriallisessa lähestymistavassa historialli- sia ilmiöitä pyritään tarkastelemaan kokonaisvaltaisesti ja selittämään niitä rakenteellisten tekijöiden avulla – huomioimatta yksilöllisten toi- mijoiden vapaata tahtoa.10 1980-luvulla tällaiset kokonaisvaltaiset seli- tysmallit olivat vielä suosittuja, samalla kun ne ilmensivät halua hallita menneisyyttä ja muokata sitä ideaalityyppien kautta rationaaliseen muo- toon. Tästä näkökulmasta tarkasteltuna menneisyys muodosti hallitta- van kokonaisuuden, jota historioitsijat tulkitsivat ja selittivät pyrkimällä rakentamaan kokonaisvaltaisen näkemyksen aikakauden sosiaalisista rakenteista ja yhteiskunnallisista olosuhteista.11 1990-luvulla nämä suuret selitysmallit on kyseenalaistettu ja ne ovat asettuneet toiseen valoon, kun historiantutkimus on monipuolistunut ja sen myötä on luotu uusia tulkintatapoja ja näkökulmia menneisyyteen. Voikin sanoa, että tyylikkäät yleistykset ovat vaihtuneet tarkoiksi tuokiokuviksi tai moneen suuntaan polveileviksi etsinnöiksi. Johdonmukaisesti etenevä historian kulku on vaihtunut monia tulkintamahdollisuuksia avaaviksi pohdiskeluiksi. Historiantutkimuksen vaikeus on siinä, että ei ole olemassa mitään valmista kontekstia, johon tutkittava asia voitaisiin sijoittaa. Tutkimuk- selle ei ole olemassa valmista tulkintakehystä, johon se voitaisiin ongel- mattomasti suhteuttaa. Vastaavasti ei myöskään ole sellaista selitystä tai perimmäistä syytä, johon tutkittava ilmiö voitaisiin palauttaa. Tällöin korostuu se, miten kysymyksenasettelua ja näkökulmaa muuttamalla tiettyä lähdeaineistoa voidaan tulkita ja analysoida eri tavalla. Käytän- nössä tämä tarkoittaa sitä, että samasta lähdeaineistosta voi kirjoittaa useita erilaisia tutkimuksia. Mutta kysymyksenasettelun ja näkökul- man muuttaminen edellyttää kontekstin problematisoimista siten, että kysymyksenasettelun muuttuessa myös tutkimuksen konteksti pitää rakentaa uudestaan. Samalla on syytä painottaa tutkijan aktiivista roolia kontekstin rakentajana. Historioitsija tekee aina valintoja sen suh- 10 Niiniluoto 2003, 28. 11 Sarjala 2002, 136–144; ks. myös Dirks 1999, 31. 69 yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta teen, mitkä asiat hän nostaa esille halutessaan tehdä tutkimusaiheensa ymmärrettäväksi. Toisaalta rakennehistoria on jättänyt perinnöksi mahdollisuuden tarkastella, miten historiallisissa ilmiöissä on läsnä kerrostumia ja tradi- tiotekijöitä useilta eri aikakausilta, joskus kaukaakin menneisyydestä.12 Sosiaalisten rakenteiden ja yhteiskunnallisten olosuhteiden rekonstru- oiminen avaa tiettyjä näkökulmia menneisyyteen, mutta niiden selit- täminen ei tee ymmärrettäväksi menneisyyden monivivahteisuutta ja monitulkintaisuutta. Sen sijaan kokonaisvaltaiset selitysmallit luovat illuusion menneisyyden hallittavuudesta. Toisenlainen tulkitsemisen tapa perustuu hermeneutiikkaan. Her- meneuttisen tradition mukaan humanistisessa tutkimuksessa tavoitteena ei ole selittäminen vaan ymmärtäminen. Kun kulttuurihistorioitsija tutkii ajallisesti vieraita kulttuureja, hän ei pyri selittämään niitä, vaan sen sijaan hän pyrkii ymmärtämään toisen aikakauden tapaa toimia ja antaa merkityksiä omalle toiminnalleen. Tällöin kysymme, miten his- torialliset toimijat ovat itse identifioineet toimintansa ja tekonsa. Kun tietomme ja ymmärryksemme tutkittavasta asiasta lisääntyy tutkimus- prosessin myötä, tulkintamme maailmasta muuttuu. Siten tutkimus- prosessi muuttaa aina tutkijaa ja avaa uusia perspektiivejä. Kuten Hans-Georg Gadamer on todennut, emme voi koskaan täy- dellisesti tavoittaa menneiden sukupolvien itseymmärrystä ja tapaa jäsentää ympäröivää maailmaa. Historiallisen ajattelun pitää ottaa huo- mioon myös oma historiallisuutensa. Historioitsijalla on aina ennak- kokäsityksiä ja esiymmärrys maailmasta, joten hän kuuluu tiettyyn traditioon ja tulkintahorisonttiin. Siksi ymmärtäminen on aina ”toisin ymmärtämistä”. Näin ollen ymmärtäminen vaatii oman näkökulman laajentamista mutta ei sen hylkäämistä. Samalla tulkitseminen edellyt- tää vieraalle maailmalle avautumista, jolloin historioitsija ryhtyy dialo- giin menneisyyden kanssa ja vuoropuhelun seurauksena syntyy jotain uutta. Tulkitseminen alkaa aina ennakkokäsitteillä, jotka korvataan myöhemmin sopivammilla käsitteillä tutkimusprosessin edetessä.13 Lisäksi on syytä muistaa, että hermeneutiikka ei ole pelkästään his- toriantutkimusta ja kulttuurintutkimusta ohjaava lähestymistapa vaan 12 Sarjala 2002, 144. 13 Gadamer 2004, 26–27, 32–34, 39. 70 anne ollila hermeneutiikassa ja myös fenomenologiassa pohditaan ihmisen olemas- saolon tapaa. Ihminen kuuluu tiettyyn maailmaan ja tulkitsee jatkuvasti ympäristöään kokemushorisonttinsa ehdollistamana. Ymmärtäminen alkaa, kun jokin puhuttelee meitä. Martin Heideggeria mukaillen voisi sanoa ihmisen olemisen perustuvan siihen, että tämä on avoin maail- malle ja tulkitsee sitä. Myös Heidegger pitää historiallisuutta keskeisenä piirteenä ihmisen olemisessa.14 Antropologisia keskustelunavauksia Hermeneutiikka ohjaa humanistisessa tutkimuksessa tulkinnan raken- tamista. Tämä filosofinen lähtökohta yhdistää monia humanistisia oppialoja, mutta niiden välillä on runsaasti muitakin yhteisiä piirteitä. Parhaassa tapauksessa voidaan puhua hedelmällisestä vuorovaikutuk- sesta eri tieteenalojen kesken. Simona Cerutti paikantaa artikkelissaan yhden tärkeän keskusteluyhteyden viitatessaan kulttuuriantropologi- aan.15 Historiantutkimuksessa on useiden vuosikymmenien ajan saatu vai- kutteita kulttuuriantropologiasta. Vaikutteet ovat yleensä olleet tutki- muksellisiin lähtökohtiin ja tutkimusmenetelmiin liittyviä heuristisia keskustelunavauksia. Antropologiasta on saatu vaikutteita esimerkiksi tapojen, rituaalien ja symbolien analysoimisessa, mikä on avannut tuo- reita näkökulmia yhteisöjen tutkimiseen. Näin yhteisöjen ja yhteiskun- nan toimintoja on problematisoitu ja käsitteellistetty uudella tavalla. Olennaista on ollut laajan kulttuurikäsityksen omaksuminen, johon on liittynyt oman kulttuurin arvioiminen uudesta näkökulmasta. Toinen historiantutkimusta ja kulttuuriantropologiaa yhdistävä tekijä löytyy tutkijan työn määrittelemisestä: molemmat oppialat korostavat vieraan maailman ymmärtämistä. Historiantutkimuksessa menneisyys edustaa vierasta maailmaa ja antropologiassa puolestaan toinen kulttuuri. Tällöin tutkija toimii ikään kuin tulkkina kahden maailman välillä, kun hänen tehtävänään on tehdä ymmärrettäväksi 14 Heidegger 2000 (1927), 36–37, 42, 61. 15 Cerutti 2004, 26. 71 yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta toisen kulttuurin käsitteitä ja ajatustapoja. Tämä edellyttää tutkijan oman kulttuurisen itseymmärryksen reflektointia ja ennakko-oletusten problematisoimista, jotta tutkija ei projisoi oman aikakautensa ja kult- tuurinsa näkemyksiä tutkittavaan ilmiöön.16 Antropologiassa tutkijan kaksijakoista tehtävää on käsitteellistetty puhumalla emisistisestä (emic) ja etisistisestä (etic) tutkimusotteesta. Emic-näkökulmassa tutkittavaa asiaa tarkastellaan sen tekijöiden tai kannattajien oman käsitteellisen kehikon kautta. Tällöin keskitytään kuvaamaan tutkittavien ihmisten kognitiivisia toimintoja ja kokemus- maailmaa. Etic-lähestymistapa tarkoittaa tutkijan käsitteillä tehtävää analyysia tutkittavasta ilmiöstä, jolloin tutkija ”kääntää” tutkittavat asiat omalle kielelleen. Antropologiassa on 1960-luvulta lähtien keskus- teltu runsaasti näiden kahden lähestymistavan hyödyistä ja haitoista, mutta lopputuloksena on jonkinlainen tasapeli: nykyisin korostetaan, että tutkijan on katsottava asioita ja hankittava tietoa sekä emisistisesti että etisistisesti. Tutkija ei koskaan voi täydellisesti tavoittaa tutkimiensa ihmisten maailmaa, vaan hän tulkitsee sitä omasta näkökulmastaan ja tietyn käsitteellisen työkalupakin avulla.17 Tutkijan työ on jatkuvaa tasapainoilua kahden käsitejärjestelmän välillä.18 Vaikka toisen aika- kauden tai kulttuurin käytäntöjä ja ajatustapoja halutaan tehdä tutuksi ja ymmärrettäväksi, tutkija voi tietoisesti korostaa myös niiden outoutta ja vierautta. Vieraannuttaminen on siis keino korostaa tiettyjä eroja.19 Simona Ceruttin mukaan emic-näkökulma asettaa historioitsijoille haasteen tulkita historiallisten toimijoiden omaa logiikkaa ja tapaa käsit- teellistää asioita. Samalla se merkitsee huomion kohdistamista niihin kulttuurisiin malleihin, joita toimijat ovat hyödyntäneet, uusintaneet ja rakentaneet. Tässä yhteydessä Cerutti korostaa kulttuurin dynaami- suutta: kulttuuri ei ole pelkästään valmiina saatua perintöä vaan sitä luodaan ja rakennetaan jatkuvasti uudestaan.20 Kulttuurin tutkiminen edellyttää emic-näkökulman hyväksymistä, koska kulttuuriset toimin- 16 Eriksen & Nielsen 2001, 123, 139; Löfström & Hakkari 2003, 321. 17 Ks. esim. Vesterinen 1999, 122–123; Eriksen 2004, 58–59; kulttuurin ”kääntämisestä” ks. myös Burke 2004, 119–121. 18 Tutkimuskäsitteiden käytöstä ks. myös Koselleck 2002, 118. 19 Taira 2008, 239–240. 20 Cerutti 2004, 26–35. 72 anne ollila tatavat ja mallit voi tehdä ymmärrettäväksi ainoastaan analysoimalla niiden sisäistä logiikkaa. Toiminnan sisäisen logiikan hahmottaminen tarkoittaa merkitysten tutkimista. Tällöin kysytään, mitä merkityksiä henkilöt ovat antaneet omalle toiminnalleen. Kulttuuristen merkitysten analysoiminen on läh- tökohdiltaan dynaaminen prosessi. Merkitykset eivät ole pysyviä eivätkä ne muodosta staattista järjestelmää, vaan jokainen teko ja toiminta luo uudestaan merkityksiä, jolloin niihin sisältyy muutoksen mahdollisuus. Lisäksi historialliset toimijat eivät aina noudata kulttuurisia malleja, vaan he voivat myös kyseenalaistaa niitä tai luoda niistä uusia tulkin- toja. Näin historioitsija joutuu pohtimaan, mitä vaihtoehtoja toimijoilla on ollut ja miksi he ovat päätyneet tiettyihin valintoihin.21 Tässä tulkintaprosessissa yksilön ja yhteisön suhde rakentuu uudella tavalla. Olennaista on dynaamisen tutkimusotteen korostaminen: kun tutkitaan yhteiskunnan tai yhteisöjen toimintatapoja, huomio koh- distuu erilaisten ryhmien ja ihmisten luomien verkostojen toimintaan sekä niiden sisäisiin hierarkioihin. Tällöin valta ja läheisyys, alistami- nen ja vastarinta, kilpailu ja kumppanuus jäsentyvät samanaikaisina prosesseina – yhtäältä jännitteisinä mutta samalla toisiaan ruokkivina ilmiöinä. Asioiden keskinäisten yhteyksien löytäminen on tärkeää, mutta ristiriitojen ja jännitteiden havaitseminen on yhtä keskeistä, jotta menneisyyttä ei tulkittaisi liian ehjäksi, pysähtyneeksi tai harmonisek- si.22 Uusien, yllättävien yhteyksien löytäminen on tutkimuksellisesti haastavinta, mutta se edellyttää ennakkoluulotonta tutkimusotetta. Näkökulman valinta23 Kun historioitsija pohtii omaa näkökulmaansa ja ennakko-olettamuk- siaan, kyse on tutkijan reflektiosta ja paikantumisen periaatteesta. Lyhyesti sanottuna reflektiolla tarkoitetaan sitä, kuinka tutkija mää- rittelee tutkimukselliset lähtökohtansa ja miten hän paikantaa itsensä 21 Ks. myös Ago 2004, 42–46. 22 Davis 1996, 12–15. 23 Artikkelin loppu perustuu osittain artikkeliin ”Kulttuurihistorian houku- tus”, joka on julkaistu Historiallisessa Aikakauskirjassa 1/2003. 73 yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta suhteessa tutkimustraditioon. Näin korostetaan tutkijan velvoitusta pohtia tutkimuksellisia valintojaan: Mitä seurauksia on tiettyjen teori- oiden soveltamisesta? Minkälaisia oletuksia todellisuuden luonteesta tai menneisyyden jäsentämisestä on sisäänrakennettu hänen käyttämiinsä teoreettisiin malleihin? Kun huomio kohdistetaan määrättyihin kysy- myksiin, mitä silloin vastaavasti suljetaan pois ja kuinka nämä rajauk- set perustellaan? Kyse on siis tutkimuksellisten valintojen ja rajausten analysoimisesta sekä perustelemisesta. Siten tutkija joutuu pohtimaan näkökulmansa rajoja ja ehtoja; keskittymällä tiettyihin kysymyksiin ja teemoihin sekä toimimalla määrittelemänsä tutkimustradition puit- teissa hän terävöittää analyyttista otettaan, mutta samalla hän väistä- mättä rajaa jotakin tarkastelunsa ulkopuolelle. Historioitsija on oman kulttuurinsa ja koulutuksensa ehdollistama, joten hänellä ei ole mitään oikotietä menneisyyteen, vaan tutkimuspro- sessissa muodostuva tulkinta rakentuu aina tiettyjen ennakkokäsitysten ja tietoteoreettisten oletusten puitteissa. Historioitsija käy tutkimukses- saan jatkuvasti keskustelua kahteen suuntaan. Ensiksi keskusteluyhteys rakentuu aikaisempaan tutkimukseen. Historioitsija määrittelee oman työnsä suhteessa tutkimustraditioon, samalla kun hän perustelee näkö- kulmansa ja kysymyksenasettelunsa. Toinen keskusteluyhteys syntyy lähdetyöskentelyssä, kun historiantutkija käy vuoropuhelua lähteidensä kanssa. Tutkimuksellisten lähtökohtien määrittely on välttämätöntä, kun tutkija haluaa tehdä näkökulmansa ymmärrettäväksi ja näkyväksi lukijalleen. Näin ollen se merkitsee tietynlaisen lukuohjeen antamista. Reflektion vaatimus on kuitenkin tuottanut moninaisia tulkintoja siitä, mitä oman tutkimuksen paikantaminen edellyttää tutkijalta. Väärin- käsityksiä reflektion luonteesta on ilmeisesti herättänyt se, että sekä humanistisessa että yhteiskuntatieteellisessä tutkimuksessa on yleisty- nyt henkilökohtainen ja omaelämäkerrallinen kirjoittaminen. Niinpä tutkijat ovat tunnustuksellisissa kommenteissa kertoneet tutkimustyön vaikutuksesta elämäänsä sekä niistä ongelmista ja onnen hetkistä, joita tutkimustyö on tuottanut. Nämä tunnustukselliset kommentit on jois- sakin tapauksissa tulkittu tieteelliseksi reflektioksi, vaikka kyseessä on toisentyyppinen kirjoittamisen muoto. 74 anne ollila Historioitsijat ovat usein olleet hieman haluttomia perustelemaan tutkimuksellisia lähtökohtiaan. Tällöin on ajateltu, että riittää kun historioitsija on ”objektiivinen” ja osaa soveltaa lähdekritiikin periaat- teita omassa työssään. Kun tutkija tiedostaa työnsä näkökulmasidon- naisuuden, hänen perspektiivinsä menneisyyteen ja tutkimusprosessiin muuttuu. Näkökulmasidonnaisuus merkitsee sitä, että on mahdotonta tehdä tyhjentävää ja kaiken kattavaa tulkintaa tutkimusaiheesta. Ei ole olemassa mitään universaalia näkökulmaa, joka tarjoaisi suuren selitys- mallin ja jonka avulla voitaisiin hahmottaa menneisyys kaikessa moni- naisuudessaan. Tieto rakentuu aina jostakin perspektiivistä käsin ja tietoteoreettisten ehtojen puitteissa. Koska historioitsija tekee valintoja sekä lähdeaineistojensa että metodologisten ratkaisujen suhteen, nämä valinnat ja ratkaisut pitää pystyä eksplikoimaan ja perustelemaan. Reflektion vaatimusta ja paikantumisen periaatetta on korostettu viime vuosina julkaistuissa metodioppaissa.24 Sekä humanistisessa että yhteiskuntatieteellisessä tutkimuksessa tapahtunut teoreettismetodolo- gisen keskustelun aktivoituminen on samalla merkki tutkimustradition muuttumisesta. Kun tutkimusmenetelmiä ja tutkimuksen lähtökohtia on pohdittu uudestaan,25 niitä on myös ryhdytty arvioimaan tiedepo- litiikan ja vallankäytön näkökulmasta. Tieto ei koskaan ole neutraalia, mutta objektiivisuuden korostaminen viestii tutkijan haluttomuudesta määritellä tietoteoreettisia sitoumuksiaan ja pohtia tutkimustapoihinsa sisältyviä ennakkokäsityksiä. Tutkimusteemojen valinnat paljastavat kiinnostavasti tieteenalo- jen sisäisiä hierarkioita ja arvoasetelmia. Historioitsijat ovat yleensä mieluummin tutkineet voittajien ja viranomaisten toimia kuin niitä kansankerroksia, joilla ei ole ollut pääsyä parrasvalojen loisteeseen. ”Uusien” historioiden myötä tämä asetelma on muuttunut. Mentali- teettitutkimus, naistutkimus, sukupuolihistoria, arkipäivän historia, 24 Koivunen & Liljeström 1996, passim; Kalela 2000, 106, 155–166; Gal- lagher & Greenblatt 2000; Sarjala 2002, 79–87; Fulbrook 2002, 16–30; Hyrkkänen 2002, 17–18: Practising History 2005, passim; Manifestos for His- tory 2007, passim. 25 Reinhart Koselleck liittää teoreettisen keskustelun aktivoitumisen histo- riantutkimuksen monipuolistumiseen: uudet näkökulmat ja tutkimustee- mat edellyttävät teoreettista ja metodologista uudelleenajattelua. Koselleck 2002, 115–117. Ks. myös Lorenz 2004, 34. 75 yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta muistitietotutkimus ja mikrohistoria ovat kohdistaneet huomion sellai- siin teemoihin ja historian toimijoihin, joita ei aikaisemmin ole pidetty tärkeinä eikä tutkimisen arvoisina. Jotta voi rakentaa monipuolisen tulkinnan yhteiskunnan ja yhteisöjen säännöistä sekä toimintatavoista, niitä on analysoitava eri toimijoiden näkökulmista.26 Todellisuus näyt- tää erilaiselta riippuen tutkittavien henkilöiden sukupuolesta, iästä, sosiaalisesta asemasta, uskonnosta, seksuaalisesta suuntautumisesta ja etnisestä taustasta. Siksi historioitsijoiden on tuotava esille menneisyy- den moniäänisyys. Gabrielle Spiegel on pohtinut uusien historioiden houkutusta ja mahdollisuutta tuoreisiin tulkintoihin. Kieleen liittyvien käytäntöjen tutkiminen on Spiegelin mielestä ollut houkuttelevaa monille nuorille historioitsijoille (naisille, mustille, etnisiä ryhmiä edustaville jne.), koska näin he ovat voineet osoittaa, miten tietyt käsitteet, kuten ”mies” ja ”nainen”, ”musta” ja ”valkoinen”, ”herra” ja ”orja”, ovat historiallisesti muotoutuneet. Tällöin tuodaan esille, kuinka käsitteiden merkitys voi muuttua. Itse asiassa käsitteiden historiallistaminen muuttaa jo näitä käsitteitä, sillä se kyseenalaistaa niihin liitettyjä ja itsestään selvinä pidet- tyjä ominaisuuksia.27 Uusien historioiden uutuus alkaa sekin jo hiipua, kun näitä tutkimussuuntauksia on ehditty toteuttaa 20–30 vuotta. Kulttuurihistoriallinen käänne Kulttuurihistoriassa on omaksuttu runsaasti vaikutteita uusista histo- rioista. Niistä on tullut keskeisiä tutkimussuuntauksia, jotka ovat anta- neet virikkeitä tutkimuksen tekemiseen ja tutkimusaiheiden valintaan. Kulttuurihistorian suosio ja menestys perustuu osittain siihen, että kulttuurihistorian oppiaineessa on ennakkoluulottomasti sovellettu uusien historioiden tarjoamia tuoreita näkökulmia, metodologisia kes- kustelunavauksia, uusia tutkimusmenetelmiä ja kysymyksenasetteluja. Kulttuurihistorian toinen keskeinen piirre on pyrkimys historiallistaa todellisuuden eri aspekteja. Tämä liittyy historiantutkimuksen moni- puolistumiseen. Näin historiantutkimus on ryhtynyt tematisoimaan ja 26 Davis 1999, 20–22, 26–34; Rahikainen 1996, 20–21. 27 Spiegel 2002. 76 anne ollila käsitteellistämään asioita,28 jotka aiemmin ovat jääneet huomiotta tai joita on pidetty mahdottomana tutkia. Samalla monitieteinen lähes- tymistapa on yleistynyt, koska kulttuurihistoria on samanaikaisesti sekä kulttuurintutkimusta että historiantutkimusta. Siksi teoreettisissa ja metodologisissa keskusteluissa on mahdollista yhdistää sekä huma- nististen että yhteiskuntatieteellisten tutkimusalojen lähestymistapoja. Siten kulttuurihistoria käy keskustelua monien oppialojen kanssa. Kulttuurihistoriallinen näkökulma korostaa kuitenkin merkitysten tutkimista, sillä ihminen on merkityksiä tuottava ja merkityksiä käyt- tävä toimija. Menneisyyden analysoiminen edellyttää symbolisten jär- jestelmien ja merkitysprosessien tutkimista. Olennaista on huomioida merkitysjärjestelmien monimuotoisuus; näin tunnustetaan menneisyy- den moniäänisyys ja toimijoiden erilaiset tavat jäsentää maailmaa. Sym- bolisiin järjestelmiin liittyy keskeisenä elementtinä valta ja vallankäyttö. Vallan eri ilmenemismuodot, symbolinen vallankäyttö ja kamppailu vallasta tarjoavat tärkeän ja haastavan tutkimusaiheen. Symbolinen vallankäyttö tarkoittaa esimerkiksi sitä, miten sosiaalisia eroja ja hie- rarkioita osoitetaan ilmeillä, eleillä, pukeutumisella sekä erilaisilla sta- tussymboleilla.29 Foucaultlaisittain voisi sanoa, että valta saa ihmiset toimimaan tietyllä tavalla, mutta samanaikaisesti on erilaisia keinoja kiistää vallankäytön oikeutus. Tässä ilmenee kulttuurin dynaamisuus ja sen sisäiset jännitteet, jotka asettavat haasteita kulttuurihistorialliselle tutkimukselle – kuinka pystymme analysoimaan kulttuurin monivi- vahteisuutta. Kulttuurihistoriallisten lähestymistapojen moninaisuus esiteltiin vuonna 2001 ilmestyneessä teoksessa Kulttuurihistoria, joka on joh- datus kulttuurihistorialliseen tutkimukseen. Teos sisältää kaikki kes- keiset historiantutkimuksen ja kulttuurintutkimuksen suuntaukset ympäristöhistoriasta populaarikulttuuriin ja aistien historiasta toiseu- den tutkimiseen. Erilaisten tutkimussuuntauksien runsaus kertoo inno- vatiivisesta otteesta, mutta samalla se asettaa tutkimuksen tekemiselle entistä enemmän vaatimuksia, kun tutkijan pitää pystyä perustelemaan näkökulmansa ja tutkimukselliset valintansa. 28 Ks. myös Aronsson 2004, 21–22. 29 Ollila 2005, 129–132. 77 yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta Näkökulmasidonnaisuuden korostamisen voi ajatella olevan risti- riidassa kokonaisvaltaisen tutkimusotteen kanssa, jota kulttuurihisto- riassa on aikaisemmin korostettu.30 Pitäisikö meidän siis hylätä ajatus kokonaisvaltaisesta tutkimuksesta? Vastaus on kyllä ja ei. Mielestäni tutkimuksen päämääräksi voidaan edelleen asettaa kokonaisvaltainen tutkimusote,31 koska historiantutkimuksen yhtenä tavoitteena on tar- kastella tutkittavia ilmiöitä mahdollisimman monipuolisesti ja moni- vivahteisesti. Älyllisen rehellisyyden nimissä joudumme kuitenkin tunnustamaan, että näkökulmamme menneisyyteen on aina rajallinen;32 tarkastelemme asioita tiettyjen ontologisten ja epistemologisten lähtö- kohtien ehdollistamana. Historiantutkimuksen tuottama tieto on siis itsessään aina historiallista ja kulttuurisidonnaista. Monikerroksellisen historiallisuuden tunnistaminen ja tunnustaminen ei millään tavalla vähennä historiantutkimuksen arvoa vaan päinvastoin – näin historian- tutkimus tulee entistä kiehtovammaksi ja jännittävämmäksi. Yhtenä esimerkkinä kokonaisvaltaisesta tutkimusotteesta voi palata kysymykseen yksilön ja yhteisön suhteesta. Mielestäni tätä jännitteistä suhdetta on hyödyllistä jäsentää vuorovaikutuksena. Kukaan ihminen ei elä tyhjiössä, vaan hän on aina jonkin yhteisön jäsen. Voidakseen toimia yhteisössä yksilön täytyy ainakin jossain määrin omaksua yhtei- sön arvot, normit ja uskomukset. Toisaalta yksilön käsitykset, usko- mukset ja tulkinnat maailmasta tulevat ymmärretyksi vain silloin, kun ne ovat yhteisöllisesti jaettuja. Näin yksilö ja yhteisö ovat jatkuvasti vuo- rovaikutuksessa keskenään. Yksilö jäsentää kokemuksiaan yhteisössä oppimansa mallin mukaisesti ja suuntautuu maailmaan yhteisölle omi- naisella tavalla. Hän muokkaa ja kiteyttää yhteisön arvoja ja normeja luoden samalla uusia merkityksiä. Historioitsijan kannalta kiinnostavaa 30 Virtanen 1987, 46–47. 31 Kokonaisvaltaisuus ei tarkoita sellaista asennetta ja näkökulmaa, että ”kaikki kelpaa”, kuten sitä on harhaanjohtavasti tulkittu. Kokonaisvaltai- suuden ajatus tulee varsin lähelle Annales-tutkijoiden esittämää totaalihis- torian käsitettä. Kuten Matti Peltonen on osuvasti todennut, totaalihistoria tarkoittaa historiallisen ilmiön tarkastelemista mahdollisimman laaja-alai- sesti, jolloin pyritään ottamaan huomioon ilmiön kaikki aspektit. Tällä vii- tataan siihen tosiasiaan, että yhteiskunnallisella ja kulttuurisella ilmiöllä on samalla kertaa erilaisia aspekteja (esteettinen, taloudellinen, eettinen, juridi- nen jne.). Peltonen 2003, 13. 32 Ks. myös Southgate 2000, 12. 78 anne ollila on se, miten yhteisölliset kokemistavat ja merkitysjärjestelmät syntyvät ja toimivat.33 Historiantutkimuksessa yksilön ja yhteisön suhteen analysoiminen alkoi muuttaa suuntaansa, kun 1970-luvulla sekä mikrohistoriassa että mentaliteettitutkimuksessa huomio kääntyi pienyhteisöjen tutkimi- seen (kylä, suku, perhe, marginaaliryhmät). Yhteisöjä tutkimalla voi- tiin konkretisoida yhteiskunnallisia muutoksia tai tietyn aikakauden erityispiirteitä, sillä pienyhteisöjä analysoimalla saadaan tietoa myös paikallisuuden ylittävistä ilmiöistä. Toisaalta yhteisö voi toimia kuten yhteiskunta pienoiskoossa. Tällöin on mahdollista yhdistää mikro- ja makrohistoriaa, jolloin paikallinen toiminta ja verkostot rinnastetaan suurempiin kokonaisuuksiin sekä pohditaan niiden keskinäisiä suh- teita. Lisäksi pienyhteisöihin keskittyvän tutkimuksen etuna on se, että paikallistasolla erilaisten ryhmien ja verkostojen toiminta sekä niiden keskinäinen vuorovaikutus on dynaamisemmin hahmotettavissa. Siten huomio kohdistuu erilaisiin ryhmiin, jotka perustuvat ikään, sukupuo- leen, syntyperään, suojelusuhteisiin, etnisyyteen tai uskontoon. Näin suhteita kartoitetaan verkostoina, joissa tavaroita, ajatuksia ja vaikutus- valtaa välitetään, otetaan vastaan ja vaihdetaan. Tällöin tärkeitä ovat kulttuuriset muuttujat: viestinnän ja vastaanottamisen keinot, havait- semisen tavat, tarinoiden, rituaalien ja muiden symbolisten toimintojen rakenne ja tuottaminen.34 Siten antropologia on tarjonnut metodologi- sia työkaluja ja käsitteellisiä välineitä jäsentää yhteisöjen toimintatapoja. Yksilön roolia sekä yksilön ja yhteisön suhdetta ja vuorovaiku- tusta on viimeisen kymmenen vuoden aikana käsitelty kiinnostavasti monissa tutkimuksissa. Tässä yhteydessä toimijuus ja verkostot ovat osoittautuneet käyttökelpoisiksi käsitteiksi, joiden avulla voidaan purkaa ja problematisoida yksilön valintoja ja yhteisöllisyyden luonnet- ta.35 Verkostoituminen ja verkostojen rakentaminen tuovat esille yksi- löiden aktiivisen roolin historiallisina toimijoina. Verkostot voidaan nähdä yksilöiden selviytymis- ja toimintastrategiana, jolla rakennetaan yhteistyöhön perustuvaa turvaa ja vakautta epävarmoissa olosuhteissa. 33 Ollila 1998, 12–13. 34 Ks. myös Davis 1996, 10. 35 Ks. esim. Leskelä-Kärki 2006, 24; Lahtinen 2007, 14–18, 24–27; Ahvenisto 2008, 16–21. 79 yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta Verkostot voivat perustua sukulaisuuteen, ystävyyteen, taloudelliseen kumppanuuteen jne., mutta niiden ydin on keskinäisessä luottamuk- sessa. Yksilön ja yhteisön vuorovaikutusta ei kuitenkaan pidä tulkita liian harmoniseksi tai ristiriidattomaksi. Yksilön kokemukset, käsitykset ja uskomukset eivät ole henkilökohtaisia tulkintoja maailmasta, vaan ne ovat kulttuurisidonnaisia ja samalla niissä usein käsitellään yhteis- kunnan ja kulttuurin sisäisiä jännitteitä.36 Näin ihmiset testaavat toi- mintansa rajoja ja luovat vaihtoehtoisia toimintatapoja. Tasapainoilu hyväksytyn ja rajoja kyseenalaistavan toiminnan välillä on keskeinen ilmiö yhteisöissä ja yhteiskunnissa. Siten sääntöjä ja rajoja kokeillaan ja koetellaan jatkuvasti, koska näin toimintatavat muuttuvat ja uudistuvat. Siksi kulttuurihistorioitsija kohdistaa huomionsa siihen, miten kulttuuri ilmenee yksilön ajattelussa ja kuinka se ehdollistaa yksilön toimintaa. 36 Myös Norbert Elias on tutkimuksissaan käsitteellistänyt yksilön ja yhteisön vuorovaikutusta. Elias osoittaa, miten yhteiskuntajärjestys ja yksilön toi- mintatavat korreloivat toisiinsa. Siten Elias luo käsitteitä jäsentääkseen ja kiteyttääkseen hitaasti ja usein huomaamattomasti tapahtuneita sosiaalisia prosesseja, joista yksilöt eivät välttämättä ole tietoisia. Eliaksesta ks. Ollila 2005, 135. talous, Käytänne Ja Kvantitatiivinen analyysi Kulttuurihistoriallisesti suuntautuneessa tutKiMuKsessa harri Kiiskinen Idea tähän artikkeliin syntyi Turun yliopiston kulttuurihistorian oppi- aineen vanhojen aikojen tutkimusseminaarin eräässä vuosien takaisessa istunnossa käydyn keskustelun pohjalta. Olin esittämässä nyt jo unho- laan jäänyttä versiota väitöskirjani johdannosta, ja jossain vaiheessa tekstistäni käyty keskustelu sivusi ohimennen kysymystä, onko ”kult- tuuri” jotakin, mikä on oikeasti olemassa, vai onko kyseessä vain tut- kijan tai tutkimuksen luoma konstruktio. Aikojen hämäriin on jäänyt, mitä aiheesta oikeasti sanottiin ja kuka mitäkin esitti, ja keskustelu tuskin kesti kahta minuuttia kauempaa. Itse kysymys jäi kuitenkin kaihertamaan mieltäni, ja tämä artikkeli on ensimmäinen artikulaatio tuon kysymyksen synnyttämistä pohdinnoista. Kysymyksenasetteluni nousee osaltaan myös omasta tutkimus- kohteestani, antiikin roomalaisessa kulttuurissa taloudellisiksi miel- tämistämme käytännöistä. Tämä näkyy erityisesti eräissä kriittisissä painotuksissa ja johtuu mielestäni juuri antiikin aikojen tutkimuksen käytettävissä olevan lähdemateriaalin luonteesta. Vaikka uudempi tut- kimus on onnistunut laajentamaan lähdepohjaa aiemmin tuntemat- tomien tai rajallisesti sovellettujen lähdetyyppien avulla, on tutkijan 81 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi silti tiedostettava käyttämänsä keskeisen lähdepohjan sosiaalinen – ja mahdollisesti myös kulttuurinen – rajoittuneisuus. Niinpä useiden kult- tuurihistorian käyttämien tulkinnan menetelmien ongelmat nousevat ehkä selkeämmin esiin kuin monen muun ajan tutkimuksen kohdalla; samalla kritiikin kohteeksi päätyvät liian helpot oletukset tekstien ja niiden kuvaamien asioiden suhteista. Etenen neljän toisiinsa liittyvän kysymyksen kautta. Ensimmäiseksi pohdin talouden ja kulttuurin välisiä suhteita kulttuurisen tutkimuksen näkökulmasta. Toiseksi jäsennän lyhyesti omaa näkemystäni ”merkin” ja ”käytännön” käsitteiden merkityksistä kulttuurihistoriallisessa tut- kimuksessa. Kolmanneksi syvennän käytännön käsitettä ja pohdin, miten käytäntö-käsitteen käyttö muuttaa suhdetta kulttuuriin. Viimei- seksi pohdin kvantitatiivisten menetelmien asemaa ja mahdollisuuksia kulttuurihistoriallisen tutkimuksen välineinä pyrkien samalla madalta- maan näihin kohdistuvia ennakkoluuloja. Talous kulttuurina Kari Immonen kirjoitti vuonna 2001 ilmestyneessä kulttuurihistorian määrittelyssään kulttuurisesta käänteestä: ”Tämä käänne toi mukanaan – – ajatuksen siitä, että taloudelliset ja sosiaaliset suhteet eivät ole ensi- sijaisia tai kulttuurin aluetta määrittäviä, vaan ne ovat itse kulttuurisesti määräytyviä ja siis kulttuurisia.”1 Myöhemmin, koskien tutkittavien ilmiöiden ontologista luonnetta, hän jatkaa: ”Perusajatus on, että ihmi- sen toiminta on kaikelta osin kulttuurisesti määräytynyttä, koskee se sitten taidetta, tiedettä, politiikkaa, taloutta tai mitä tahansa.”2 Miksi kuitenkin talous ja taloudellinen toiminta jäävät niin vähälle huomiolle kulttuurihistoriallisessa tutkimuksessa? Immosen edellä mai- nitun määritelmän mukaan talous ja taloudellinen toiminta voitaisiin altistaa samanlaiselle kulttuurisesti motivoituneelle analyysille kuin muutkin inhimillisen toiminnan muodot. Tätä ovat esittäneet myös jotkut taloustieteilijät. Esimerkiksi Roy Hudson kirjoittaa: 1 Immonen 2001, 11. 2 Immonen 2001, 21. 82 harri Kiiskinen ”Taloudella” tarkoitan niitä samanaikaisesti diskursiivisia ja materiaa- lisia prosesseja ja tuotannon, levityksen ja kulutuksen käytäntöjä joiden kautta ihmiset pyrkivät luomaan varakkuutta, menestystä ja hyvin- vointia ja siten luovat talouksia; tarkoitan arvon tuotannon, kierron, toteutuksen, omimisen ja jakautumisen piirejä.3 Hudsonin näkemyksen mukaan talous muodostaa siis oman diskur- siivisen ja käytännöllisen kenttänsä, joka määrittyy erityisen päämää- rän mukaan. Mitä Hudson sitten tarkoittaa ”arvolla”, jonka perusteella hänen määritelmässään käytännössä tunnistetaan talouden piiriin kuu- luvat ilmiöt? Hudson jatkaa: Arvo rakentuu ja määrittyy aina kulttuurisesti. Se, mikä lasketaan taloudeksi, on siis aina kulttuurista, tilassa määrittynyttä ja levinnyttä, arvojen, rahojen, asioiden ja ihmisten virtojen yhdistämää, ja ihmisiä ja asioita useiksi heterogeenisyyksiksi liittävää.4 Onkin varsin selvää, ettei Hudson näe taloutta helppona ja yksiselittei- senä käsitteenä, jota sellaisenaan voitaisiin soveltaa eri kulttuuriympä- ristöissä; kulttuurihistorioitsija voisi jopa sanoa, että Hudsonin näkemys taloudesta on alisteinen kulttuurille. Erityisen paljon talouden ja kulttuurin välisiä suhteita on käsitteel- listetty maantieteen piirissä. Myös talousmaantieteen piirissä puhutaan kulttuurisesta käänteestä5, ja 1990-luvun puolivälistä alkaen on tren- dikkääksi noussut ”uusi talousmaantiede” (New Economic Geography), jolle ominaista on talous-käsitteen laajentuminen kulttuurin, instituuti- oiden ja politiikan aloille. Henry W. Yeung esittää kolme keskeistä omi- naisuutta, jotka määrittävät uutta talousmaantieteellistä tutkimusta: 1) taloudellisen toiminnan kuuluminen sosiaaliseen; 2) taloudellisten toi- mijoiden muuttuvat identiteetit; ja 3) kontekstin merkitys taloudellisen käytöksen selityksessä.6 3 Hudson 2005, 6–7. Suom. H.K. 4 Hudson 2005, 6–7. Suom. H.K. On mielenkiintoista, että Hudson tekee saman kuin mitä moni nykyaikainen kulttuurihistorioitsija: hän käyttää omaa pääkäsitettään monikossa, ”talouksia”! 5 Loistava johdatus kulttuurisen käänteen käsitteeseen ja sen piiriin luettaviin ilmiöihin on mm. Bachmann-Medick 2006. 6 Yeung 2003, 444. 83 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi Toisenlaista näkemystä kulttuurin ja talouden suhteesta edustaa mm. Noel Castree. Hän kritisoi aiempaa keskustelua niin talouden kuin kulttuurinkin luonteesta siitä, että se on pyrkinyt ontologiseen käsittei- den määrittelyyn: talous ja kulttuuri olisivat jotain, jotka oikeasti ovat olemassa. Castreen oma näkemys onkin, että molemmat käsitteet ovat aikaan ja paikkaan sidottuja ja historiallisesti tuotettuja, jolloin talous ja kulttuuri ovat syntyneet käsitteiden myötä. Lievän ristiriitaisesti hän kuitenkin useaan kertaan vakuuttaa, että molemmat käsitteet silti viit- taavat olemassa oleviin asioihin – ”talous” viittaa asioihin, jotka ovat aina olleet olemassa, mutta se, mihin ymmärrämme taloudella viittaa- vamme, on muuttunut ajan myötä. Castreen näkemyksessä sekä ”kult- tuuri” että ”talous” ovat käsitteitä, jotka antavat erilaisen näkökulman tutkittavaan kohteeseen.7 Talouden ja kulttuurin välisiä linkkejä on siis pyritty jäsentämään, mutta lähinnä muiden kuin kulttuurihistorioitsijoiden toimesta. Kult- tuurihistorian piirissä on toki pohdittu syvällisesti kulttuuri-käsitettä ja sille annettavia merkityksiä, mutta koko talous-käsitteen unohtami- nen on saattanut johtaa tilanteeseen, jossa näemme käsitteen samalla tavalla ongelmattomana kuin mm. Castreen kritisoimat talousmaan- tieteilijät. Kritiikissä kiinnitetään erityistä huomiota siihen, että sen kohteet yleensä näkevät itsestäänselvyytenä sen, mikä kuuluu talouden piiriin, ja täten koko talouden käsitteenä vähemmän monimutkaisena ja yksiselitteisemmin todellisuutta kuvaavana kuin vaikkapa kulttuu- rin käsitteen. Samalla unohtuu – tai kiistetään – myös talous-käsitteen mahdollinen (ja meidän kannaltamme tietysti todellinen) historialli- nen sidonnaisuus. Talous-käsitteen merkityssisältö ei ole yksiselitteisesti samaatarkoittava eri aikoina.8 Havainto ei varsinaisesti tunnu uudelta ja harva kulttuurihistorioit- sija lähtisi kiistämään talous-käsitteen historiallisuutta – ainakaan tie- toisesti. Ongelmaksi nouseekin se, että kulttuurisesti orientoituneessa 7 Castree itse asiassa on hyvin varovainen kyseenalaistaessaan niin ”kulttuu- rin” kuin ”taloudenkin” ontologisen aseman. Hän kiistää tarkoittavansa sitä, että näiden käsitteiden kohteet eivät olisi oikeasti olemassa, mutta erityisesti hän painottaa sitä, että se, mihin näillä käsitteillä viitataan, on konventio- naalista, so. kulttuurisidonnaista, ajan myötä syntynyttä tavanmukaisuutta. Castree 2004, 206, passim. 8 Castree 2004, 212. 84 harri Kiiskinen analyysissa käsitettä kuitenkin helposti käytetään juuri näin. Koska tutkitaan kulttuuria, talous-käsite on sille niin alisteinen, että sen sisäl- töä ei nähdä merkittäväksi ja näin sorrutaan samankaltaiseen ajatteluun kuin mihin edellä Castreen kritiikin kohteet: koska käsitteen sisältöä ei kyseenalaisteta, se jää ”yleistiedon” varaan ja siten johtaa hyvinkin aikasidonnaisten talouskäsitysten soveltamiseen aivan toisissa ajoissa ja paikoissa. Mutta onko tällä mitään konkreettista merkitystä, jos kerran emme tutki taloutta vaan kulttuuria? Richard Biernackin mukaan on. Hän väittää, että mikäli sorrumme kategorisesti sulkemaan esimerkiksi kaiken talouteen, demografiseen kehitykseen tai sosiaalisiin oloihin viittaavan kulttuurisesti suuntau- tuneen tutkimuksen ulkopuolelle, on vaarana sortuminen reduktio- nismiin, missä kulttuuristen muutosten taustalla nähdäänkin yllättäen naiivin yksinkertaistettuja taloudellisia ja sosiaalisia tekijöitä. Bierna- ckin kritiikin kohteena ovat niin Joan Scott kuin Robert Darnton ja Carlo Ginzburgkin. Esimerkiksi Scottiin kohdistuvassa kritiikissään Biernacki arvostelee sitä, miten Scott selittäessään sukupuolen käyt- töä pariisilaisten vaatteentekijöiden taloudellisissa diskursseissa esittää diskurssia määrittäviksi piirteiksi taloudelliset ja sosiaaliset muutokset. Biernacki kysyy, millä perusteilla nämä nousevat Scottille merkittävim- miksi selittäviksi tekijöiksi.9 Kyseisessä tekstissä Scott kuvaa tilannetta, jossa perinteinen vaat- teiden tuotantomalli mestareiden johtamine työpajoineen ja siellä työs- kentelevine kisälleineen oli hajoamassa. Vaatteiden tuottajat ulkoistivat työtä mieluummin kotona toimiville itsenäisille neulojille, jotka näyttä- vät olleen Scottin mukaan niin miehiä kuin naisiakin. Scott rakentaa argumenttinsa siten, että lähteistä esille nousevat diskurssit käsittelevät suhtautumista todelliseen muutokseen tuotanto-olosuhteissa, ja tässä kohdin Biernackin kritiikki osuu oikeaan. Scottille talous on määräävä voima, ja muutokset taloudellisissa tuotantosuhteissa johtavat kriisiin, jossa vaateteollisuuden työntekijät nousevat puolustamaan omaa koko- naisetuaan vaatien sen tasoisia palkkoja, että yleinen elämänlaatu olisi siedettävää. Scott analysoi aiheen ympärillä käytyä keskustelua erityi- 9 Biernacki 2000, 299. 85 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi sesti perheen ja sukupuolen näkökulmasta ja onnistuukin osoittamaan, miten nämä olivat keskeisiä välineitä käydyssä keskustelussa.10 Biernacki kysyy kritiikissään, tekeekö Scott virheen olettaessaan työläisten motiivit taloudellisiksi, kuten tehtiin jo aiemmassa sosiaa- lihistoriassa. Scottin virhe tässä tapauksessa olisi se, että hän, kuten reduktionistiset marxilaisetkin, olettaa kohteena olevan ongelman luon- teen ja sen saaman kulttuurisen vastineen välisen suhteen ongelmatto- maksi: sosiaalinen ongelma on yhtä kuin sen representaatiot. Biernackin kritiikki kuitenkin kohdistuu siihen, miten Scott näkee käyttämänsä taloudelliset käsitteet. Tältä osin voin olla Biernackin kanssa samaa mieltä: talous on se tausta, jota vasten Scottin työssään analysoimat dis- kurssit saavat merkityksensä. Valitettavasti Biernacki jättää kritiikkinsä hieman kesken ja tyytyy vain toteamaan, että historioitsijat piilottavat reduktionismin korosta- essaan retorisesti filosofista oletusta, jonka mukaan maailmaa määrit- tää ja jäsentää ensisijaisesti merkitysjärjestelmä, siitä huolimatta, että he konkreettisissa historiallisissa narratiiveissaan väittävät muutoksen merkityksissä johtuvan muista kuin merkitysjärjestelmän sisäisistä syis- tä.11 Biernacki siis käytännössä syyttää historioitsijoita siitä, että vaikka he tietoisesti väittävät maailman olevan merkitysjärjestelmän, he tie- dostamattaan tai vahingossa antavat kuitenkin perimmäisen vallan esi- merkiksi taloudelle. Merkittävintä ei siis itse asiassa olisikaan se, miten ihmiset omaa (taloudellista) asemaansa jäsentävät, ymmärtävät ja käsit- teellistävät, vaan se, mikä heidän taloudellinen asemansa on. William Sewell kommentoikin samaa ongelmaa toteamalla, että ”epämääräisiin järjestelmiin tai voimiin viittaamisen sijaan olisikin hedelmällisempää rekonstruoida [asiaan liittyvät] konkreettiset semi- oottiset käytännöt ja niiden ilmaisut”.12 Sewell ei siis myöskään hyväksy tapaa hakea selittäviä tekijöitä jostain yleisestä tilanteesta, ja hänen kri- tiikkinsä osuu mielestäni Biernackin kanssa samaan kohteeseen. Oman näkemykseni mukaan talous- ja sosiaalihistoriaan kasvanut ja sen pohjalta kulttuurihistoriaan siirtynyt kulttuurihistorioitsijoiden ensimmäinen sukupolvi yhä edelleen jää helposti oman, varhemmin 10 Scott 1999 (1988), 93–112. 11 Biernacki 2000, 300–301. 12 Sewell 2005, 343–344. Suom. H.K. 86 harri Kiiskinen muodostuneen maailmankuvansa vangiksi. Tässä maailmassa talous on selittävä, perimmäinen tekijä, pääoma ja tuotantosuhteet kantavat marxilaista perusrakenteen taakkaa, ja kulttuuri säilyy alitajuisesti yhä edelleen vain ylärakenteena, joka on riippuvainen talouden ja sosiaali- sen rakenteen perustasta ja määräytyy näiden mukaan. Olisiko kult- tuurisempaa nähdä tilanne toisin päin: kulttuuri on perusrakenne, ja muutokset sosiaalisessa rakenteessa ja tuotantosuhteissa johtuvat kult- tuuristen merkitysjärjestelmien ja käytäntöjen muutoksista? Merkki ja käytäntö Kulttuurihistoriassa ns. geertziläinen perinne on usein nähnyt kulttuu- rin merkitysjärjestelmänä. Merkin rinnalle voidaan nostaa myös toinen käsite, jonka avulla kulttuuria voidaan yrittää ymmärtää – käytäntö (practice). Käytännöllä tarkoitetaan yleisemmin toiminnan tapoja, miten asioita tehdään, miten tilanteissa toimitaan.13 Käytännön ja merkin välinen ero on nähdäkseni varsin selvä. Merkin metafora keskittyy kulttuurin jäsenten tiedostamiin merkityksiin, eli siihen, miten yksilöt ymmärtävät kohtaamansa kulttuuriset ilmiöt. Käytäntö taas ei ole niinkään kiinnostunut tästä symbolisesta sisällöstä, merkityksistä, joita kulttuurin jäsenet eri oleville antavat. Käytäntö- käsite on enemmän tekemisissä sen kanssa, miten ihmiset toimivat ja miten he symboleita ja merkityksiä käyttävät. Tällä erolla merkin ja käytänteen välillä on mielestäni suuri merkitys suhteessa siihen, miten ihmisten nähdään toimivan. Selitetäänpä: Merkin metafora sisältää ajatuksen asioille annettavista merkityk- sistä. Ilmiöt ovat symboleita, jotka vaikuttavat havaitsijaansa havaitsi- jan oman kokemusmaailman määrittämien periaatteiden mukaisesti. Yksilö näkee (kuulee, haistaa, tuntee) jotain ja ymmärtää havaitse- mansa tavalla, joka perustuu hänen omaan aikaisempaan kokemusmaa- ilmaansa. Tämä ymmärtämys tuottaa havaitsijalle ilmiön merkityksen. Minkälainen tämä merkitys on, on yksilön oman menneisyyden kautta kulttuurisesti määrittynyttä. Yksilö on oman erityisen kokemus- 13 Ks. Riitta Laitisen artikkeli tässä teoksessa. 87 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi menneisyytensä kautta oppinut itselleen ominaiset merkitystenanto- periaatteet. On kuitenkin muistettava, että juuri tämän yksilön oman kokemusmenneisyyden kautta syntyy kulttuurinen määräytyminen – ihminen omaksuu lapsena merkityksenantoperiaatteita omasta lähi- ympäristöstään. Aivan pienellä lapsella tämä ympäristö on rajoittunut, mutta lapsen kasvaessa merkityksenantoperiaatteita määrittävä sosiaa- linen ympäristö laajenee ja monipuolistuu. Ympäristön laajeneminen johtaa omaksuttavissa olevien vaikutteiden ”yleispätevöitymiseen”, ja vaikka yksilö omaksuisikin laajemmassa ympäristössä poikkeuksellisia vaikutteita erityisistä kohteista, on hän silti tietoinen siitä, että ne ovat erityisiä suhteessa siihen, mitä ”yleensä” on tapana tehdä. Kulttuurisen merkitysten analyysin kohteena ovat nähdäkseni juuri nämä eri merkityksenantoperiaatteet, miten ihmiset ymmärtävät ja jäsentävät maailmansa.14 Mikäli puhuttaisiin perinteisestä mentaliteettihistoriasta, kohteena olisivatkin juuri ne yleiset, yleisesti hyväksytyt ja ymmärretyt merki- tyksenantoperiaatteet, jotka jokainen tietää ja osaa yleistää, vaikkei itse niihin suostuisikaan samastumaan tai alistumaan. Kulttuurihistorialli- nen tutkimus on ollut näiden yleisten ja yhtäläisten periaatteiden lisäksi – ehkä jopa sijaan? – kiinnostunut niistä erityisistä merkityksenantope- riaatteista ja myös niistä merkityksistä, jotka eivät ole olleet yhteisesti hyväksyttyjä ja yleisiä vaan erityisiä tietyille sosiaalisesti määräytyneille ryhmille. (On nimittäin huomattava, että usein kulttuurihistoriassa, jossa sosiaalihistoria perinteisesti on suurimpia vihollisia, tutkimuksen kohteena olevat ihmiset määrittyvät ennen kaikkea sosiaalisin perus- tein!) Voidaan jopa nähdä kulttuurihistoria toimintana, jossa pyritään kartoittamaan mahdollisten merkityksenantoperiaatteiden kenttää, jolloin jokainen annettu merkitys, olkoon kuinka poikkeava tahansa, nähdään kuitenkin mahdollisena kulttuurissaan.15 Tälle ajattelutavalle on kuitenkin keskeistä, että yksilö, ihminen, oletetaan tietoiseksi merkityksestä: hän antaa merkityksiä ilmiöille ja 14 Richard Biernacki lainaa oivallisesti Clifford Geertziä, joka korostaa, miten tutkijan ei tarvitse havaita sitä, mitä kohteet havaitsevat, vaan ne jaetut käy- tänteet, joiden avulla havaitaan. Biernacki 2000, 296. 15 Klassinen esimerkki tämän tyyppisestä tutkimuksesta on Ginzburg 2007 (1976). Kulttuurihistorioitsijasta mahdollisuuksien kentän kartoittajana ja tutkijana, ks. Hannu Salmen kirjoitus tässä teoksessa. 88 harri Kiiskinen tapahtumille, jolloin hänet on helppo nähdä symbolisia merkitysjärjes- telmiä hyödyntävänä, jopa manipuloivana agenttina. Tämän ajatuk- sen kautta ihmisten toimintaan ja tekoihin luetaan helposti syvällisiä- kin merkityksiä, jotka eivät välttämättä itse teoissa ole läsnä – kylläkin niiden kirjallisissa kuvauksissa. Erittäin hyvä esimerkki tämänlaisesta analyysista on Robert Darn- tonin tunnettu tutkimus kissojen tappamisesta pariisilaisessa kirjapai- nossa.16 Darnton tutkii tapahtumasta myöhemmin kerrottuja versioita, joiden perusteella hän lukee (”kulttuuri tekstinä”) kirjapainon kisällien toimiin symbolisia merkityksiä, joita he toiminnallaan eksplikoivat. Analyysi huipentuu siihen, kun Darnton väittää, että talon emännän sattumalta paikalle osuneen kissan (jota tietysti kaikki kisällit vihasi- vat) teloitus muuttui symboliseksi talon emännän raiskaukseksi, lähes isännän silmien alla.17 Mielestäni tämä analyysi menee liian pitkälle. En toki kiistä sitä, etteikö Darntonin lähteenä olleiden tekstien lukijoille ja kuulijoille olisi voinut tulla kyseisen kaltaisiakin mielleyhtymiä tekstiä lukiessaan – Darntonille ainakin tuli – mutta tämän kaltainen ana- lyysi itse kerronnan kohteena olleen tapahtuman tasolle vietynä olettaa kisälleiltä varsin suurta toiminnan suunnitelmallisuutta ja pohdintaa, mikä yleisesti ottaen ei mielestäni sovi perusoletukseksi pohdittaessa ihmisten tekoja yleensä, eikä senkään vertaa sovi Darntonin kuvaa- maan tapaukseen. Kuten Darnton itse toteaa, tapahtumat kehittyivät kertomuksenkin mukaan yllättäen. Vaikka taustalla olikin tilanne, jossa kisällit matkivat kissoja vajan katolla yöaikaan häiritäkseen isän- tää ja emäntää, ehkä jopa saadakseen luvan kissojen tappamiseen, ei Darntonin mukaan tapahtumista välity erityistä suunnitelmallisuutta. Saatuaan luvan kissojen tappamiseen kisällit vain ottivat kiinni kaikki kissat jotka saivat, ja kun emännän kissa saapui paikalle, syntyi tilaisuus oivaan pilaan isäntäväen kustannuksella. Tämän pohjalle ei voi lukea väitettä, että kissa olisi ollut tapahtuman yhteydessä ”kuin emäntä” – väite on samantasoinen, kuin jos väitettäi- siin, että pikku-ukoilla sotaa leikkivät pojat kuvittelisivat ”ihan oikean oikeasti” tappavansa sotilaita sen sijaan, että leikkivät sitä. Sen sijaan on aivan uskottavaa tulkita kissa emännän vertauskuvana tapahtumasta 16 Mm. teoksessa Darnton 1984. 17 Darnton 1984, 98, 100. 89 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi kirjoitetuissa kertomuksissa. Darntonin analyysin ongelma on samalla perustavaa laatua ”kulttuuri merkitysjärjestelmänä” -metaforalle tapa- uksessa, jossa sitä sovelletaan ihmisten tekojen ja toimien tutkimiseen: se olettaa, että ihmiset merkityksellistävät tekonsa samalla hetkellä kuin ne suorittavat. Tällöin ihmisten toiminnasta tulee performatiivista merkitystennistä, jossa teoista luetaan syvällisiä kulttuurisia lausumia. Darntonin tekstin tapauksessa tämä konkretisoituu hänen tavassaan rakentaa argumentaationsa. Hän valitsee kohdetta kuvaavasta kerto- muksesta sopivat kohdat, joille hän hakee kulttuurisia rinnasteita: kar- nevaaliperinne, erityisesti kirjapainojen oppipoikien omissa piireissä, kissojen tappamisen ja rääkkäämisen yleisyys ja kissoille annetut sek- suaaliset merkitykset. Darnton näkee nämä kaikki merkityksinä, joita ihmiset käyttivät, ja siten kuvatun tapahtuman yhteydessä muodostuu symbolinen merkitys, jossa vedätetään isäntää ja häpäistään emäntää. Kun tutkimuksen kohteena ovat perinteisen historiankirjoituksen kohteet, kuten valtiot, politiikka ja suurmiehet, on tällainen analyysi edelleenkin hyväksyttävää, jopa toimivaakin – onhan näissä tapauksissa kyse juuri sellaisesta maailmasta, jossa kaikki mitä tehdään on oletetta- vasti harkittua ja etukäteen suunniteltua. Ongelmallisempaa tällainen ajattelu kuitenkin on, jos yritetään tutkia ns. tavallisten ihmisten arki- päivää. Tässä kohtaa on myös tehtävä suuri ero menneisyyttä koskevien eri lähdetyyppien välille. Yleisesti voidaan sanoa, että kirjallinen lähde kuvatessaan tapahtumia samalla merkityksellistää ne. Kirjallinen lähde esittää merkityksen, jonka taustalla on teko ja niinpä itse tekoon ei suo- raan kirjallisen lähteen kautta päästä käsiksi. Tämä onkin mahdolli- sesti se ongelma, jota Darnton analyysissaan ei onnistu selvittämään. Hänen käyttämässään lähdemateriaalissa merkitykset ovat läsnä, ja aikalaislukijakin on ne saattanut siinä havaita, kuten myös tapahtumien perusteella laadittujen teatteriesitysten katsoja. Kuvaus ja kertomus ei kuitenkaan ole yhtäpitävä todellisuuden kanssa, ja siksi Darntonin analyysin tuloksia ei mielestäni missään nimessä pidä johtaa oppipoi- kien tasolle asti, vaan niiden tulee jäädä itse kertomuksen kirjoittajan ja hänen kohdeyleisönsä tasolle. Voidaan väittää, että tekstin kirjoittaminen on jo itsessään käytän- töä, ja omalla tasollaan tämä pitääkin paikkansa – on vain muistettava, 90 harri Kiiskinen että tämä taso on tekstin kirjoittajan, ei tekstin kuvaileman kohteen taso. Niinpä kirjoittamisen tavat kertovat juuri ja vain kirjoittajasta sekä hänen oletetusta kohdeyleisöstään. Darntonin analyysin ansiot ovatkin juuri tällä tasolla: mitä kertomukset kissojen tappamisesta kirjapainossa kertovat niin kirjoittajistaan, kertojistaan kuin heidän toivomastaan ja nähtävästi usein myös saamastaan yleisöstä. Sen sijaan nämä kertomuk- set eivät Darntonin analyysissa avaa pääsyä itse tapahtuman toimijoiden tasolle. Kulttuuri käytänteinä Toisella tavalla sovellettuna käytäntö tarjoaa kuitenkin erilaisen näkö- kulman kulttuuriin. Mielestäni käytäntö-käsitettä on usein lähestytty ymmärtämättä sen hedelmällisintä puolta, toiminnallisuutta. Jos käy- tännön käsitettä sovelletaan vain tekstin tuotannon tasolla, menetetään juuri ne piirteet, jotka käytännön käsitteessä ovat tutkimuksen kannalta hedelmällisimpiä: toiminta maailmassa ruumiillisena olentona, toimin- nan ja puhumisen tavat.18 Kirjallisuustieteellisistä lähtökohdista ponnistavan teorian esteenä nähdä käytäntö järkevästi tällä tavalla on tietysti sen voimakas sitoutu- minen tekstin käsitteen määrittelemään tutkimuskohteeseen. Nähdäk- seni historioitsijan – edes kulttuurihistorioitsijan – ei tarvitse samanlaista sitoutumista ottaa taakakseen. Historioitsija saa yhä edelleen väit- 18 On helppo nähdä, miten esimerkiksi Paul Ricœurin saussurelaisen perin- teen mukaiset näkemykset ovat voineet johtaa tämän kaltaiseen tulkintaan. Ricœurin mukaan merkit kielessä viittaavat vain toisiin merkkeihin saman merkitysjärjestelmän sisällä, ja vasta diskurssi, so. käytetty ja tilanteeseen sovellettu kieli, viittaa siihen maailmaan mitä se kuvaa. Vasta kielen käytön kohteena on ns. todellinen maailma, ja täten näkemys kielen käytöstä, kielen käytön käytännöstä, on perusteltu lähestymiskeino ns. todellisuutta tutkittaessa. Ricœur 1981, 133–134. Ei ehkä ole mielekästä kiistää tämän diskurssin käytännöllisyyttä, ja mikäli diskurssi ymmärretään puhuttuna, on hyväksyttävääkin nähdä, miten juuri konkreettisessa kielenkäyttötilan- teessa kielen käyttötavat avaavat suorimman yhteyden sinne, missä maail- man jäsennys ja ymmärrys tapahtuu. Toinen kysymys onkin sitten, onko kirjoitettu teksti koskaan tässä mielessä diskurssi, sillä se on kuitenkin har- kitumpi ja pidemmälle mietitty tuote. 91 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi tää tutkivansa maailmaa tekstien avulla; kulttuuri tekstinä -metafora johtaa edelleen helposti kulttuuri tekstissä -ajatukseen. Ongelma ei ole uusi, mutta tutkimuksen keskittyminen puhtaasti tekstiin sen kohteena olevan maailman sijaan kertoo perustavasta epävarmuudesta suhteessa lähteeseen. Jos tutkija ei kykene itselleen selvittämään, mikä on hänen oma luottamuksensa kuhunkin lähteeseen ja lähteiden kertomiin asioi- hin, ei hän myöskään kykene tutkimaan näitä asioita, vaan hän joutuu tyytymään asioiden kuvausten analyysiin. Näin kyetään kylläkin pääse- mään tasolle, jossa ihmisten merkityksenantotapoja voidaan analysoida, mutta samalla helposti päädytään tilanteeseen, jossa oikeastaan voidaan tutkia vain heitä, jotka ovat onnistuneet saamaan sanansa kuuluville myös tulevaisuudessa – heitä, joiden tuottamat tekstit ovat säilyneet. Tällöin ajaudutaan helposti kohti yläluokkien ja eliitin tutkimusta, erityisesti, jos halutaan sanoa jotain ns. vanhoista ajoista, ja erityisesti jos lähdemateriaali rajoittuu laajempiin tai korkeatasoisempiin kirjallisiin tuotteisiin. Tässä tarkoitan pyrkimystä käyttää lähteenä mm. kirjeitä ja kaunokirjallisia teoksia esimerkiksi asiakirjalähteiden sijaan, jolloin jo vahvasti rajataan sitä, mihin sosiaaliseen ryhmään lähteen tuottaja yleensäkään voi kuulua ja mistä asioista lähde yleensä kertoo. Tämä ongelma ei tietysti poistu myöskään asiakirjalähteitä käytettäessä, koska lähteen näkökulma on yhä edelleen instituution, vallan näkökulma.19 Käytännön esimerkkinä tämänlaisesta lähdemateriaalin synnyt- tämästä näkökulmaharhasta toimii roomalaisen talouden tutkimus. Pitkään tutkimus käytti materiaalinaan vain antiikista säilyneitä teks- tejä, jotka olivat lähes poikkeuksetta yhteiskunnan huipulle kuuluvien miesten tuottamia. Näiden tekstien epäkriittinen luenta tuottaa kyllä koherentin kuvan tekstit tuottaneiden ihmisten taloudellisesta ideologi- asta, mutta jättää täysin huomiotta tämän ihmisryhmän sosiaalis-talou- dellisesti korkean aseman ja kulttuurisen homogeenisuuden. Tekstit tuottaneiden joukossa oli tuskin ketään, joka olisi saanut päivittäisen 19 Kuinka vaarallisena tätä suuntautumista voi pitää on toinen kysymys; onhan eliittienkin tutkimus aivan sallittua, ja vallan ja instituutioiden rakenteet tärkeitä – vaarana onkin ennemminkin antautuminen sille samalle kritii- kille, mitä sosiaali- ja taloushistoriallinen tutkimus aikoinaan täysin vali- disti esitti aiempaa tutkimusta kohtaan. Ei pidä myöskään unohtaa myös kulttuurihistorian piirissä vallinnutta vahvaa pyrkimystä tutkia niidenkin historiaa, joilla ei ns. ole omaa ääntä. 92 harri Kiiskinen elantonsa omien käsiensä ja työntekonsa kautta. Lisäksi tekstit eivät kuvaa edes tuottajiensa omaa taloudellista toimintaa, vaan lähinnä sen niitä puolia, joita oli sopivaa julkisesti korostaa.20 Näiden tekstien kautta on toki ollut mahdollista syvällisemminkin ymmärtää tapoja, joilla tekstien tuottajat ovat jäsentäneet taloudellista ja omaisuudenhallinnallista toimintaansa, ja myös rekonstruoida toi- minnallisen tason muotoja ja malleja. Analyysi jää kuitenkin lähdema- teriaalin luonteesta johtuen juuri merkitysten tasolle eikä käytännöistä, merkitysten soveltamisesta, pystytä juurikaan sanomaan mitään. Jos yhdymme mm. William Sewellin esittämään näkemykseen, että niin merkitykset kuin käytännötkin ovat molemmat rinnakkaisia ja keske- nään vuorovaikutuksessa olevia osia, joita ei oikeastaan voi erottaa toi- sistaan, ymmärtääksemme merkityksiä tulisi meidän pystyä sanomaan jotain myös siitä, miten niiden avulla ja niiden kautta on toimittu – mikä on se käyttö, johon ne on pantu.21 Sewell kuitenkin jatkaa vielä mielenkiintoisemmin tuodessaan kes- kusteluun autoritatiivisen kulttuurisen toiminnan, joka on lähtöisin ns. vallan keskuksista – ja valta tässä tapauksessa lienee ymmärrettä- vissä Foucault’n ajatusten mukaiseksi vallaksi merkityksien, symbolien ja toimintatapojen ylitse. Sewellin keskeinen ajatus on se, että vaikka alisteiset tai oppositionaaliset ryhmät kykenevät ja haluavat kiistää ja uudelleen tulkita dominanttien ryhmien esittämiä merkityksiä, on niiden silti otettava näihin kantaa.22 Toisin sanoen, vaikka yhteiskun- nat eivät olekaan kulttuurisesti homogeenisiä, eikä kenelläkään edes jyrkän totalitaarisissa yhteisöissä ole täydellistä valtaa merkitysten mää- rittelyssä, on muiden toimijoiden silti omassa toiminnassaan otettava tiettyjä merkityksiä huomioon, vaikka ne eivät olisi oman toiminnan ja halujen mukaisia. On olemassa tietty yhteinen merkitysten verkosto, 20 Erityisen kuvaavaa tälle on, että kreikan kielen sana Oikonomia tarkoittikin juuri talon hoidon taitoa, oikos-sanan viitatessa perheyhteisön muodosta- maan kokonaisuuteen. Ks. mm. Zoepffel 2006, 49–65, jossa yksityiskohtai- nen analyysi oikonomia-sanan merkityksen kehityksestä. 21 Sewell jäsentää merkityksen (symbolin) ja käytännön suhteen lyhyesti siten, että toiminta ei ole mahdollista ilman käytettäviä ja sovellettavia merkityk- siä, kun taas merkityksiä ei ole olemassa ilman toimintaa, joissa niitä tuote- taan ja muokataan. Sewell 1999, 47. 22 Sewell 1999, 55–58. 93 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi jonka kaikki jakavat ja johon kaikki joutuvat suhteuttamaan oman toi- mintansa – jo merkityksen kiistäminen antaa sille aseman. Miten tämä ajattelutapa on sovellettavissa antiikin talouden tutki- mukseen, ja miten tähän sopii koko käytännön käsite? Merkitysten sisältö siis määräytyy siitä, miten niitä käytetään. Antii- kin taloudesta tiedetään paljon lähinnä edellä kritisoitujen, yhteiskun- nan ylimmän luokan tuottamien ja kuluttamien tekstien kautta. Ovatko nämä merkityksiä, joilla on ollut yhteiskunnassa autoritatiivinen asema? Ovatko taloudellista toimintaa koskevat käsitykset, joita löydämme näistä teksteistä, olleet muuta yhteiskuntaa määrittäviä siinä mielessä, että alempien luokkien jäsenet olisivat tavalla tai toisella joutuneet otta- maan ne huomioon? Eivät välttämättä. Nykykäsityksen mukaan ei ole kovin todennäköistä, että näiden tekstien sisältö olisi levinnyt kovin paljon ne tuottaneen kulttuuripiirin ulkopuolelle. Alempien luokkien kannalta konkreettisempi käsitys yläluokkien taloudellisesta ajattelusta on varmastikin syntynyt sen kautta, miltä näiden taloudellinen toiminta on heidän silmissään näyttänyt ja millä käsitteillä he ovat tätä kyenneet jäsentämään. Esimerkiksi Cato Vanhemman tilanhoito-oppaassaan antama neuvo pienentää sairaan orjan ruoka-annoksia ja myydä mah- dollisimman nopeasti sairaalloiset ja vanhat orjat toimii tekstin kon- tekstissa vain luontevana ja järkevänä omaisuuden hallintana, mutta voidaan olla aika varmoja siitä, etteivät muut orjat näitä neuvoja ensi- sijaisesti järkevyyden kautta jäsentäneet vaan ennemmin julmuutena ja kohtuuttomuutena.23 Kuoliniskun puhtaasti tekstilähteisiin perustuville tulkinnoille antiikintutkimuksessa on antanut arkeologisen tutkimuksen monipuo- listuminen ja lisääntyminen 1900-luvun loppupuolella. Ei voi sanoa, etteikö antiikin roomalaista maailmaa olisi tutkittu arkeologisin mene- telmin jo 1700-luvulta lähtien, mutta 1900-luvun jälkipuoliskolla nousi myös klassillisen arkeologian piirissä perinteisten esineiden antikvaari- sen luettelun ja taidehistoriallisen analyysin rinnalle uusia tutkimuk- sellisia näkökulmia, jotka hyödynsivät mm. antiikin ajan kaivauksilta suurissa määrin löytynyttä arkipäiväistä käyttöesineistöä sekä meriar- keologien kauppalaivojen hylyistä löytämiä esinekokonaisuuksia. Juuri näiden avulla on voitu todeta, että kirjallisten lähteiden perusteella syn- 23 M. Porcius Cato de agri cultura, 2.4, 2.7. 94 harri Kiiskinen tynyt kuva antiikin taloudesta ja kaupankäynnin luonteesta on useinkin hyvin rajallinen, jopa vääristynyt. Kulttuurisen tutkimuksen kannalta arkeologian käyttämät mene- telmät avaavat yllättävän pääsyn ”maailmaan tekstien tuolla puolen”. Vaikka esimerkiksi keramiikkaesineen voi nähdä merkkinä, esineen tehneen ihmisen tuotteena, näkee arkeologinen tutkimus sen myös jäl- kenä: se on merkki ihmisen toiminnasta tietyllä tavalla tietyssä paikassa. Arkeologinen materiaali mahdollistaa pääsyn lähemmäksi ihmisten arkipäivän toiminnan malleja, käytäntöjä, aivan eri tavalla kuin teks- tuaalinen materiaali. Arkeologisen materiaalin kertymät eivät yleensä ole hetkellisiä tuotteita, vaan analyysin kohteena ovat esimerkiksi levin- neisyydet ja jakaumat, pidemmät ajalliset kokonaisuudet ja muutokset esineiden muodostamissa löytökokonaisuuksissa. Tällaisen materiaa- lin perusteella ei ikinä päästä käsiksi yksittäiseen tekoon, toimijaan tai tapahtumaan, mutta voidaan esittää perusteltuja tulkintoja siitä, mitä oli tapana tehdä tai miten toimittiin, siis käytännöistä. Arkeologisen materiaalin analyysi yhdistää kulttuuriseen tutkimuk- seen käytänteen lisäksi myös toisen käsitteen, jota sen piirissä on usein vierastettu: kvantitatiiviset menetelmät. Kvantitatiiviset menetelmät ja kulttuurinen tutkimus Sana ”kvantitatiivinen” herättää kulttuurisesti orientoituneessa tutki- jassa vilunväristyksiä. Silmien eteen nousevat sivujen mittaiset taulukot, joissa on lueteltu hintoja ja määriä, laskettu keskiarvoja, mediaaneja ja keskihajontoja, sekä puhuttu regressioista, korrelaatioista ja pahimmassa tapauksessa khi-funktioista. Samaten kulttuurisesti orientoituneelle tut- kijalle määrällinen analyysi on muistuma menneestä, sosiaalis-taloudel- lisesti orientoituneelta sodanjälkeiseltä ajalta, jolloin tuotantovälineiden omistussuhteet ylläpitivät luokkien välisiä ristiriitoja ja materiaalinen determinismi määritti yhteiskunnan tulkintaa. Tällainen näkemys on kuitenkin yhdentyyppisen tutkimuspara- digman rajoittama. Määrällinen tutkimus oli suuressa suosiossa histo- riatieteiden keskuudessa samaan aikaan, jolloin ”rakenne” oli tärkeä ja keskeinen tutkimuskohdetta jäsentävä käsite, ja tutkimuksen tavoitteet- 95 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi kin määräytyivät yleisen ja laajamittaisen kautta. Koska tutkimuksen tavoitteena oli vain yleistettävyys, ei tavoittelussa tarvittavilta menetel- miltäkään tarvittu muuta – ja kun viimeistään 1980-luvulla historioit- sija jos toinenkin alkoi yleisen ja yleistettävän lisäksi tai sijaan kiinnostua myös erityisestä ja erilaisesta, jopa siinä mielessä, että ne nousivat kiin- nostuksen keskiöön, niin on hyvin ymmärrettävää, että määrällinen analyysi jäi menetelmänä sivuun. Trevor Barnes on itse asiassa kiinnittänyt huomiota samantyyppiseen kehitykseen talousmaantieteen puolella. Hän analysoi artikkelissaan kahta merkittäviksi katsomaansa teoreettista käännettä, jotka hänen tulkinnassaan kuvaavat kahta hyvin erilaista näkemystä teoriasta ja teo- rian luonteesta yleensä. Ensimmäistä näistä on yleensä kutsuttu kvanti- tatiiviseksi käänteeksi, mutta Barnes haluaa nimetä tämän teoreettiseksi käänteeksi, sillä vaikka määrällinen analyysi oli jo pitkään kuulunut talousmaantieteellisen tutkimuksen perusmenetelmiin, uutena tässä käänteessä tuli pyrkimys teorianmuodostukseen entisen jopa aggres- siivisen teoriavastaisuuden sijaan. Toinen Barnsin käsittelemistä kään- teistä on kulttuurinen käänne, jolle taas ominaista oli Barnesin mukaan hyvin erilainen suhde koko teorian ajatukseen. Teoreettisen käänteen tutkijoille teoria oli epistemologinen, muodollisten, johdonmukaisten ja keskenään koherenttien käsitteiden muodostama malli maailmasta, ”maailman heijastus”, kun taas kulttuurinen käänne toi mukanaan hermeneuttisen teorian käsitteen ja samalla voimakkaan irtautumisen määrällisten menetelmien käytöstä.24 Menetelmä jäi niin vahvasti kiinni sitä hyödyntäneeseen tutkimus- ideologiaan, että menetelmä itsessään sai leiman: sen sijaan, että määräl- liset menetelmät olisi nähty sosiaalis-taloudellisen historiantutkimuksen apuvälineinä, jäikin vallalle käsitys, että määrällisiä menetelmiä käyt- tämällä tulee tutkimuksesta välttämättä sosiaalis-taloudellista ja siten jopa antikulttuurista. Määrällinen menetelmä sai sovelluskontekstiinsa suuntautuneen kritiikin kannettavakseen. Miten kvantitatiiviset menetelmät olisivat sovellettavissa kulttuu- risesti orientoituneessa tutkimuksessa? Mahdollisen avaimen niiden käyttöön tarjoaa edellä esitelty käytännön käsite. Kun kirjallisen, usein kaunokirjallisenkin, materiaalin kautta päästään kiinni niihin maail- 24 Barnes 2001. 96 harri Kiiskinen man ja itsensä ymmärtämisen ja jäsentämisen tapoihin, joita menneen maailman ihmisillä oli, käytännön käsite vaatii enemmän huomiota sille, mitä ”oikeasti tapahtui”. Olenko siis väittämässä, että käytänteet ja materiaalinen jäämistö jollain tavalla tarjoavat pääsyn menneisyydessä todella tapahtuneeseen? Väitänkö, että kyseisillä menetelmillä saavutamme objektiivisen ja tois- tettavissa olevan tavan tutkia menneisyyttä ja että siten voisimme saa- vuttaa oikean ja totuudenmukaisen tulkinnan menneisyydestä? Ei, näin en halua väittää. Mitä kuitenkin yritän tuoda esille, on se, että toisen- laisin materiaalivalinnoin ja tutkimusmenetelmin on mahdollista tutkia myös sitä, mitä ihmiset tekivät. Kuten Sewell kirjoittaa, ”kvantitatiivinen järkeily toimii, koska kai- kentyyppiset semioottiset käytännöt (erityisesti koska ne ovat enem- män tai vähemmän vakaiden koodien tai paradigmojen tuotteita) tuottavat säännönmukaisuuksia ihmisten toimissa.” Sewellin mielestä kvantitatiiviset menetelmät saattavat tuoda esille eri kielipelien sään- nönmukaisuuksia, jotka eivät ole havaittavissa puhtaan semioottisesta näkökulmasta. Historioitsija – myös tutkiessaan esimoderneja ilmiöitä – saattaa saada toisenlaista ymmärtämystä kohteestaan kvantitatiivisia menetelmiä käyttäen, eikä hänen edes tarvitse missään vaiheessa luopua siitä perusolettamuksesta, että kaikki sosiaaliset suhteet rakentuvat semioottisille käytänteille.25 Sewellin mielestä siis harha kvantitatiivisten menetelmien käytössä ei ole menetelmissä itsessään vaan siinä, että menetelmien sovelluksen tuottama mekanismi otetaan sellaisenaan lopputuloksena sen sijaan, että etsittäisiin sen ympäriltä ja taustalta semioottisia merkityksiä. Tällöin jäädään sen ontologisen olettamuksen vangiksi, että maailma itsessään olisi vain menetelmän löytämä mekanismi – tähän oletukseen ei ole syynä menetelmä, vaan tutkijan käsitys kohteensa ontologisesta olemuksesta.26 Talousmaantieteen tutkija Henry W. Yeung ilmaisee saman asian hieman toisin. Hän luonnehtii artikkelissaan metodologista rakennetta uudelle talousmaantieteelle ja sivuaa tässä yhteydessä myös kvantita- tiivisten menetelmien käyttökelpoisuutta uudessa, kulttuurisen kään- 25 Sewell 2005, 350–351. Suom. H.K. 26 Sewell 2005, 355–356. 97 talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi teen jälkeisessä talousmaantieteellisessä tutkimuksessa. Tässä hän on hyvin samoilla jäljillä kuin Sewell, sillä myös Yeung korostaa sitä, miten uudessa tutkimusmetodiikassa kvantitatiivinen analyysi ei enää riitä selittämään, mutta sitä käyttämällä voidaan kuvata tapahtumia ja ilmi- öitä.27 Niinpä kvantitatiiviset menetelmät mahdollistavat heuristisina apu- välineinä kulttuurisesti määräytyneiden taloudellisten käytäntöjen ana- lyysin. Niiden avulla voidaan suuresta määrästä arkeologista materiaalia houkutella esiin siinä piileviä toiminnan tapojen tuottamia säännönmu- kaisuuksia. Itse näen kvantitatiiviset menetelmät erittäin hedelmällisinä keinoina lähestyä kulttuuristen käytäntöjen tutkimusta puhtaan kirjal- lisen lähdeaineiston koostumuksen aiheuttamat rajoitukset kiertäen. Lopuksi Olen edellä yrittänyt neljän eri teeman kautta esittää kulttuurihistori- allisen tutkimuksen ongelmakohtia. Mikään näistä ei ole perustavan- laatuinen heikkous, eikä mikään niistä tee kulttuurihistoriaa yhtään vähemmän merkittäväksi tavaksi lähestyä menneisyyttä, mutta kai- killa niillä on oma mahdollisuutensa ohentaa analyysia ja rajoittaa niitä ymmärtämisen ja tulkinnan tasoja, jotka kulttuurihistorioitsija voi saa- vuttaa. Vaikka kritisoimani tutkimukset eivät edusta kaikkein tuoreinta ja ajankohtaisinta kulttuurihistoriallista tutkimusta, niiden avulla pystyin hyvin eksplikoimaan kritiikkini konkreettisemmalla tasolla kuin mihin ilman esimerkkejä olisin kyennyt. Toivon kuitenkin, ettei tekstiäni lueta siten, että ajaisin paluuta aikaan ennen kulttuurihistoriaa. Sitä en todel- lakaan tee, vaan pyrkimyksenäni on ollut herättää lukijassa ajatuksia siitä, mikä on hänen oma suhteensa niin lähteisiin, menetelmiin kuin tutkimuskohteeseenkin. 27 Yeung 2003, 447–448. KoKeva ihMinen KäytäntÖJen MaailMassa riitta laitinen Historian alan teoreettisessa keskustelussa ”käytäntö” on käsite, jota käytetään monilla tavoilla. Käytäntö on otettu mm. työkaluksi jäsentä- mään, uudelleen määrittämään tai purkamaan kulttuurin käsitettä. Toi- saalta käytäntö on nähty kulttuurista erilliseksi. Sen on ajateltu olevan jotain, mikä ei ole pelkistettävissä kielen osaksi tai kielen määrittele- mäksi. Käytännön voi nähdä myös käytöksi, jolloin se asettuu jonkin muun, usein kielen, diskurssin tai merkitysjärjestelmän yhteyteen eli käytäntö ymmärretään merkkien ja koodien käyttämiseksi. Käytäntö- teoria, joka usein määrittelee käytännön toiminnaksi, on taas nostanut käytännön (sosiaalista) maailmaa jäsentäväksi ilmiöksi.1 1 Suomenkielisessä keskustelussa käytetään sekä sanaa ”käytäntö” että ”käy- tänne”. Käytäntö voi määrittyä käytännölliseksi elämäksi, todellisuudeksi (teorian vastakohtana) ja käytössä oleviksi menettelytavoiksi. Käytänne taas tarkoittaa käytössä olevaa tapaa tai menettelyä. Saksan kielessä sanaa Praxis voi käyttää tarkoittamaan samoin ihmisen toimintaa ja menettelyitä yleensä ja taas Praktik-sanaa kuvaamaan yksittäistä toimimisen tapaa. Andreas Reckwitz kirjoittaa, että tämä käsitteiden välinen ero on tärkeä käytäntö- teorioille: käytänne on teoriaa rakentava käsite, ei yleisempi käytäntö. Tässä artikkelissa pyritään käyttämään sanoja käytäntö ja käytänne sen mukaan, miten ne kulloinkin vaikuttavat parhaiten vastaavan englanninkielisissä teksteissä käytettyä practice-sanaa. Reckwitz 2005, 251. 99 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa Kulttuurihistoriaan liittyvässä teoreettisessa keskustelussa käytäntöä on tarkasteltu suhteessa 1980-luvulla syntyneeseen ”uuteen kulttuuri- historiaan” ja ajatteluun, jossa kulttuuri nähdään symbolijärjestelmänä ja jossa mieli on kaiken keskus: yhteiskunnan antamien puitteiden varasto, identiteetin muovautumisen paikka ja todellisuuden kielellisen rakentumisen sija.2 Tutkimuksen kohteeksi 1980-luvun kulttuurihisto- riassa tulivat ennen kaikkea merkitykset, koodit ja merkit, joiden avulla ihmiset toivat esiin tai ilmensivät kulttuuriaan tai jotka muodostivat sen kulttuurin, jonka ehdoilla ihminen eli.3 Erityisesti vuosituhannen vaih- teessa kielellisyyden ja kaiken määrittelevän kulttuurin valta-aseman aiheuttamat ongelmat saivat kuitenkin tutkijat pohtimaan kulttuurin määritelmiä, menneisyyden todellisuuden luonnetta ja historiantutki- muksen mahdollisuuksia mm. käytäntö-käsitteen avulla. Tällä hetkellä käytäntö on keskeinen käsite kulttuurihistorian tutkimuksessa. Se on käsite, joka ei välttämättä esiinny tutkimusten johdannoissa keskei- senä käsitteenä, mutta siitä on tullut tutkijoille tavalla tai toisella osa tutkittua kulttuuria ja/tai menneisyyden todellisuutta. Voidaankin kysyä, onko käytännöstä tullut kyseenalaistamaton osa kulttuurikäsi- tystämme. Näemmekö ruumiillisen kokemisen ja toiminnan, fyysiset tavat, yhteiset käytänteet yhtä automaattisesti osaksi kulttuuria kuin symbolit ja merkit, jotka nekään eivät ole menettäneet merkitystään? Tässä artikkelissa tarkastellaan etenkin vuosituhannen vaihteessa käytyä keskustelua käytännön/käytänteiden roolista kulttuurihistori- allisessa tutkimuksessa sekä myös sen roolia nykytutkimuksessa. Eri- tyisesti tarkastellaan keskustelua, jota on käyty suhteessa 1980-luvulla syntyneeseen uuteen kulttuurihistoriaan. Keskustelu oli osa kielelliseen käänteeseen vastaamiseen liittyvää laajempaa keskustelua, johon kuulu- vat usein myös yhteiskuntatieteelliset käytäntöteoriat, joista seuraavaksi lähdetään liikkeelle. 2 Appleby, Hunt & Jacobs 1994, 218. 3 Appleby, Hunt & Jacobs 1994, 218. 100 riitta laitinen Käytäntöteoria ja sosiaalinen todellisuus Käytäntö-käsitteen on voimakkaimmin ottanut käyttöön yhteiskunta- tieteellinen käytäntöteoria. Yhteiskuntateorioihin erikoistunut filosofi Theodore R. Schatzki kirjoittaa, että käytäntöteorian lähestymistavat vastustavat monia lähimenneisyyden ja nykyisyyden ajattelutapoja, jotka liittyvät intellektualismiin, representationismiin, individualis- miin, strukturalismiin, rakennefunktionalismiin, järjestelmäteoriaan, semiotiikkaan ja moniin muihin humanismin ja poststrukturalismin muotoihin.4 Erityisesti Schatzki sijoittaa käytäntöteoreetikot mielen keskeisen roolin syrjäyttäjiksi: ” – – ihmisen asema ’subjekteina’ (ja ’toi- mijoina’) on sidottu käytänteisiin. Käytänteet, lyhyesti sanottuna, syr- jäyttävät mielen ihmiselämän keskeisimpänä ilmiönä.” 5 Schatzkin mukaan suurin osa käytäntöteoreetikoista määrittelee käytänteet toiminnan kokoelmaksi. Toisaalta käytänteet määrittyvät myös taidoiksi tai hiljaiseksi tiedoksi, joka on toiminnan perustana. Suurin osa käytäntöteoreetikoista yhtyy ajatukseen, että toiminta, joka käytänteet muodostaa, on ruumiillistunutta, ja käytänteiden verkostot välittyvät myös artefaktien ja luonnon objektien kautta. Andreas Reck- witz määrittelee käytänteet rutinoituneeksi käytökseksi, joka koostuu ruumiillisesta ja mentaalisesta toiminnasta, esineiden ja asioiden käy- töstä, tiedosta ymmärtämisen muodossa, taidoista ja tunteiden tiloista. Käytänne muodostaa Reckwitzin mukaan kokonaisuuden, joka on riip- puvainen näistä erilaisista osista, mutta jota ei voida pelkistää yhteen- kään niistä.6 Kulttuurihistorian näkökulmasta tärkeä on Schatzkin huomio, jonka mukaan ilmiöt, kuten tieto, merkitys, ihmisen toiminta, tiede, valta, kieli, yhteiskunnalliset instituutiot ja historiallinen muutos, tapahtuvat 4 Schatzki 2001, 10. Ks. myös Reckwitz 2005, 247. 5 Schatzki 2001, 20. Suom. R.L. 6 Reckwitz 2005, 251–252. Reckwitz kirjoittaa, että käytäntöteorioilla on pohjansa monen teoreetikon teksteissä. Hän mainitsee Pierre Bourdieun, Anthony Giddensin, Ludwig Wittgensteinin, Michel Foucaultin, Harold Garfinkelin, Judith Butlerin ja Bruno Latourin. 1990-luvulla Charles Taylor ja Theodore Schatzki ovat olleet vaikutusvaltaisia, ja Schatzki teoksessaan Social Practices. A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social (1996) loi käytänteen käsitteeseen pohjautuvan yhteiskuntafilosofian. Reck- witz 2005, 246. 101 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa käytänteiden kentällä ja ovat sen kokonaisuuden osia. Reckwitz ilmaisee asian siten, että käytänne on käytäntöteorioissa sosiaalisen maailman ”pienin yksikkö”. Muissa kulttuuriteorioissa ”pienin yksikkö” on mieli, diskurssi tai vuorovaikutus.7 Käytäntöteoria on kuitenkin ongelmallinen kulttuurihistorian kan- nalta erityisesti siksi, että se asettaa itsensä niin voimakkaasti vastakkain minkä tahansa muun selitysmallin kanssa. Se sulkee pois kielellisyyteen ja representaatioihin liittyvät maailman ymmärtämisen tavat. Käytän- töteorialle ja uudistuvalle kulttuurihistorialle on yhteistä se, että kult- tuurin/todellisuuden kielellinen rakentuminen asetetaan vastakkain ns. sosiaalisen todellisuuden kanssa. Yhteiskuntatieteiden käytäntöteori- oissa on erityisesti kyse siitä, että pyritään uudelleen arvioimaan sosi- aalista, jonka on koettu hävinneen teoreettisesta ajattelusta kielellisen käänteen myötä.8 Kulttuurihistorian näkökulmasta käytäntö-keskuste- lussa on kyse siitä, että etsitään laajempaa tai monipuolisempaa kulttuu- rin käsitettä ja kulttuurin tutkimisen tapaa. Kielellisyyteen perustuvan kulttuurikäsityksen kautta ei ole koettu saavutettavan menneisyyttä parhaalla mahdollisella tavalla ja siksi on pyritty yhdistämään lingvisti- sen käänteen tuomaa kulttuurisen ja kielellisen todellisuuden käsitystä materiaaliseen, yhteiskunnalliseen ja toiminnalliseen liittyvien käsitys- ten kanssa. Tämä ei välttämättä tarkoita sitä, että olisi oletettu jokin sosiaalinen todellisuus, joka sijoittuu kulttuurin ulkopuolelle. Kulttuu- rihistorian suhdetta käytänteisiin on pohdittu nimenomaan käytännön ja kulttuurin (tai symbolien, merkitysten järjestelmän, diskurssin, rep- resentaation) välisen suhteen kautta lähtien siitä, että molemmat ovat maailman ja menneisyyden ymmärtämiselle ja sen tutkimiselle oleelli- sen tärkeitä. Uuden kulttuurihistorian ongelmat Richard Biernacki kirjoitti vuonna 2000 uuden kulttuurihistorian mukanaan tuomasta kahdesta suuresta ongelmasta, jotka liittyivät 7 Reckwitz 2005, 247. 8 Spiegel 2005, 22. Kielellisestä käänteestä ks. esim. Appleby, Hunt & Jacobs 1994, 198–237; Kaartinen & Korhonen 2005, 15–40. 102 riitta laitinen etenkin sen kulttuurikäsitykseen. Ensimmäinen ongelma syntyi Bier- nackin mukaan ajatuksesta, jonka mukaan merkitykset syntyvät merk- kien järjestelmässä olevien merkkien välisistä synkronisista suhteista. Tämä ajattelu johtaa siihen, että myös käytäntö tuottaa merkityksiä, kun se itse vaikuttaa merkkinä muiden merkkien joukossa. Tällöin tutkimuksen kohteena olevien toimijoiden käsitetään kokevan käy- tänteet nimenomaan merkityksissä tai merkitysten kautta. Käytänteet eivät ole saaneet itsenäistä roolia. Vaikka merkkien konkreettista käyt- töä (toimintaa, käytänteitä) historiallisissa tilanteissa kuvattiin tutki- muksissa, käytäntöä ei teoretisoitu osana kulttuuria, vaan käytänteet nähtiin yksinkertaisesti merkkien manipulointina.9 Tämä ongelma kosketti kulttuurihistorian lisäksi myös muita aloja, joissa kielellinen käänne vaikutti voimakkaasti. Tilanne nähtiin ongelmalliseksi erityi- sesti ul koapäin, mutta myös sisäistä kritiikkiä esitettiin.10 Toinen uuden kulttuurihistorian ongelma syntyi Biernackin mukaan kulttuurin käsitteen essentialisoitumisesta. Merkkien ja merkkien luke- misen käsitteet sijoitettiin luonnolliseksi osaksi elettyä todellisuutta ja ”unohdettiin”, että kyseessä oli historiallisesti muovautunut tapa nähdä. Lopulta päädyttiin siihen, että kulttuuriksi määrittyi (osittain) yhtenäi- nen, ymmärrettävä merkkien järjestelmä, ja tämä järjestelmä heijasti perustavanlaatuisesti todellisuutta. Ongelman muodosti merkkien jär- jestelmän ja maailman rinnastaminen, jolloin erot merkkien ja toimin- nan välillä hävisivät. Näin muuttui ongelmalliseksi puhua suhteesta merkin ja sen välillä, mihin merkki maailmassa viittaa.11 Kun asialle etsittiin ratkaisua, ajatus diskursiivisesta, symbolien jär- jestelmän kulttuurista yhdistettynä dualistiseen käsitykseen mielestä ja ruumiista on aiheuttanut sen, että menneisyyden ihmisten toimin- nan ja konkretian suhteen on päädytty varsin epätarkasti sijoittamaan käytäntö vastapooliksi kulttuurille, symboleille, diskurssille, merkkien järjestelmälle, merkityksille, kielelle tai kielellisyydelle ja representaati- 9 Biernacki 2000, 290–293. 10 Spiegel 2005, 9, 18; Shank 1995; Sewell 1999, 45. 11 Biernacki 2000, 293–296. Edes postmodernin ajattelun omakseen ottaneet historioitsijat eivät kuitenkaan useinkaan olleet sitä mieltä, että historian tutkimuskohteena ei lopulta olisi menneisyyden todellisuudessa elänyt ihminen tai hänen maailmansa ja toimintansa. Korhonen & Tuohela 2002, 5; Kaartinen & Korhonen 2005, 21; Spiegel 2005, 8. 103 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa oille. Näiden käsitteiden merkityksiä ja keskinäisiä suhteita määritellään kuitenkin harvoin, ei sen enempää kuin itse käytännön käsitettä. Kielel- lisyyden ulkopuolelle jäävän tavoittaminen on osoittautunut käsitteel- lisesti vaikeaksi. Käytäntö ja kulttuuri Antropologi Marshall Sahlins kirjoitti jo 1980-luvulla siitä, kuinka peritty kieli tai diskurssi ei voi koskaan täysin kuvata empiirisen todel- lisuuden moninaisuutta. Gabrielle Spiegelin sanoin ”elämä ylittää kult- tuurin kyvyn kuvata tai selittää sitä”.12 Ongelmat ovat siis käytännön ongelmia, joita tutkijat kohtaavat käyttäessään tietynlaista kulttuurin käsitettä. Kulttuuri ei enää voikaan olla kaikkea ihmisen elämää avaava käsite, jos jotain keskeistä ihmisen elämään liittyvää jää sen ulkopuo- lelle. Kulttuurin käsitteen ja aseman suhteen voidaan nähdä, että ver- rattuna uuden kulttuurihistorian syntyajatuksiin asetelma kääntyi 1990-luvulla päälaelleen. Jonathan Dewald kirjoittaa ranskalaisen kulttuurihistorioitsija Roger Chartierin aiemmin korostaneen sosiaali- sen ja kulttuurisen monimutkaista suhdetta tähdentämällä, että kult- tuuri ei voi olla vain yhteiskunnallisten järjestyksen ilmenemismuoto. 1990-luvulla englanniksi käännetyssä artikkelikokoelmassaan Chartier taas kirjoittaa, että sosiaalisella on omat sääntönsä ja logiikkansa, joita ei voi pelkistää kulttuurin tai kielen sääntöihin ja logiikkaan.13 Char- tierin kommentti vaikuttaa luonteenomaiselta vuosituhannen vaihteen pohdinnalle, jossa on pyritty hahmottamaan kielellisen/kulttuurisen ulkopuolella olevaa, mutta ei määritellä sitä muuten kuin nimenomaan kielellisen/kulttuurin sisälle sopimattomaksi. Toisaalta, kun katsotaan hieman kielellisen käänteen ongelmiin liit- tyvän keskustelun ulkopuolelle, diskurssin ja käytännön dualismiin on usein liitetty myös vallan ja vastustamisen vastakkainasettelu: tällöin tarkastellaan nimenomaan arkipäivän käytänteitä, jotka vastustavat yleistä käytäntöä, ”rikkovat sääntöjä”, tuovat esiin alistetun toimintaa 12 Spiegel 2005, 21. Suom. R.L. 13 Dewald 1998, 222; Chartier 1997, 1. 104 riitta laitinen suhteessa alistajaansa.14 Michel de Certeau kirjoittaa Practice of Eve- ryday Life -teoksessa siitä, kuinka ihmiset voivat arkielämässään ottaa eri tavoin käyttöönsä valtakulttuurin tuottamaa maailmaa. Tällaisia käytänteitä de Certeau kutsuu ”taktiikoiksi”. Ne vastustavat, ne ovat heikon voittoja vahvasta.15 Dewald nostaa esiin myös Chartierin teks- teistä tämän näkökulman ja kirjoittaa diskurssin nousevan poststruk- turalistisessa ajattelussa auktoriteetin ja vallan piiristä. Käytänteet sen sijaan ovat innovatiivisia, populaareja ja valtaa vastustavia.16 Vastarinnan retoriikka tulee käytänteiden tutkimuksessa helposti esiin ihmisten jokapäiväisen elämän yhteydessä. Käytäntö/käytänteet ovatkin olleet ja ovat edelleen hyvä työkalu nimenomaan arkipäivän historian tutkimuksessa, jolla ei ole lähtökohtanaan itsereflektoivia kirjallisia lähteitä. Esimerkiksi 1500- ja 1600-lukujen aikana kirkossa käyttäytymiseen tuotiin ylhäältä käsin paljon muutoksia ja uusia sään- töjä. Seurakuntalaisten käyttäytyminen esimerkiksi penkkijärjestysten, kirkossa liikkumisen tai alttareiden muutosten suhteen avautuu oike- uspöytäkirjoista löytyvien erilaisten rikkomusten eli toiminnan kautta. Tätä toimintaa, käytänteitä, suhteutetaan muihin lähteisiin, joissa yleensä kirkon johtoon kuuluvat henkilöt tuovat esiin näkemyksiään siitä, millainen kirkon ja seurakuntalaisen tulee olla. Näin käytänteet ovat ainoa tie seurakuntalaisten kirkkosuhteen äärelle, mutta lähteiden luonne suuntaa tutkimusta helposti vastarinnan näkemiseen. Vallan ja vastustuksen retoriikasta huolimatta de Certeau kirjoit- taa ”strategioista”, jotka myös ovat käytänteitä. ”Strategiat” luovat niitä tiloja, joissa ”taktiikat” toimivat tai joita ne voivat käyttää. Käytän- teitä löytyy siis myös yhteiskunnan voimakkaista instituutioista, kuten uskonnosta, mediasta, liike-elämästä ja valtioista.17 Näin arki ulottuu ”tavallisten” ihmisten pienten toimien ulkopuolelle, ns. vallan huipulle saakka. Täten diskurssin ja käytännön perustavanlaatuinen erottami- nen toisistaan yhteiskunnan eri tahoille ei luo mahdollisuutta tarpeeksi monitahoiseen kuvaan eletystä todellisuudesta/kulttuurista. Silloinkin kun ihmisen kokemismaailma voidaan nähdä jatkumona arkipäivän 14 Sewell 1999, 55; Dewald 1998, 224. 15 de Certeau 1984, xv, xix, 30, 37. 16 Dewald 1998, 224. 17 de Certeau 1984, xix, 35–36; Sewell 1999, 55–56. 105 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa elämästä aina politiikan ja talouden vallan huipulle, molemmat ääripäät asuttavat edelleen samaa maailmaa.18 Historioitsijoiden vuosituhannen vaihteessa käymä keskustelu kult- tuurin luonteesta käytäntö-käsitteen avulla ei kuitenkaan yleisesti pai- nota vallan ja vastustuksen näkökulmaa, vaikka nimenomaan arjen kulttuurihistorian tutkimukselle keskustelu on ollut tärkeää.19 Sen sijaan diskursiivisuus ja kielellisyys ovat avaimia keskusteluun. Sewell kirjoittaa Chartierin On the Edge of the Cliff -teoksen korostavan eroa kirjallisen, logosentrisen ja hermeneuttisen käytännön sekä muiden käytäntöjen välillä. Chartier siis ensinnäkin näkee voimakkaan eron diskursiivisen ja ei-diskursiivisen käytännön välillä, mutta myös sijoit- taa kielellisen toiminnan käytänteiden joukkoon. Chartier sijoittaa dis- kursiivisen logiikan vastapooliksi kuvallisen, riitin ja arkijärjen logiikan. Hän ei kuitenkaan tarkemmin selitä näiden suhteita toisiinsa. Toisaalta Chartier sijoittaa tekstillisen vastakohdaksi kuvat, rituaalit ja arjen käy- tänteet tai asettaa vastakohtaisiksi diskurssin ja käytännön tai kuvan logiikan. Sewell huomauttaa, että epäselväksi jää, miksi juuri diskurssi ja muu käytäntö muodostavat vastakohdan toisilleen. Eikö käytännön piiristä voisi löytää muitakin vastakkainasettelun perusteita?20 Sewell itse rakentaa käsitystä käytänteistä siitä lähtökohdasta, että käytänteet ovat aina ”semioottisia (eli merkitsevästi rakennettuja ja siten aina tulkittavissa olevia)”, mutta ne myös aina ”ilmentävät monenlaisia semioottisen logiikan muotoja” (kielellisiä, kuvallisia, eleellisiä, perfor- matiivisia jne.).21 Käytänteiden tutkimiseen tarvitaan kuitenkin kaksi erilaista tarkastelutapaa, semioottinen ja mekaaninen. Sewell kuvaa semioottista tarkastelutapaa: ”Semioottinen selittämisen tyyppi selittää käytännön rakenteita sellaisten paradigmojen tai koodien avulla, jotka mahdollistavat näiden rakenteiden tuottamisen.”22 Tässä selvittämisen tavassa lähdetään liikkeelle Saussuren esittämästä kielellisestä logiikasta, mutta liikutaan myös paljon laajemmalla alalla. Sewell laskee selitys- mallin pariin kuuluvaksi Thomas Kuhnin, Clifford Geertzin ja ranska- 18 Jay 1998, 43. 19 Ks. kuitenkin Sewell 1999, 55–58. Ks. myös Harri Kiiskisen artikkeli tässä teoksessa. 20 Sewell 1998, 246–248. 21 Sewell 1998, 249. 22 Sewell 1998, 250. Suom. R.L. 106 riitta laitinen laiset teoreetikot Barthesin, Lévi-Straussin, Lacanin, Foucaultin ja de Certeaun (sekä myös Chartierin) – kaikki kielelliseen käänteeseen lii- tettyjä teoreetikoita. Semioottinen selitysmalli ei liity vain kieleen, vaan käytänteitä selvitettäessä on tarkasteltava useita semioottisia logiikoita (eleellisiä, typografisia, fonologisia, semanttisia, retorisia, kuvallisia, teologisia, tilallisia, rituaalisia, alakohtaisia) ja niiden artikulaatioita.23 Käytänteissä olisi siis aina kyse ennen kaikkea merkityksistä. Mekanistisessa selitysmallissa on keskiössä syyn ja seurauksen väli- nen suhde. Semioottinen selitysmalli koskee Sewellin mukaan vain ihmisiä, mekanistinen malli myös muuta maailmaa. Mekanistisen selitysmallin avulla selitetään esimerkiksi sitä, kuinka esimodernissa maailmassa maaseudun väestön kasvu ilman teknologian muutoksia tai viljellyn pinta-alan kasvua johtaa palkkojen laskuun ja maan sekä ruoan hinnan nousuun. Tällöin on selitetty prosessia tarjonnan ja kysynnän lakeihin nojautuen ja viitattu prosessin syihin sen sijaan, että olisi pyritty määrittelemään semioottisia koodeja, jotka selittävät köyhyyden esiintymisen tapoja tai muotoja.24 Sewell esittää, että kulttuuristen käytänteiden ymmärtämiseen täytyy soveltaa kummankin tyypin selitystapoja.25 Molempien seli- tysmallien käytön tarpeesta huolimatta Sewell määrittelee kulttuu- rin nimenomaan semioottisesta näkökulmasta sellaisten käytänteiden kokoelmaksi, jotka ovat mahdollisia tiettynä aikana ja tietyssä paikassa ja joiden luonne on erilaisten semioottisten paradigmojen ja niiden arti- kulaatioiden muodostama.26 Toisaalta Sewell on myös kirjoittanut, että kulttuuri on sosiaalisen käytännön semioottinen ulottuvuus. Tällöin käytäntö kokonaisuudes- saan rakentuu sekä merkityksistä että muista tapahtumaympäristönsä tekijöistä, esimerkiksi valtasuhteista, tilallisuudesta tai resurssien jakau- tumisesta. Tässä ajatustavassa sosiaalinen todellisuus vaikuttaa olevan jotain, joka on olemassa kulttuurin ulkopuolella. Kulttuuri on semi- oottinen järjestelmä (joskaan ei yhtenäinen sellainen) ja suhteiden ver- kosto, joka kattaa sosiaalisen todellisuuden, mutta se ei ole yhtenevä 23 Sewell 1998, 250–251. 24 Sewell 1998, 251–252. 25 Sewell 1998, 251–252. 26 Sewell 1998, 252–253. 107 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa esimerkiksi taloudellisten tai poliittisten verkostojen kanssa. Semiootti- nen ulottuvuus ja muut ulottuvuudet ovat Sewellin mukaan autonomi- sia, vaikkakin aina myös yhteyksissä toisiinsa. Käytännön kulttuurinen ulottuvuus on siis riippumaton joistakin muista käytännön ulottu- vuuksista. Sewell kirjoittaa myös, että kulttuurinen käytäntö tarkoittaa semioottisen koodin hyväksikäyttämistä jonkin tekemiseksi.27 Bierna- cki arvostelee Sewellin pyrkimystä määritellä kulttuuria uudelleen tässä kohdassa: käytäntö asettuu Sewellin määritelmässä lopulta alisteiseksi kielellisesti rakentuneelle kulttuurille, ja koodit eivätkä ne toimintaan laittavat prosessit määrittyvät keskeisiksi kulttuurin rakenteen kannal- ta.28 Tässä Biernacki on oikeassa. Sewell määrittelee kulttuurisen käy- tännön merkkien ja koodien käytöksi, mutta jäljelle jää kuitenkin vielä jotain merkitysten järjestelmän ulkopuolella olevaa; kokonaisuudessaan käytäntö jää lopulta selvittämättä. Sewell kuitenkin jatkaa, kuinka ajatus semioottisten koodien käy- töstä auttaa rikkomaan yhtenäistä ja jähmettyneen merkkien järjestel- män hallitsemaa kulttuurin käsitettä. Marshall Sahlinsiin viitaten hän kirjoittaa, että jokainen symbolin käyttöönotto asettaa sen merkityksen koetukselle. Käytänteet muuttavat koodeja ja merkityksiä.29 Kulttuuri on jatkuvassa muutoksen tilassa, kun käytänteet nähdään sen keskeisenä osana. Robert Scribner kirjoitti jo 1992, kuinka kulttuuriin liittyvän teoreettisen ajattelun tavat sulkivat pois epäloogisuudet, epäjohdonmu- kaisuudet ja epäyhtenäisyyden niin, että kulttuuri näytti automaatti- sesti toimivalta loogiselta järjestelmältä. Scribner esittää sen sijaan, että kulttuureissa symboleja käytetään kaoottisella tavalla. Tieto ja käytän- teet koetaan bricolagen tavoin; kulttuuriset käsitykset ovat ihmisen toi- minnassa jatkuvasti kierrätettävinä.30 27 Sewell 1999, 49, 51. 28 Biernacki 2000, 291–292. 29 Sewell 1999, 51. 30 Scribner 1992. Kulttuuristen varantojen käyttöä yksilön elämässä on käsi- telty myös performatiivisuutena, jolloin yksilön toimijuus on korostunut. Tätä ajatusta kehitti myös bricolage-käsitteen kautta David Sabean jo 1980-luvulla. Sittemmin voimakkaammin käyttöön tullut performatii- visuuden käsite korostaa toimijaa, vastaanottajaa, keskustelukumppania, toisen kohtaamista enemmän kuin käytäntö-käsite. Artikkelissa tähän asti käsitellyssä keskustelussa käytäntö on noussut keskeiseksi toimijaa korosta- vien käsitteiden (toimija, kokemus, performanssi) sijasta mahdollisesti siksi, 108 riitta laitinen Richard Biernacki ehdotti, että tulisi tutkia niitä tapoja, joilla toimijat liittävät representaatiot käytäntöihin toimiessaan yhteisöissään. Kult- tuuriselle analyysille ei olisi tällöin tärkeää selvittää kaiken määrittävää perustaa (kulttuuria, merkkien järjestelmää), vaan tarkastella sitä, miten toimijat käytännössä toimivat merkityksellistyvässä ja symbolisessa maailmassa. Kulttuurin voidaan tällöin nähdä olevan nimenomaan kahden tason välisissä suhteissa.31 Hän jatkaa, että ”kulttuurin rakenne määrittyy merkkien käytännön kontekstiin sopimisen kautta, ei ana- lyyttisesti erillisten semioottisten suhteiden piirin kautta.” Hänkin on sitä mieltä, että käytäntö muuttaa sen asemaa, minkä merkit ovat vah- vistaneet.32 Vaikka käytännön käsitteen määrittely Sewellin ja Biernackin teks- teissä jääkin vajaaksi, selväksi tulee se, että käsitteen yksi tärkeimmistä tehtävistä on ollut yhtenäisen kulttuurin ajatuksen murtaminen. Kult- tuuri merkkien järjestelmänä edellyttää jonkinlaista koheesiota. Käy- tänne jonakin muuna kuin kielellisenä ilmiönä murtaa tuon ajatellun koheesion.33 Vaikka historioitsijat muutoksen tarkastelijoina ovat perin- teisesti ehkä muita kulttuurin tutkijoita helpommin nähneet ristiriidat ja muovautuvuuden kulttuurisissa merkityksissä,34 kielellisen käänteen jälkeisessä kulttuurihistoriassa on käytäntöihin kohdistuva näkökulma rikkonut ja monipuolistanut kuvaa kulttuurista. Tällöin käytäntö mää- rittyy ensisijaisesti juuri toiminnaksi, joksikin, jota ruumiillinen toimija tekee merkityksiä täynnä olevassa maailmassaan.35 että uuden kulttuurihistorian ”puhtaimmassa muodossa” kulttuurin semi- oottista koodia etsittiin julkisista ja jaetuista symboleista sekä tavoista. Käy- täntö on tälle luonnollisempi vastapooli kuin yksilön toimijuus. Kaartinen & Korhonen 2005, 140–143; Biernacki 2000, 296. 31 Biernacki 2000, 302. 32 Biernacki 2000, 305. 33 Sewell 1999, 49–52. 34 Sewell 1999, 45. 35 Ks. myös Harri Kiiskinen artikkeli tässä teoksessa. 109 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa Ruumis, mieli ja kokemus Käytännön ja diskurssin välinen dualismi voidaan sijoittaa ruumiin ja mielen välisen dualismin yhteyteen. Reckwitzin mukaan käytäntöteo- reettisessa ajattelussa käytänne ylittää ruumiin ja mielen ajatellun sisäisen ja ulkoisen rajan: ”Sosiaaliset käytänteet ovat rutiininomaisia ruumiil- lisia performansseja, mutta samalla ne ovat mentaalista toimintaa.”36 Vaikka kulttuurihistorioitsija ei haluaisi käytäntöteoreetikoiden tapaan alistaa mentaalisia tai kielellisiä ilmiöitä sosiaalisten käytäntöjen alai- seksi, ruumiin ja mielen yhdistäminen käytännön/käytänteen käsitteen avulla on hyödyksi. Käytännön ja diskurssin voidaan nähdä yhdistyvän ruumiillisessa toimijassa. Lisäksi ruumiillisuus liittää käytännön koke- mukseen, joka myös on keskeinen käsite kulttuuriin ja kielellisyyteen liittyvässä kriittisessä keskustelussa. Ruumiin merkitys korostuu, kun tarkastellaan empiiristä tutki- musta. Käytännön ja diskurssin väliset suhteet nimittäin ilmenevät tutkimusteksteissä hieman erilaisena kuin kulttuurin olemukseen liit- tyvässä teoreettisessa pohdinnassa. Tällöin ei (välttämättä) lähestytä asiaa diskurssin/kielellisyyden/merkitysten ja käytännön määrittelyiden näkökulmasta tai niitä esiin tuoden. Sen sijaan puhutaan ruumiillisuu- desta, toimijuudesta, materiaalisuudesta ja tilallisuudesta. Näiden käsit- teiden rooli nykytutkimuksessa todistaa kulttuurikäsityksestä, jossa käytänteet ovat tärkeässä osassa. Myös ruumis ja kokemus ovat keskeisiä tälle kulttuurikäsitykselle. ”Kokemus” on käsite, jonka avulla ns. kielellisen determinismin ja sosiaalisen determinismin välisessä maastossa on monella taholla pyritty luovimaan. Jay Smith esimerkiksi kirjoittaa, että vallankumouksen ajan Ranskan tutkimuksessa ryhdyttiin tarkastelemaan konkreettisia koke- muksia ja niiden vaikutuksia, koska ajateltiin, että eletty kokemus on jotain, millä voitaisiin välttää liiallinen painotus diskurssiin tai liiallinen tukeutuminen vanhanaikaiseen yhteiskunnalliseen determinismiin.37 Smithin kirjoitus on myös hyvä esimerkki siitä, miksi kokemuksen käsite tuottaa ongelmia. Smith kirjoittaa, että maalaisjärkeen pohjautu- 36 Reckwitz 2005, 254. Suom. R.L. 37 Smith 2001, 117. 110 riitta laitinen valla kokemuksien herkällä ja tunnollisella empiirisellä analyysilla kaksi yhtä vähän houkuttelevaa näkökulmaa voidaan välttää.38 Uuden tutkimusotteen löytämiseksi talonpoikaisjärki ei kuiten- kaan riitä.39 Kuten Spiegel kirjoittaa, ajatus siitä, että kokemusta ei voi kielellistää ja että se on jotain ensisijaista, oli kielellisen käänteen ja postmodernin teorian vastustajien työkalu jo 1980-luvulla. Se on ollut myös sosiaalihistoriallisen tutkimuksen pitkäaikainen perusajatus.40 1960-luvulta lähtien kokemuksen käsitettä on käytetty avaamaan erityi- sesti erilaisten vähemmistöjen ja alistettujen ryhmien historiaa. Työväen historia ja naisten historia halusivat kertoa, miten työväestö ja naiset kokivat elämänsä. Saksalaisessa Alltagsgeschichtessä kokemus oli paikka, jossa hallinta ja hyväksikäyttö välittömästi kohdattiin. Kokemus liit- tyi myös suorasti tutkittavan ryhmän identiteettiin.41 Kuten tässä var- haisemmassa tutkimuksessa, myös Smithin esittämässä tutkimuksessa kokemus on erityisesti jotain, mikä edeltää diskurssia ja kieltä.42 Postmoderni käsitys kokemuksesta liitetään historiantutkimuksessa yleisimmin Joan Scottin vuonna 1991 kirjoittamaan artikkeliin ”The Evidence of Experience”, jonka keskeiseksi nähty viesti on se, että koke- musta ja kieltä ei voi erottaa toisistaan ja että kokemus on kielellinen tapahtuma. Scott haastoi tutkijat historiallistamaan kokijoiden iden- titeetin, joka oli sosiaalihistorian kokemus-käsitteessä itsestään selvä. Scottin mukaan kielen erottaminen kokemuksesta (kokemus on ennen kieltä) essentialisoisi uudelleen subjektin. Scott teroitti, että tutkijoiden pitäisi kiinnittää huomiota niihin historiallisiin prosesseihin, joihin subjektit sijoittuvat diskurssin välityksellä ja joissa subjektien koke- mus tuotetaan. Yksilöillä ei sinänsä olisi kokemuksia, vaan subjektit rakentuisivat kokemuksen kautta. Kokemus olisi jotain, mitä pyrimme selittämään, ei jotain, mistä lähdetään liikkeelle. Kokemus tulisi histori- allistettua kuten myös ne identiteetit, joita kokemus rakentaa.43 38 Smith 2001, 117. 39 Spiegel 2005, 24. 40 Spiegel 2005, 18. 41 Canning 1994, 374. 42 Smith 2001, 117. 43 Scott 2005 (1991), 202, 203–204; Canning 1994, 375; Shank 1995, 84–87; Kaartinen & Korhonen 2005, 151–155. 111 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa Spiegelin mukaan edes feministitutkijat eivät kuitenkaan ole olleet varmoja Scottin esityksestä, jossa diskurssi positioi subjektin ja tuot- taa subjektin kokemuksen. Kokemus nähdään sen sijaan tavoiksi, joilla ihminen reagoi tai vastaa hänelle tapahtuviin asioihin ja joilla toiminta maailmassa rakentuu. Kieli on kokemuksen artikuloinnin sija. Lisäksi historioitsija Kathleen Canning tuo esille, että niin työväen- kuin femi- nistiset historioitsijatkin tarkoittavat kokemuksella muuta kuin vain tapahtumien läpielämistä. Scottin kritiikki kokemus-käsitteen käytöstä on siis liian ankaraa. Kokemukseen liitettiin myös se, miten ihmiset tul- kitsivat tapahtumia niitä eläessään. Kokemus liittyy näin useissa tutki- muksissa ennen kaikkea prosesseihin, joiden kautta toiminta rakentuu ”käyttäen luovasti jokapäiväisen elämän olosuhteita”.44 Canning nostaa erityisesti toimijan käsitteen diskurssin ja kokemuksen väliin, välittä- jäksi. Hänen esittämänsä rakenteen sisällä diskurssi ei voi yksioikoisesti rakentaa kokemusta. Lisäksi toimijan asema tuo menneisyyden kokevan ihmisen osaksi diskurssia niin, että liiallinen tekstipainotteisuus tulee mahdottomaksi ja menneisyyden subjektit nousevat keskiöön.45 Empiirisen tutkimuksen todellisuus On muistettava, että niin käytännön, diskurssin kuin kokemuksenkin kohdalla kyse on aina teorioista ja niiden sanastoista46, empiirisen todel- lisuuden ”tosiseikat” eivät määrittele teorioita ja niiden käsitteistöä, vaan sen tekevät tutkijat.47 Reckwitz esittää yksinkertaisen esimerkin. Jos tut- 44 Spiegel 2005, 19; Canning 1994, 376; Tuohela 2008, 30. 45 Canning 1994. Kokemuksen käsitteen kohdalla Maurice Merleau-Pontyn ruumiinfenomenologian puuttuminen keskustelusta on kiinnostavaa. Mah- dollisesti tämä johtuu Merleau-Pontyn kokemus-käsitteen välittömyydestä, ei-kielellisyydestä ja subjektiivisuudesta. Merleau-Pontyn ruumis-käsite avautuu kuitenkin aktiivisena ja toimivana, mikä sopisi hyvin nykytutki- muksen ruumiskäsitykseen. Merleau-Pontylle ruumis on havaitsemisen ja aistimisen subjekti ja muodostaa ympärilleen toiminnan maailman. Ruumis toimintojen keskuksena liittyy myös aina merkityksiin, vaikka se ei olekaan merkityksistä rakennettu. Matikainen 2003, 189, 191, 192, 195, passim; Spiegel 2005, 24. 46 Reckwitz 2005, 259. 47 Reckwitz 2005, 259. 112 riitta laitinen kitaan esimerkiksi tieteen historiaa, on huomattava ero sillä, käänny- täänkö tarkastelemaan tieteen harjoittajien ”mielen karttoja”, tieteellistä diskurssia, tieteellistä organisaatiota kommunikaationa vai sitä miten tiede tuotetaan käytänteinä ja ruumiin, tiedon ja materian kokonai- suutena. Diskurssi, käytäntö ja kokemus ovat nimenomaan ideaaleja, hyödyllisiä analyyttisia kategorioita eivätkä aina jokapäiväisen elämän realiteetteja.48 Diskurssi ja käytäntö, kuten myös kokemus, toimijuus ja ruumiilli- suuskin, ovat siis käsitteitä, joiden avulla tutkimme. Tutkimamme men- neisyyden ”ihmiset ovat maailmassaan toimimalla ja ajattelemalla”.49 Käyttämiemme lähteiden avulla pyrimme saamaan otteen ihmisten ajat- telusta ja toiminnasta samalla muistaen, että ”jokainen tekstilähde on jo tulkittu, käsitteellistetty esitys jostakin ajattelusta ja toiminnasta.”50 Tässä on mielestäni ja-sana erityisen tärkeä. Lähteet kertovat aina sekä toiminnasta että ajattelusta. Niillä on monimutkainen suhde sekä dis- kurssiin että käytänteisiin.51 Kirjallisten lähteiden lisäksi on muistettava esinelähteet ja fyysinen ympäristö, jotka ovat nousseet viime vuosikym- meninä tärkeään asemaan historiantutkimuksessa ja jotka tuovat hyvin esiin käytänteiden ja kokemusten roolia nykytutkimuksessa. Materiaalisen kulttuurin tutkimuksessa esineitä on usein käsitelty teksteinä (vaikkakin tekstinä, jolla on oma sanastonsa) ja erilaisten kon- tekstien kautta sen sijaan, että olisi keskitytty niiden materiaalisuuteen. Karen Harvey kuitenkin huomauttaa, että esineillä on oma autonomi- ansa, ja tutkimus onkin 2000-luvulla katsonut materiaalisuutta uudella tavalla. Esineitä ja fyysistä ympäristöä ei enää nähdä vain teksteinä, joista luetaan merkityksiä. Objektit ovat merkityksellisiä sen sijaan, että olisivat vain tyhjiä astioita vastaanottamassa merkityksiä muusta tai muualta. Objektien materiaalisuus itsessään tekee jotain. Se muodostaa kokemusta, luo identiteettiä ja rakentaa sosiaalisia suhteita ja käytän- teitä.52 Materiaalisuus esimerkiksi kantaa inhimillisiä tekoja muka- naan sen jälkeenkin, kun inhimilliset toimijat ovat poissa.53 Ihmisen ja 48 Dewald 1998, 225. 49 Kaartinen & Korhonen 2005, 136. 50 Kaartinen & Korhonen 2005, 136–137. 51 Kaartinen & Korhonen 2005, 137. 52 Harvey 2009, 3, 5; Editorial, Journal of Material Culture 2009, 8. 53 Lehtonen 2008, 20. 113 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa objektin suhde nähdään myös tasapuolisena vuorovaikutuksena niin, että ihminen ei vain käytä tai manipuloi jotain ulkopuolista. Voidaan esimerkiksi puhua ”sormilla ajattelemisesta”, kun toiminta liittyy eli- mellisesti johonkin esineeseen. Turo-Kimmo Lehtosen sanoin, ”ihmi- nen ajattelee myös teknologisilla liitännäisillään”. Käytänteet linkittyvät suoraan esineisiin. Käytänteet onkin nostettu materiaalisen kulttuurin tutkimuksessa yhdeksi tärkeäksi tutkimuksen kohteeksi ja/tai materiaa- lisen maailman ”avaajaksi”.54 Karen Harvey esittää, että materiaalisen kulttuurin näkökulma voisi historiantutkijan kannalta toimia osana sosiaalisen uudelleenetsimisen prosessissa. Materiaalinen kulttuuri luo erinomaisen mahdollisuuden merkityksien ja käytänteiden yhdistämi- seen empiirisessä tutkimuksessa.55 Myös tilan tutkimuksessa yhdistyvät merkitykset ja käytänteet – usein juuri materiaalisuuden kautta. Esimerksi Peter Arnade, Martha Howell ja Walter Simons kirjoittavat, kuinka kaupunkitilaan liittyvät merkitykset ovat välittömästi peräisin tilan materiaalisuudesta: ”Tila saa merkityksiä nimenomaan sen kautta, että sillä on kyky ihmisen piilottamiseen, suojelemiseen, jakamiseen tai esittämiseen.”56 Tila on fyysinen ja toiminnallinen. Tilassa ollaan ruumiillisesti, ja se on myös toiminnallinen tila. Toisaalta taas paikkojen nähdään muodostuvan merkityksistä, merkityksellistämisestä.57 Myös menneisyyden kokijan, toimijan tai subjektin kohdalla mate- riaalisuus on huomioitava uudella tavalla, ruumiillisuus voidaan nähdä jopa ”raakana materiana”. Ville Kivimäki on sotahistorian kohdalla poh- tinut kehoja nimenomaan käsitteellistämättömänä materiana. Ruumis voi olla ”kontrolloimatonta raaka-ainetta, joka voi fyysisesti reagoida jäsentymättömän elämismaailman ja kulttuuristen merkitysjärjestel- mien yhteensopimattomuuteen”. Tämä tarkoittaa sitä, että jokin ihmi- sen kohtaama tapahtuma voi olla sellainen, että sen prosessoimiseen ei ole riittäviä työkaluja. Kivimäki antaa esimerkiksi mieleltään järk- kyneet sotilaat, jotka eivät ole voineet puhua ”traumasta” lääkäreille. Puhumaton ja käsittelemätön trauma on tullut esiin äärimmäisinä fyy- 54 Lehtonen 2008, 90–91, 95. 55 Harvey 2009, 7–8. 56 Arnade et al. 2002, 536, 542. Suom. R.L. 57 Esim. Löw 2005, 445, 446–447. 114 riitta laitinen sisinä reaktioina tai tunnistettavina somaattisina sairauksina. Tutkijan täytyy siis ottaa huomioon trauman mahdollinen ylihistoriallisuus ja muuttumattomuus.58 Ruumiillisuuden ja materiaalisuuden avoin analy- sointi johtaa siihen, että myös käsitteellistämättömän ja merkityksellis- tämättömän materian olemassaolo huomioidaan tutkimuksessa, vaikka pääasiallisesti historioitsijan tutkimuskohteena olisikin materiaan kiin- nittyvä merkitysten maailma. Kielellisyyden vastareaktiona liiallinen painottuminen konkreet- tiseen (käytänteisiin, fyysiseen, arkiseen kokemiseen) voi kuitenkin johtaa omanlaisiin ongelmiinsa. Martin Jayn kirjoitus Alltagsgeshichten suhteesta natsi-Saksan historiaan on tästä hyvä esimerkki. Alltagsge- schichten tapaa tutkia natsismin aikaa arvosteltiin, koska siinä natsismi jäi taka-alalle, kun kuvattiin ns. tavallisten ihmisten tavallista arkea ja kokemuksia. Tämä arvostelu ja arjen historian tapa kirjoittaa liittyivät 1980-luvun Historikerstreitiin, jossa kiisteltiin natsismin synnyn syistä ja sen roolista Saksan ja maailman historiassa. Arjen historiaa kri- tisoitiin siitä, että se normalisoi natsismin ajan tai jopa trivialisoi sen kertomalla vain arjen ”normaaleista” kokemuksista. Tutkijat näyttivät jättävän kuilun valtion ja eliittien kammottavan politiikan ja tavallisen ihmisen jokapäiväisen olemassaolon välille. Tämä tapa käsitellä arjen historiaa saattoi antaa kuvan, että tutkijat näkivät saksalaiset yleensä syyttömiksi natsi-Saksan rikoksiin ja kokonaan osattomiksi ne synnyt- täneeseen kulttuuriin.59 Alltagsgeschichten esimerkki kertoo hyvin siitä, kuinka kokemuk- sen käsitteen kautta voidaan päätyä kirjoittamaan tutkimusta, joka on irrallaan laajemmista konteksteistaan – niin teoreettisesti kuin sisäl- löllisestikin. Jay varoittaa syrjäyttämästä kaikkea poliittisen vallan, yhteiskunnan eliitin ja sosioekonomisten rakenteiden tarkastelua arjen kokemusten ja käytänteiden (antropologisen) tutkimuksen ja kuvai- lun tieltä.60 Daniel Brewer viittaa samaan kysymykseen, kun hän on huolissaan arkipäivän latistumisesta. Hän kirjoittaa, että muutokset historiantutkimuksessa ovat johtaneet yhä enenevässä määrin sosiaali-, kulttuuri- ja materiaalisen historian ja nimenomaan arjen historian tut- 58 Kivimäki 2006, 80. 59 Jay 1998, 37–39. 60 Jay 1998, 39. 115 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa kimiseen, kun on käännytty pois voimakkaasta tekstuaalisesta tulkin- tatavasta. Brewer pohtii, ovatko arjen historian painotukset johtaneet kaiken tasapäistymiseen, ja kysyy, ovatko merkitykset ja symbolisuus unohdettu. Hänen mukaansa pitäisi enemmän pohtia arvojen tai mer- kitysten kiinnittymistä tiettyihin kulttuurisiin käytänteisiin ja siihen, mitä ne tuottavat.61 Jay on samoilla jäljillä kirjoittaessaan, kuinka arki- päivän historiassa pitäisi nähdä jälkiä niistä ideologioista, jotka ovat val- lalla esimerkiksi valtiollisella tasolla. Natsi-Saksan arjen käytännöillä ja kokemuksilla oli yhteytensä esimerkiksi vähemmistöjen syrjintään tai väestön hyväksikäyttöön natsipolitiikan hyväksi.62 Kokonaisvaltaisuus 1980-luvun kulttuurihistorian kokonaisvaltaisuuden vaatimus on aiheuttanut kielellisen käänteen myötä ongelmia, mutta uudella vuo- situhannella monet asiat puhuvat sen puolesta. Arkipäivän tasapäistävä tutkimus, joka käytäntöteorioiden käsittelyssä johtaa partikularismiin tai jossa paetaan essentialisoitumisen vaaroja käytänteiden maail- maan, voi johtaa joko poliittisesti kestämättömään tutkimukseen All- tagsgeschichten tapaan tai vain yksinkertaisesti paikalliseen, laajempaa akateemista yleisöä kiinnostamattomaan tutkimukseen. Käytänteet, kokemus, diskurssit, materia ja ruumis voivat avata koettua, konstruoi- tua, merkityksellistettyä, materiaalista menneisyyden maailmaa tavalla, jonka voi nähdä nostavan kokonaisvaltaisuuden uudelleen esiin. 1980- luvun kokonaisvaltaisuudelle oli tärkeää ajatus siitä, että tavoiteltiin laajaa ymmärrystä menneisyyden asiakokonaisuuksista ja luotiin yleistä kuvaa koko kulttuurista.63 Vaikka tarkoitus ei ollutkaan, että jokaisessa tutkimuksessa saavutettaisiin jokin kokonaiskuva tutkittavasta kulttuu- rista, edellä esitetyt ongelmat essentialisoituneesta kulttuurikäsityksestä johtivat siihen tausta-ajatukseen, että tämä kuitenkin oli pyrkimyksenä. Kokonaisvaltaisuuden, 1980-luvulla ja nyt, voi kuitenkin nähdä viittaa- vaan siihen, että tutkimusongelmaa ja sen kohteena olevaa menneisyyttä 61 Brewer 2004, 174. 62 Jay 1998, 41. 63 Kaartinen & Korhonen 2005, 78–79. 116 riitta laitinen voi ja tulee tarkastella kokonaisvaltaisesti siten, että ollaan mahdollisim- man avoimia kaikille yhteyksille, konteksteille ja näkökulmille.64 Kulttuurihistoriassa (kuten myös sosiaalihistoriassa) tehdään tällä hetkellä paljon tutkimusta, jossa edellä mainittujen käsitteiden tasa- paino vaikuttaa varsin hyvältä ja niiden avulla tarkastellaan mennei- syyden maailmaa ja omaa tutkimusta kokonaisvaltaisesti. Empiirisessä tutkimuksessa voidaankin perustellusti käyttää kaikkia tässä artikke- lissa esitettyjä näkökulmia tai lähestymisen tapoja. Nykyhistorioitsijat kestävät hyvin teoreettisen ajattelun ristiriitaisuuksia ymmärtäessään, että maailma ja menneisyyden jättämät jäljet ovat paljon monimutkai- sempia kuin voimme oikeastaan käsittääkään. Esimerkiksi monipuolisesta ja monitieteisestä uudesta tutkimuksesta voidaan ottaa uuden ajan alun kirkkotilan tutkimus. Evelin Wetterin toimittamassa kokoelmassa materiaaliset muodot, toiminta ja diskurssi muodostavat yhdessä tutkimuskohteen tunnustuksellisen kauden kirkkotilan tutkimukselle. Kokoelman johdannossa Wetter kirjoittaa, kuinka tutkimuksen painopiste on yksilön tai ryhmän toiminnassa kirkkotilan suhteen, heidän kirkkotilan haltuunotossaan, havainnoissa ja tilan aistimisessa sekä tilan käytössä. Kun tila käsitetään avoimeksi järjestelmäksi, jossa kaikki muuttuu, voidaan päästä seurakuntalaisten konkreettisten kokemusten äärelle.65 Will Coster ja Andrew Spicer kirjoittavat, että tilaa pitää tarkastella muunakin kuin fyysisenä tilana – se toimii tienä reformaation menta- liteettiin. Tällöin pyhä tila voidaan nähdä kahden uskonpuhdistuksen tutkimuksen suunnan, uuden ja vanhan, risteyksessä. Kulttuurihisto- rian nousun aikana varhaismodernin uskonnollista muutosta on tarkas- teltu paljon populaarin tai kansan uskonnon kautta. Kun siirryttiin pois perinteisen tutkimuksen teologisista tai hallinnollisista näkökulmista ja lähteistä, käännettiin katse testamentteihin, piispantarkastuskirjoihin ja oikeuspöytäkirjoihin, mutta myös visuaalisiin ja materiaalisiin läh- teisiin, joita taide, arkkitehtuuri ja arkeologia tuottavat. Tämä näkö- kulma uskonpuhdistukseen näkyy vielä voimakkaasti tutkimuksessa, mutta kuten esimerkiksi Costerin ja Spicerin toimittamassa kokoel- massa, myös paluu ”vanhoihin” lähteisiin on rikastuttanut kulttuuri- 64 Ks. Kaartinen & Korhonen 2005, 79; Virtanen 1987. 65 Wetter 2008, 17, 18. 117 Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa historiallista näkökulmaa. Liturgiset, teologiset ja hartauslähteet ovat tulleet mukaan tutkimukseen eikä asioiden hallinnollista puoltakaan enää karsasteta.66 Nykytutkimuksessa tarkastellaan diskursseja ja representaatioita, mutta keskeisesti myös fyysistä ympäristöä ja siinä toimimista. Kirkko- tilan tarkastelun kokonaisuuden muodostavat piispojen kirjoitukset ja käsitykset tilan kehittämisestä, pappien toiminta alttareilla ja saarnas- tuoleissa, kirkon toiminta kirkon sisustusten hallinnassa, taiteilijoiden tuottamat näkemykset ja fyysinen ympäristö, seurakuntalaisten toi- minta jumalanpalveluksissa, pappien ja piispojen käsitykset seurakun- talaisten toiminnasta, yhteiskunnallisten ja yhteisöllisten merkitysten sitoutuminen kirkollisiin käytänteisiin jne. Uskonpuhdistuksen yhte- näistävän kuvan sijaan kokonaisvaltaisella tarkastelutavalla varhaismo- dernin kirkon historiassa ei ole vain luotu perinpohjaisia tutkimuksia paikallisista oloista vaan on ennen kaikkea nähty tarkemmin niitä muu- toksia ja jatkuvuuksia, joita uskonpuhdistuksen aika oli täynnä.67 66 Coster & Spicer 2005, 2–3. 67 Ks. Coster & Spicer 2005, 2–5, 9; Heal 2005, 41; Dürr 2005; Signori 2007; Madej-Andersson 2007. 119 ristiriitainen ihMisyys rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus aBJeKti historiantutKiMuKsessa Marjo Kaartinen Mitä seuraa äärimmäisestä ruumiin1 kauheudesta, mitä seuraa abjek- tista? Tutkiessani uuden ajan alun rintasyövän historiaa olen joutunut kohtaamaan menneisyyden ruumiiden kauheita kohtaloita. Rintasyöpä oli tauti, joka runteli potilasta hirveällä tavalla, oli tuskallinen ja aihe- utti hitaan, pahimmillaan vuosia kestäneen kärsimyksentäyteisen kuo- linkamppailun. Seuraavassa pohdin kysymystä ruumiin äärimmäisestä kauheudesta ja tämän kauheuden seurauksista nimenomaan rintasyö- vän abjektiuden kautta. Tarkastelen ensin abjektin käsitettä nykyteori- oiden valossa ja avaan näiden teorioiden avulla sitä, miten uuden ajan alun ihmiset kokivat rintasyövän ja etenkin sen hajun, ja kysyn, voisiko tämän tapausesimerkin kautta löytyä sellainen kohta, jossa sukupuolen raja voisi liikkua radikaalisti tai jopa kadota. Pohdin Judith Butlerin teoriaa abjektista ja sen käyttömahdollisuuksia uuden ajan alun sairautta tutkittaessa. Butlerin ajattelu toimii tässä herätteenä, auttaa kysymään menneisyydeltä meidän päivästämme katsottuna tärkeitä kysymyksiä, tarjoaa tutkijalle työkalun. 1 Olen päätynyt vuosien varrella ratkaisuun käyttää termiä ”ruumis” ”kehon” sijasta. Näin ollen ruumis, josta tässä puhun, on elävä. Kuollutta ruumista nimitän kalmoksi. 122 Marjo Kaartinen Abjekti Abjektin voi lyhykäisesti määritellä tarkoittavan kauheaa, iljettävää, torjuttua tai torjuttavaa ja abjektion puolestaan iljettäväksi tulemista sekä iljettävän torjumisprosessia. Käsitteen on tämän päivän keskus- teluun tuonut yhdysvaltalainen filosofi ja feministiteoreetikko Judith Butler (s. 1956)2 varsinkin teoksissaan Hankala sukupuoli (1990)3 ja Bodies That Matter (1993)4. Abjektin teorian kohdalla Butlerin olennai- set keskustelukumppanit ovat Mary Douglas ja etenkin Julia Kristeva. Mary Douglas (1921–2007) oli brittiläinen sosiaaliantropologi, jonka pääteos Puhtaus ja vaara (1966)5 tarkastelee tabua ja saastumista, jotka ovat sukua Butlerin (ja Kristevan) abjektille. Douglas näkee ruumiin (kehon) kulttuuristen koodien ja kulttuurisen koheesion paikkana. Lii- 2 Butlerin elämäkerrasta ja ajattelusta erinomainen perusesitys: Pulkkinen 2000. 3 Judith Butler: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. Alkuteos 1990. Uudella esipuheella varustettu 10. juhlavuoden painos 1999, johon jatkossa viittaan. Tämän ovat suomentaneet Tuija Pulkkinen ja Leena-Maija Rossi nimellä Hankala sukupuoli. Feminismi ja identiteetin kumous (2006). Huomautettakoon, että Pulkkinen ja Rossi ovat päätyneet usein suomentamaan termin body kehoksi. Ks. edellä viite 1. Annan jatkossa viitteet sekä vuoden 1999 englanninkieliseen alkuteokseen että suomennok- seen (2006). 4 Bodies That Matter. On the Discursive Limits of ”Sex”. 1993. 5 Purity and Danger. An Analysis of Concept of Pollution and Taboo. Alkuteos 1966. Uudella esipuheella varustettu painos on vuodelta 2002. Teos ilmes- tyi suomeksi käännettynä ja Mary Douglasin suomalaisia varten kirjoit- tamalla johdannolla varustettuna vuonna 2000 nimellä Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi. Teoksen suomentajat ovat Virpi Blom ja Kaarina Hazard; esipuheen ovat kirjoittaneet Veikko Anttonen ja Anna Maria Viljanen. Annan jatkossa viitteet sekä vuoden 2002 uuden esipu- heen omaavaan englanninkieliseen laitokseen että suomennokseen (2000). Anttosen ja Viljasen esipuhe on erinomainen johdatus Douglasin ajatteluun. Anttonen & Viljanen 2000, 7–25. 123 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus oittelu luo järjestystä, erottaa marginaalisen ytimestä ja työntää sivuun saastuttavan, likaisen. Hän ei siis puhu varsinaisesta abjektista.6 Butler pitää Douglasin ajattelua hyödyllisenä etenkin silloin, kun tämä analysoi ruumiin pintaa. Erityisesti näin on tilanteissa, joissa tabu- jen ja niiden odotettujen rikkomusten kautta ihosta tulee merkityksel- linen ja joissa ruumiin rajoista tulee ”sosiaalisen itsensä rajat”.7 Meidän näkökulmastamme voisi ajatella, että näin kurittomuus ja koodien murtaminen tulevat näkyviksi. Historioitsija on tutkittavan menneen ja oman aikansa välisen ajan vammauttama, joten halutessaan käsittää paremmin menneisyyden kulttuurin merkityksiä historioitsija voi ottaa paitsi tutkimuskohteekseen myös tulkintansa avuksi tällaisen ”epäsiis- tin” tai ”likaisen” sairaan ruumiin tarkastelun ja katsomisen. Butlerin abjektin käsite juontuu Julia Kristevalta, joka puolestaan on viitannut Douglasiin kehitellessään omaa abjektin filosofiaansa; Kristeva tosin myös kritisoi Douglasia tämän suuresta halusta liiankin helposti luopua freudilaisista lähtökohdista.8 Julia Kristeva on vuonna 1941 Bulgariassa syntynyt, mutta ranskalaistunut filosofi, jonka oma ajattelu on psykoanalyyttista ja erityisesti lacanilaista. Abjektia hän tar- kastelee teoksessaan Pouvoirs de l‘ horreur (1980),9 joka korostaa abjektia poissulkemisen muotona. Butler tulkitsee Kristevaa: ”Abjekti” merkitsee sitä, mikä on pakotettu ulos kokonaisuudesta, eri- tetty ulosteena, kirjaimellisesti tehty ”Toiseksi”. Tämä ilmenee vierai- den elementtien pois työntämisenä, mutta vieras myös tehdään todella olemassa olevaksi tällä ulos työntämisellä. ”Ei-minän” rakentuminen abjektiksi asettaa ruumiin rajat, jotka ovat ensimmäiset rajat myös sub- jektille.10 6 Butler 2006, 222; Butler 1999, 166–167. Butler siteeraa Douglasia: ”Erot- telemiseen, puhdistamiseen, rajojen vetämiseen ja rajojen rikkomisesta rankaisemiseen liittyvien käsitysten keskeisenä tarkoituksena on luoda jär- jestystä kokemuksiin, jotka eivät luonnostaan ole kovinkaan selkeitä. – – [A]inoastaan liioittelemalla eroa sisä- ja ulkopuolisen, ylä- ja alapuolisen, mies- ja naispuolisen, puoltavan ja vastustavan välillä voidaan luoda jotakin järjestykseltä vaikuttavaa.” Douglas 2000, 50; Douglas 2002 (1966), 5. 7 Butler 2006, 222–223; Butler 1999, 167. 8 Kristeva 1982, 66. 9 Tässä viittaan kauttaaltaan teoksen englanninnokseen Powers of Horror. An Essay on Abjection (1982). 10 Butler 2006, 225; Butler 1999, 169. 124 Marjo Kaartinen Butler täsmentää abjektion: se tarkoittaa pois heittämistä, poisheitet- tyä ja torjuttua. Se sekä edellyttää että tuottaa agenssin paikan, josta se erotetaan.11 Yksinkertaistettuna voisi ajatella Butlerin tarkoittavan, että abjektio edellyttää subjektia, joka torjuu abjektin. Kristevalle abjekti on ”raja, ennen kaikkea ambiguiteetti”.12 Tarkastellessaan keskiaikaisia näkemisen, näkyjen ja näön kulttuureja Suzannah Biernoff tarkastelee Kristevan ajatuksia abjektista ja huomioi kiinnostavasti, että Liha – – läpäisyn ja saastumisen paikka: valtava märkivä haavauma tai ylitsevuotava viemäri, toistaakseni Bernard Clairvaux’laisen meta- foria. Lihaa ei voi pidätellä kuvitellun itsen rajoissa eikä sitä voi erottaa itsestä. Lihan läpäisevä ja läpäistävä raja synnyttää pahoinvointia, jopa kauhua. Tässä mielessä kohtaaminen lihan kanssa on abjektin kohtaa- mista.13 Kristevan ajatus abjektista rajana on kiinnostava. Rajan näen sisältä- vän sekä itsen että toisen, sekä poissuljettavan että poissulkijan. Kriste- van abjektio onkin selkeästi suojelevaa vastenmielisyyttä: ”Ruokalajin, lian, jätteen tai sonnan inhoa. Kouristukset ja oksentaminen suojelevat minua. Vastenmielisyys, yökkäily joka työntää minut sivuun ja kääntää minut pois pilaantumisesta, likavedestä ja saastasta.”14 Kristevan rajaa korostava abjekti on ehkä Butlerin abjektia helpompi käyttää työka- luna analysoitaessa kaukaista menneisyyttä, sillä Butlerin abjekti on sitoutuneempi subjektin muodostumiseen. Uuden ajan alun ihmisiä ei tietenkään ole ongelmatonta tarkastella psykoanalyysin käsittein. Paitsi yksilön subjektius myös vanhan ajan ruumiillisuus oli toista kuin meidän. Kun Butler sanoo, että ruumis ei ole ”olemista”,15 voisi kuiten- kin ajatella, että uuden ajan alun ihmiselle ruumis oli nimenomaan sitä, ”olemista”. Ruumis oli konkreettinen, siellä, olemassa, lihaisa, mutta se oli konkreettinen eri tavoin kuin meidän ruumiimme; se ei ollut niin- 11 Butler 1993, 243, viite 2. Butlerin abjektista ks. myös Kekki 2004, 41–42. 12 Kristeva 1982, 9. Ks myös Biernoff 2002, 210, viite 116. 13 Biernoff 2002, 129–130. 14 Kristeva 1982, 2. Kristevalaisittain abjektia on pohtinut erittäin kiinnosta- vasti Iris Marion Young artikkelissaan ”Menstrual Meditations”. Ks. Young 2005, erit. 109–111. 15 Butler 2006, 233; Butler 1999, 177. Butler käyttää termiä ”being”. Tuntisin itse houkutusta kääntää tämän ”ruumis ei ole ’olevainen’”. 125 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus kään tila kuin juuri olemus – hypätäkseni asioiden edelle – ennen kaik- kea se oli essentiaalinen ja sukupuolitettu.16 Butlerin abjektion ongelmallisuus historioitsijan näkökulmasta voi olla myös abjektion tärkeä suhde identiteetin muodostamiseen. Kyseessä on prosessi, jossa toista luodaan kohtaamalla ja olemalla kohtaamatta. Teoksessaan Bodies that Matter Butler nostaa esille subjektien ja abjektien olentojen yhdenaikaisen sosiaalisten alueiden luomisen. Tässä abjektit eivät vielä ole subjekteja. Nämä kaksi aluetta tai vyöhykettä edellyttävät toisiaan, sillä subjektien matriisia ei ole olemassa ilman abjektia. Abjekti on siis välttämätön. Abjekti on kuitenkin Butlerille ”asumattomuuden vyöhyke” ja ”pelätyn tunnistamisen paikka”. Abjekti on paitsi välttämä- tön, se on myös enemmän: Subjektien matriisi pelkää tuota vaarallista vyöhykettä – mikä tarkoittaa sitä, että abjekti onkin subjektin sisällä.17 Butlerille on tyypillistä leikitellä kielellä18, eikä hän tässä teekään sel- väksi, tarkoittaako hän ”pelätyn tunnistamisen paikalla” tunnistamisen pelkoa vai sen tunnistamista, jota pelätään. Todennäköisesti hän tar- koittaa tällä molempia. Silti molemmat lukutavat taipuvat myös van- hemman ajan tulkintaan. Ehdotan, että rintasyöpäinen ruumis voisi olla sekä sairauden pelon paikka että pelätyn sairauden tunnistamisen paikka. Liha – historiallinen ruumis Kuitenkaan en argumentoi essentiaalisen ”sairaan ruumiin” olemassa- olon puolesta. Pikemminkin on hyödyllistä nähdä uuden ajan ruumis taipuisana kokonaisuutena, joka mieluiten karkaa sitä kahlehtimaan haluavalta tutkijalta ja joka taipuu määrittelyille vain pakotettuna. 16 Tästä syystä olen taipuvainen olemaan samaa mieltä Iris Marion Youngin kanssa, joka näkee ongelmallisena sen mahdollisuuden, että Toril Moin teoria ”eletystä ruumiista” johtaisi gender-käsitteen hylkäämiseen. Histori- allinen eletty ruumis oli olennaisesti sellaisten rakenteiden ohjaama, jotka eivät välttämättä Moin partikularismin avulla avaudu. Moin kritiikistä ks. Young 2005, 12–26. 17 Butler 1993, 3. 18 Butlerin kieltä kommentoivat Hankalan sukupuolen suomentaneet Pulkki- nen ja Rossi teoksessa Butler 2006, 12–13 ja Pulkkinen 2000, 57–58. 126 Marjo Kaartinen Tästä huolimatta meidän pitäisi nähdä tuo ruumis ensisijaisesti lihana. Huomattavaa on, että uuden ajan alun ihmisille se oli essentiaalinen liha, vaikka se meille on pikemminkin historiallisesti rakentunut.19 Lihan historiallisuus tietenkin sallii meidän tarkastella sitä nykypäivän (siis anakronistisin) termein. Butler ei kuitenkaan missään tapauksessa ole tarjoamassa ruumiin määritelmäksi ei-historiallisuutta. Päinvastoin. Kuten Katriina Hon- kanen on historian paikkoja Butlerin teorioissa tarkastelevassa väitös- kirjassaan vastaansanomattomasti osoittanut, historia, historiallisuus ja myös kronologia ovat Butlerille elimelliset.20 Kun ajatellaan uuden ajan alun lihan olevan historiallinen konstruktio, Butlerin ajatus ruumiista on myös historioitsijan hyväksyttävissä: [O]len esittänyt, että sukupuolitetut ruumiit muodostavat vastaavan määrän ”lihan tyylejä”. Nämä tyylit eivät koskaan ole täysin omatekoi- sia, koska tyyleillä on historia ja historiat asettavat mahdollisuuksille ehtoja ja rajaavat niitä. Sukupuolta voi ajatella esimerkiksi ruumiillisena tyylinä, ikään kuin ”tekona”, joka on sekä tarkoituksellinen että per- formatiivinen ”performatiivisuuden” tarkoittaessa tässä merkityksen esityksellisesti ja kontingentiksi rakentamista.21 Butlerin ajatus tyyleistä puhuttelee uuden ajan alun historioitsijaa. Menneen ruumis voidaan nähdä tyyliteltynä tai ei-koskaan-täysin- tyyliteltynä. Koska ruumis ei ole koskaan ollut pysyvä vaan on aina kulttuurinen ja ajassa muuttuva, on järkevää lukea sitä historiallisena prosessina. Ruumista voidaan katsoa vaikkapa rintasyöpäpotilaan tai välskärin kirurgisten tekojen kohteena yhtä hyvin kuin taudin tekojen- kin kohteena. Butlerilaisittain olisi siis mahdollista katsoa sairasta/sai- rastunutta ruumista tyylinä, jonka nimi on ”rintasyöpä” ja katsoa miten tuota tyyliä performoitiin, esitettiin ja tuotettiin. Joka tapauksessa tuo prosessi rakensi ruumiillisia merkityksiä. 19 Kay & Rubin 1994, 3. 20 Honkanen 2004, passim ja erit. 115–127. Honkanen tarkastelee Butlerin performatiivisuusteorian historiallisuutta, sitä miten ja missä historiallisuus on merkitsevä, 158–174. Honkasen väitöskirja on tärkeä analyysi historiasta Butlerin ajattelussa. Butlerista ja genealogisesta kysymisestä metodina, ks. Koivunen 2004, erit. 246–251. 21 Butler 2006, 233; Butler 1999, 177. Kursivointi alkuperäinen. 127 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus Oliko uuden ajan alun ruumis raja niin kuin Butlerille nykypäivän ruumis on? Voisi väittää, että se voidaan nähdä sellaisena, jos raja mää- rittyy olemaan: ”muuntuva raja, pinta, jonka läpäisevyyttä säännellään poliittisesti”.22 Näin ruumis voidaan nähdä kulttuurin paikkana ja vie- läpä paikkana, jossa kulttuuri neuvottelee. Uuden ajan alun ruumis oli säädelty, rajoitettu ja muokattu ja myös muodostettu. Rintasyöpä puo- lestaan teki sille ilkeitä temppuja ja tietyssä mielessä särki tuon totutun säätelemisen ja muokkauksen mahdollisuuden. Ruumis ei toiminut- kaan säännönmukaisesti, formuloidusti, eikä sitä voinut edes hillitä. Ruumiin rooli rajana ja loputtomien luonnollistamisyritysten koh- teena voidaan siis tunnustaa. Näin ruumis on myös kulttuurinen merk- ki.23 Rintasyövän tapauksessa ruumis kulttuurisena merkkinä puhuu käänteisin merkityksin. Ajattelen, että rintasyöpäinen ruumis vastusti naturalisaatioyrityksiä. Ja jos tämä ruumis oli abjekti, kaikki luonnollis- tamisprosessit keskeytyisivät taudin kauheuden edessä. Ruumis saattaisi vähitellen muuttua (jos ei aivan epäinhimilliseksi) ehkä jopa sellaiseksi, joka ei riittäisi sukupuolen määrittämiseen tai sukupuoli-identiteettiin. Mutta, ja tämä on tärkeä kysymys, millä perustein voisi väittää, että uuden ajan alun rintasyöpäinen ruumis olisi ollut abjekti? Itsestään sel- vänähän ei voi pitää, että menneisyyden kulttuuri olisi pitänyt syöpäistä ruumista saastuneena ja/tai saastuttavana.24 Kristevan abjektin analyysi perustuu – Douglasiin viitaten – rajojen ja niitä muotoilevien tabu- jen idealle. Tabu konstruoisi ”erillisen subjektin – – pois sulkemisen avulla”.25 Tämän voisi nähdä toteutuvan viimeiseen saakka rintasyöpä- potilaan kohdalla, mutta poissulkemisen ei pidä nähdä tarkoittavan konkreettista syrjäyttämistä. On selvää, että sairaus oli hirvittävä kau- heus potilaille itselleenkin, mutta sitä ei yleensä salailtu, sillä häpeälli- nen se ei ollut. Syöpä oli hirveä, abjekti, mutta ei häpeällinen; vain sen hirveys oli tabua muodostava, rajaa tekevä. 22 Butler 2006, 233; Butler 1999, 177. 23 Butler 2006, 91–92, 140; Butler 1999, 44, 90. 24 Butler 2006, 223–224; Butler 1999, 168; marginaalistamisprosessista, ks. Douglas 2000, 160–161; Douglas 2002, 121–122. 25 Butler 2006, 225; Butler 1999, 169. 128 Marjo Kaartinen Syövän kauhut Siinä missä kauneus voitaisiin nähdä äärimmäisen sukupuolittuneena, kauheus voitaisiin arvioida sen vastakohdaksi. Voisiko siis tosiaan aja- tella, kuten edellä vihjasin, että abjekti, siis ruumiin abjektius, voisi tuottaa sukupuolettomuutta? Kun kristevalaisittain abjektio on olennaisesti vieraiden element- tien poistyöntämistä, rintasyöpä on historiallisesti nähtävissä syvästi abjektina. Syöpä tuotti ruumiiseen vieraaksi miellettyjä kasvaimia ja ulseroituneessa, haavautuneessa, vaiheessa se valui nesteitä, jotka olivat iljettävän hajuisia. Näyttää siltä, että potilaat eivät kokeneet syöpää omakseen, ikään kuin ruumiinsa tuottamaksi vaan vieraaksi elemen- tiksi, joka söi heitä elävältä. Tässäkin mielessä Kristevan näkemys ruu- miista abjektin äärimmäisenä muotona on lähellä sitä, mitä uuden ajan alun ihminen saattoi ajatella: ”Ruumis – – on sitä mistä on korjaamat- tomasti tullut likakaivo ja kuolema”.26 Rintasyöpä oli lihallisuuden paha perikuva. Se oli kouriintuntuva, vastenmielinen, kammottava – sairaasta ruumiista tuli kauhistut- tava. Kasvainta itseään saatettiin kuvata kivuliaaksi, hyvin kuumaksi, julmaksi tai kauheaksi.27 Sanakirjamääritelmä vuodelta 1677 arvioi syövän olevan paitsi ”kova ja raaka kasvain” myös ”syövyttävä” ja ”lihaa syövä”.28 On kiinnostavaa, että syöpää pidettiin niin kammottavana monien hirveiden tautien joukossa, vaikka uuden ajan alun eurooppa- laisia riivasivat lukuisat (tilastollisesti) tappavammatkin taudit. Syövän hirvittävyyttä selittää se, että ihmiset kärsivät etenkin kammottavista aistielämyksistä, eivätkä kärsimys, tuumorit tai mätä jättäneet heitä kyl- miksi. Siinä missä kulkutauti tappoi päivissä, syöpä kidutti potilasta pahimmillaan vuosia, ja lähimmäiset tunsivat suurta empatiaa ja ihai- luakin kärsiviä kohtaan. Godfrey Goodman luettelee seuraavassa vuo- delta 1616 peräisin olevassa kirjoituksessaan ihmiskunnan vitsauksia: Miksi on ihminen alttiimpi sairauksille kuin muut luodut? Ei ole ihmi- sessä osaa, jolla ei olisi monia ja erityisiä sairauksia; ei ole hänen elin- 26 Kristeva 1982, 3. Ks. myös Zimmerman 2008, 564. 27 An Account, 1670, 20. 28 Coles 1677, sig. E4v; sig. EE4v. 129 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus kausissaan vaihetta, jolloin eivät hänen ruumiistaan nousevat sairaudet ja vaivat tarkkailisi jokaista mahdollisuuttaan. Isorokko ja tuhkarokko hiipivät hänen kehtoonsa; madot, kapi ja paiseet saattelevat hänet kouluun; nuoruudessaan vaivaavat horkat ja keuhkopussintulehduk- set kuin polttavat meret vuoksen ja luoteen aaltojen kanssa kadoten ja palaten kohtaustensa ja aikojensa mukaan luonnon ihmeiksi ja lääkä- rin hämmästykseksi; vanhempina vuosina sappi- ja virtsakivet, kihti, angiina; sitten tyrät, säryt ja yskät; lopulta halvaus ja horros antavat hänelle kuolettavan haavan.29 Maineikas lääketieteen historioitsija Roy Porter puki sanoiksi 1700- luvun ihmisen kirjaimellisesti visvaisen maailman teoksessaan Flesh in the Age of Reason (2003), jossa hän maalasi ”valon” vuosisadan, joka vuoti ylitse äyräidensä ruumiillista rappiota, kipua ja vähintäänkin kivun pelkoa. Mätänevä liha oli aina läsnä – tai ainakin läsnä oli mädän pelko. ”Liha oli ötököitten syömä ja haavojen runtelema; se oli härskiin- tynyt, ilkeä ja epätoimiva; kaikista lääketieteen hyvistä yrityksistä huo- limatta se oli säännöllisesti kivun, kyvyttömyyden ja taudin riivaama; ja aina oli kuolema läsnä”.30 Näinkin se oli, epäilemättä, ja silti, kaiken tämän kauhean, kärsimyksentäyteisen elämänkulun odotuksessa yksin syövän ajatus ravisteli uuden ajan alun ihmisiä. Hirveitä tarinoita kerrottiin syövän repimistä elämänkohtaloista. Yksi sellainen ajoittuu 1600- ja 1700-lukujen taitteeseen. Vaimo sairas- tui rintasyöpään ja epätoivo oli niin suuri, että aviomies koetti parantaa vaimonsa imemällä syöpänestettä tämän rinnasta. Hoito ei auttanut, sillä vaimo kuoli, ja vielä pahempaa: syöpä tarttui aviomieheen, joka sai syövän suuhunsa. Hänen kohtalonsa maailmassa oli näin myös sine- töity. Beckett kertoo miehen kovasta kohtalosta: Syöpä levisi suussa ja ulottui kaikkiin suun sisäosiin ja eteni myös nenään; tässä onnettomassa tilassa hän eli jonkin aikaa, mutta hänestä tuli hirvittävä olento, sillä haju, joka jatkuvasti levisi syöpäisistä osista 29 Goodman 1616, 94. 30 Porter 2003, 25. 130 Marjo Kaartinen oli niin etova, että hän vetäytyi maailmasta ja eli viimeiset surkeat päi- vänsä lukkojen takana ullakolla.31 Itsensä eristäneen miehen ruumis on meille näin vieraan oloinen ja etäi- nen, eivätkä hänen tekemänsä ratkaisut ensinnä koettaa parantaa vaimo imemällä syöpänesteitä tämän rinnasta tai paeta maailmaa itse sairas- tuneena avaudu meidän ymmärryksellemme automaattisesti. Mutta jos katsotaan häntä hänen toimintakehyksestään käsin, tilanne näytti kuta- kuinkin tältä. Miehen liha petti hänet: häntä oli hirveä katsoa ja hän itse(kin) ajatteli, että hänestä nouseva hirvittävä löyhkä oli niin kauhea, että hänen oli syytä jättää maallinen seura. Niinpä hän pakeni asumaan ullakolla. Hän kuoli vapaaehtoisessa eristyksessä kuin lepratautinen. Ei ollut lainkaan tavatonta, että syövän ajateltiin tarttuvan ihmisestä toiseen kuin lepran. Lisäksi monet ajattelivat, että jo yksinään syövän löyhkä saattoi sairastuttaa ja olla muille ihmisille vaarallinen. Itsensä ullakolle tuominneen miehen ruumis oli lihallinen, se oli materiaalinen. Butleria on taajaan syytetty ruumiin materiaalisuu- den hylkäämisestä Hankalassa sukupuolessa, mutta kommenttiteok- sessaan Bodies That Matter hän puolustautuu tätä syytöstä vastaan. Historioitsijoiden suunnalta Butleria tukevan näkemyksen on esittä- nyt kiinnostavasti Helen Berry, joka muistuttaa historiallisen ruumiin ei-materiaalisuuden syntyvän siitä, että tarkastelemme ruumiin ideaa emmekä ruumista itseään toisin kuin esimerkiksi arkeologi voisi tehdä.32 Omassa tutkimuksessani pyrin lähtemään siitä, että esimerkiksi lääkä- reiden raporttien kautta pääsen lähestymään myös materiaalista ruu- mista. Senkin luemme tietenkin kertomuksina, se on diskursiivinen, mikä tuottaa historiantutkimukseen kutkuttavan jännitteen. Tällainen historiallinen materiaalinen ruumis ei itsestään selvästi voi olla meille sensorinen kokemus, sillä emme voi maistaa, haistaa, koskettaa, nähdä emmekä kuulla sitä. Vaikka rintasyövän raastama ruumis on mahdolli- 31 Beckett 1712, 41. Haluan lisätä kaksi suomennokseen liittyvää huomau- tusta. Beckett käyttää tässä miehestä termiä Object, jonka olen kääntänyt olennoksi. Hän tarkoittaa erityisesti aistien kohteena olevaa kohdetta eli hän oli hirvittävä erityisesti nähdä ja haistaa. Mies kuoli eristyksissä ullakolla. Beckett käyttää tässä termiä ”garret”, jonka merkitys on ankea ullakko, köyhän elämän perikuva suorastaan. 32 Berry 2003, 124. 131 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus simman maallinen, materiaaliseksi se ei meille enää muotoudu. Sitä voi lähestyä materiaalisena objektina vain tulkintojen kautta, välittyneesti. Esimerkiksi käy rouva Wrightin ruumis. Omaelämäkerrassaan William Lilly kertoo hänelle ilmiselvästi mer- kityksellisen tarinan nuoruudestaan. Meidänkin näkökulmastamme se on vähintään kulmakarvojakohottava. Lilly työskenteli tapahtumien aikaan herra ja rouva Wrightin palveluksessa. Pariskunta oli avioitunut myöhemmällä iällä. Rouva oli tarinan tapahtuma-aikaan 70-vuotias, aviomies 65-vuotias. Vuonna 1622 rouvan vasen rinta oli kipeytynyt ja rintaan oli ilmaantunut kasvain, kooltaan kuin pieni herne.33 Kasvain suureni nopeasti, tuli kovaksi ja iho näytti ajoittain punaiselta. Rouva noudatti kirurgien neuvoja, käytti kaikkea mahdollista öljyistä lyijyle- vyihin hoitaakseen tautia. 1623 kasvain tuli hyvin kookkaaksi ja peitti koko rinnan; monen viikon ajan sitä hoidettiin hauteilla, jotka lopulta rikkoivat ihon. Ohutta nestettä tihkui kudoksista ja lopulta neste muut- tui märkäiseksi. Lilly kirjoittaa, että tauti oli äärettömän inhottava ja kivulias ja että tähän liittyi Lillyn rooli taudin hoidossa: [A]lusta alkaen kuolemaansa saakka rouva ei sallinut yhdenkään kirurgin laittaa siteitä vaan ainoastaan minun; hoidin häntä, ja kun hänen kipunsa olivat valtavat hänen kuolemaansa edeltävänä tal- vena minut herätettiin kahdesti tai kolmesti yössä vaihtamaan hau- teita ja siteitä. Vuonna 1624 leikkasin saksilla vaiheittain koko rinnan pois, tarkoitan jänteitä ja hermoja ja kaikkea. Yhden kak- siviikkoisen aikana rinta muuttui kuin raa’aksi lihaksi niin että hän ei kestänyt enää mitään lääkeaineita laitettavaksi rintaan. Muistan että rinnan keskellä oli suuri halkeama, joka aukesi täysin, kun hän kuoli syyskuussa 1624.34 On kiintoisaa, että Lillyn muistelmissa keskiössä ei niinkään ole rouva Wrightin kärsimys kuin tämän sairauden rajut ruumiilliset vaikutuk- set. Näyttäisikin siltä, että taudin silkka kauhistuttavuus oli painunut Lillyn mieleen parhaiten. Tämän lisäksi hänelle oli tärkeää muistuttaa lukijoitaan saamastaan tärkeästä tehtävästä ohi kirurgien: juuri hän hoiti rouva Wrightiä, juuri hän leikkasi rouvan rinnan pois, pala palalta, saksilla. 33 Lily (The Lives) 1774, 13. 34 Lily (The Lives) 1774, 13–14. 132 Marjo Kaartinen Löyhkä Niin kuin yllä viittaamani Roy Porter totesi 1700-luvun maailman olleen mädän ja tuskan piinaama, rintasyöpä oli kaikessa pahassaan riutumisen, mädän lihan, avointen haavojen ja karmean löyhkän sym- boli. Sen kohtaamiseen oli ammattilaisenkin vaikea tottua.35 Syöpä oli jälleen yksi merkki ruumiin lihallisuudesta, ja se löyhkäsi.36 Useimpien mielestä haju syntyi syöpänesteestä, monille se oli ”terävää ja syövyttä- vää kuin pirtu”, erittäin vaarallista ja saastuttavaa.37 Tämä neste valui haavautuneista syövistä. Kun syöpäneste oli aikalaistenkin mukaan vaa- rallista ja saastuttavaa, on mahdotonta olla palaamatta Mary Douglasiin, joka teoretisoi saastumisen ja lian merkityksiä. Syöpänesteen uhkaavuus näyttää juontuneen siitä, että sitä valui yleensä runsaasti haavautuneesta kasvaimesta siihen asti, kunnes kuolema päästi potilaan piinasta. Sitä ei pystynyt tukahduttamaan (vuotavan suonen olisi pystynyt), ja Dougla- sin tavoin voidaan ajatella nesteen uhkaavuuden syntyneen juuri tästä: se oli poissa järjestyksestä, se oli kamalaa, likaa.38 Tätä kamalaa nestettä luonnehdittiin hengenvaaralliseksi, koska sen tulkittiin tartuttavan syövän muihin ihmisiin. Näin aivan kirjaimelli- sesti potilaan ruumis tuotti vaarallista, tappavaa myrkkyä, joka oli kaik- kien mielestä iljettävää. Ulseroitunut syöpä oli muutenkin kammottava, sillä se näytti syödyltä lihalta ja se silmin nähden levittäytyi, kulki kohti kylkiluita ja kainaloita. Sanalla sanoen se oli lähestyvän kuoleman 35 Tämän artikkelin loppuosakin osoittaa, että kokeneillakin ammattilai- silla oli vaikeaa kohdata syöpäpotilaita. Tämä siitäkin huolimatta, että yhä enemmän koulutuksessa ja kirjallisuudessa kiinnitettiin huomiota siihen, että ammatin hoitamisen vuoksi lääkäreiden ja kirurgien tulee etäännyttää itsensä kamalista näyistä ja inhimillisestä kärsimyksestä, jota myös he jou- tuivat tuottamaan. Lääkärien etiikasta ja etäisyyden pitämisen koulimisesta ks. Payne 2007, passim. 36 Suzannah Biernoff on osoittanut hienosti, miten keskiajan ruumis ja liha eivät aina olleet synonyymejä. Ruumis muodostui lihasta, mutta liha oli ruumiin tai ihmiskokonaisuuden syntinen osa. ”Perisynnin tuloksena ihmi- sen osa oli sellainen, jossa ruumista varjosti ja myös sytytti liha. – – Jos liha orjuuttaa ja korruptoi, se implikoi että on jotain, mikä voidaan orjuuttaa ja korruptoida: joku osa itseä, joka ei ole lihaa.” Biernoff 2002, 22–23. 37 An Account, 1670, 20–21. 38 Douglas 2000, 85–92; Douglas 2002, 44–50. 133 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus merkki.39 1500-luvulla eläneiden kirurgien luonnehtimana tällainen syövän vaihe oli ”kammottava nähdä ja löyhkäävä”,40 tai ”kammot- tava, löyhkäävä ja saastainen”.41 Analogia Douglasin saastuttavaan ja likaiseen sekä Kristevan ja Butlerin iljettävään abjektiin on nähtävissä, eivätkä 1600-luvulla kirjoitetut luonnehdinnat asiaa muuta: ulseroitu- nut syöpä oli ”kammottavan ja pelottavan näköinen”, ja ”löyhkäsi ja haisi kuolleelle ruumiille”, ja sama kirjoitus totesi, että nainen, jonka rinta haavautui, joutui lyhyen loppuelämänsä kärsimään ”jatkuvasta tus- kasta ja saastaisuudesta ja lopulta kuolemaan kurjalla tavalla.”42 Robert Bayfield kirjoitti haavautumasta: ”se on saastainen, sillä on paksut, tur- vonneet, kovat ja kyhmyräiset ulospäin kääntyneet huulet ja se erittää saastaista ja kuolleenkaltaista likaa ja näyttää kammottavalta.”43 Usein kuvauksissa viitattiin kuolemaan, kalman hajuun ja sitä käytettiin tut- tuna vertauskuvana samalla tavalla kuin kasvaimen kokoa mielellään verrattiin johonkin käsin kosketeltavaan ja arkiseen, kuten herneisiin ja erikokoisiin hedelmiin. Syövän hajua kuvattiin moninaisesti, mutta aina se oli iljettävää, ”sietämättömän hyökkäävää”.44 Perhelääkärikirja Modern Family Physi- cian vuodelta 1775 totesi haavautuneen syövän hajun olevan ”yököttävä” ja että se teki ”potilaan vastenmieliseksi kaikille niille, joiden oli pakko häntä hoitaa”.45 Tämä tarkoitti tietenkin kaikkia perheenjäseniä, mutta myös ammattilaisia. Uuden ajan alun lääkärit eivät olleet suinkaan immuuneja näille hajuille. John Pearson luonnehti, että ”syöpäisestä haavaumasta nouseva mätä neste tuottaa joskus hyvin epäsuotuisia vaikutuksia läsnä oleviin”.46 Kun eräs kirurgi kuvasi tyhjentävänsä kas- 39 Deshaies-Gendron 1701, 13, 59–60. Merkittävä ranskalainen kirurgi Jean Astruc totesi nesteen olevan ”lymfaattisen nesteen ja veren sekoitusta, saas- taa, joka irtoaa ruumiin ontelosta”. Astruc 1767, 353. 40 Banister 1575, f.11–11v. 41 Wecker 1585, 505. 42 An Account, 1670, 24, 25, 27. 43 Bayfield 1655, 293. Hyvin samantapaisen kuvauksen haavaumasta tekee yli sata vuotta myöhemmin mm. Lewis Robinson itsehoito-oppaassaan Every Patient His Own Doctor, [1785?], 40, jossa hän toteaa ”haavan huulien tule- van äärettömän iljettäviksi katsoa”. 44 Temple 1792, 400. 45 Modern Family Physician 1775, 220, 221. 46 Pearson 1788, 222. 134 Marjo Kaartinen vaimen pehmeitä osia, hän kirjoitti: ”avasin viisi näistä, yhden toisensa jälkeen ja ne olivat täynnä kirkasta, kellanväristä nestettä, jota keräsin (joskaan en täysin ilman inhoa) kostutetulla sienellä”.47 John Ewart kirjoitti potilaastaan Susan Alfordista, että ”löyhkä haavasta oli ajoit- tain niin hirveä sekä potilaalle itselleen että sivustaseuraajille, että sitä hädin tuskin kesti”.48 Richard Guy, kirurgi, kirjoitti potilaasta, jolla oli valtava, lapsen pään kokoinen tuumori: ”löyhkä oli niin hirveä, etten voinut olla huoneessa minuuttiakaan”.49 Arthur Nicolson kirjoitti potilaansa näkökulmasta ja painotti, että potilaan pahin kärsimys näyttäytyi hirveän löyhkän muodossa. Nicol- son painotti potilaansa sanoneen, että laajalle levinneen haavauman tuottama ”löyhkä oli niin kammottava, että potilas totesi kaiken muun kärsimyksen olleen lasten leikkiä verrattuna siihen, mitä hän kärsi hajun takia.”50 Ainakin voimme heittää romukoppaan ajatuksen, että uuden ajan alun ihmiset olisivat olleet immuuneja pahoille hajuille! Tämän potilaan hajua hoidettiin porkkanahauteella. Porkkana tehosi jo ensim- mäisellä hoitokerralla ja potilas ilmaisi kiitollisuutensa ”mitä pateettisin termein.”51 Kuten sanottu, syövän löyhkän ongelmallisuus liittyi ennen kaikkea siihen, että se oli vaarallista sivullisille. Humoraalipatologisen teorian mukaan hajut sairastuttivat.52 Tämä ei ollut vähäinen syy siirtää tai eristää potilas tiloihin, jossa hajusta oli mahdollisimman vähän hait- taa. Mennään Belgian Gentiin 1600-luvulla. Siellä sijainneessa eng- lantilaisten nunnien konventissa äiti Magdalen Digby oli sairastunut rintasyöpään ja taudin loppuvaiheessa hänet siirrettiin pois konventin sairashuoneelta. Tämä tapahtui luultavimmin noin kahdeksan kuu- kautta ennen hänen kuolemaansa, sillä silloin hänen syöpänsä maini- taan haavautuneen.53 Tässä vaiheessa syöpäeritettä alkoi syntyä ja vasta 47 Peyrilhe 1778, 31. 48 Ewart 1794, 12. 49 Guy 1759, 47. 50 Medical Observations and Inquiries 1772, 362. 51 Medical Observations and Inquiries 1772, 362. Muitakin lääkintäkonsteja oli, esimerkiksi myrhan ja karbobalsamin (balsamipuusta) tehovaikutuksia oli suositeltu jo 1500-luvulla. Banister 1589, 207, 337. Porkkanan veroista hajunpoistajaa ilmeisesti ei kuitenkaan toista ollut. 52 Bartholomaeus 1582, 19–20; Bright 1615, 45. 53 Obituary notices, 1917, 77. 135 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus tässä vaiheessa hajustakin tuli riesa, jolloin on loogista, että lääkäri on tällöin määrännyt äidin ”uusiin huoneisiin”. Konventin muistokirjoitus- kronikka54 kertoo, että siirto tehtiin, koska äidin ”rinnan syöpä oli niin ilkeä”.55 Lähde käyttää sanaa ”noysom”, jonka tässä käännän ilkeäksi. Se merkitsi tuohon aikaan pahaa, haitallista ja löyhkäävää. On selvää, että syöpäinen rinta olisi ollut peitettävissä muutoin, jolloin siirron syyksi jää haju. Se onkin täytynyt olla melkoinen, sillä muistokirjoituskronikka mainitsee sen vielä erikseen: ennen potilaan kuolemaa ”haavauma valui säälittävällä tavalla ja rintaan puhkesi viisi reikää, joissa kaikissa oli mitä ilkein haju.”56 Syövän haju oli myös diagnostiikassa apuna ja työkaluna.57 Mitä pahempi löyhkä, sitä pahempi sairaus ja toisin päin: Astruc kirjoitti, että jos ”haju ei ole kovin hyökkäävä” tapaus ei saattaisi olla erityisen vaa- rallinen, mutta jos ”erittyvä neste oli epämiellyttävää, paksua tai mär- kivää, syöpä oli varmuudella kuolemaan johtava”.58 William Nisbetin mielestä ulseroitunut syöpä omasi mitä hirveimmän hajun ja löyhkäsi enemmän kuin mikään muu,59 ja hän kirjoitti, että ”ulseraatioproses- sissa haava tuottaa niin sietämättömän hajun ja löyhkän, tietynlaisen, että sen jokainen syöpään tutustunut lääkäri tunnistaa välittömästi. Se on myös yököttävämpi kuin mikään muu haavauman laji, yhtä iljettävä potilaalle kuin sivullisellekin.”60 Iljettävä ja hengenvaarallinen – rinnan kasvaimet saattoivat olla todella suuria. Vuonna 1755 rouva D:n rinnasta poistettiin kasvain, jonka mainittiin olleen kooltaan ”valtava”; rinnan ympärysmitta oli liki metrin. Tohtori Gooch, joka rinnan leikkasi, mainitsi potilaan olleen muutoinkin ”lihaisa”, mutta rinnan koon selitti vain suuri kasvain. Leikkauksen jälkeen kasvainta kuvattiin kukkakaalin pään kaltaiseksi.61 Rouva D toipui hyvin leikkauksesta eikä syöpä palannut leikkauskoh- 54 Talon nunnien 1600-luvun muistokirjoitukset koottiin yhdeksi tekstiksi, jota käytettiin muisteluharjoituksissa. Kunkin nunnan kuolinpäivänä vuo- sittain hänen muistokirjoituksensa luettiin ääneen. 55 Obituary notices, 1917, 76. 56 Obituary notices, 1917, 78. 57 Wear 2000, 255. 58 Astruc 1767, 354. 59 Nisbet 1793, 150. 60 Nisbet 1795, 126–127. 61 Gooch 1758, 33–34. 136 Marjo Kaartinen taan; sen sijaan hänen epäonnekseen uusi valtava kasvain nousi lapa- luuhun. Vain reilu vuosi mastektomiasta oli kulunut, kun uusi kasvain oli jälleen liki metrin ympärysmitaltaan. Kirurgi ei katsonut voivansa leikata tätä kasvainta, ja rouva D kuoli kolmen kuukauden päästä.62 Paitsi että kasvain itse aiheutti kauhua, ilmiselvän vaaran tuotti jälleen haju. Gooch kirjoitti: Ennen potilaan kuolemaa kasvain suureni nopeasti; hän eli vain lyhyen aikaa sen jälkeen, kun se ulseroitui. Tuo aika kului äärimmäisessä kur- juudessa vain opiaattien suoman helpotuksen turvin: kasvain valui runsaasti, mutta se ei ollut vain hyökkäävän hajuista, neste oli niin tarttuvaa, että se vaikutti ihmisiin, jotka häntä jatkuvasti hoitivat. Yksi niistä henkilöistä, jotka kantoivat hänet hautaan sanoi, että löyhkä teki hänet hyvin sairaaksi ja että hänet valtasi välittömästi poikkeuksellinen ripuli, joka pian paransi vointia.63 Gooch kasasi todistusaineistoa syövän löyhkän vaikutuksista ja myö- hemmässä kirjassaan hän esitti pystyvänsä todistamaan, että syöpä voisi siirtyä hajun kautta toiseen ihmiseen. Hän kirjoitti: ”Löyhkä, joka haavaumista nousee, on usein niin kauhea, että se on myrkyllistä sekä potilaalle että hoitajillekin”, ja lisäsi alaviitteeseen: ”Tohtori Harris on kirjannut ylös kuolemaan johtaneen tapauksen, jossa lääkäri sairas- tui hoidettuaan ulseroituneesta rintasyövästä kärsinyttä vaimoaan.”64 Löyhkä tappoi, se oli abjekti jopa tässä kaikkein hurjimmassa kriste- valaisessa mielessä. Meidän kulttuurissamme syövän ei koeta haisevan; haju toki liittyy haavautuneeseen syöpään, joskin sen tulkitaan syntyvän nekroottisesta kudoksesta sen tulehtuessa.65 Uuden ajan alussa haju oli kuitenkin niin elimellinen osa syövän ”olemusta”, että sananlaskuissakin puhuttiin ”haisevasta syövästä” – eikä haisevuuden tarvitse tosiaan olla pelkästään metaforista, kuten on nähty.66 62 Gooch 1758, 35. 63 Gooch 1758, 35. 64 Gooch 1792, 193. 65 Shorter 1997 (1991), 243–244. 66 Baxter 1683, 51. 137 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus Syöpä ja sukupuoli On mahdollista väittää, että abjektio toteutuu varhaismodernissa rin- tasyövässä ja että abjektio on sukupuolittava. Mutta onko se osa but- lerilaista identiteettiprosessia? Voisiko kyse olla tilasta, jossa potilaasta itsestään tulee abjekti, niin toinen, että hän menettää jopa sukupuo- lensa, muuttuu vain sairaaksi massaksi? Uuden ajan alku on pakenevai- nen eikä vastaa näihin kysymyksiin vapaaehtoisesti. Vyyhteä on syytä avata ensin sukupuolesta: sukupuolitettiinko rintasyövästä aiheutunut kärsimys? Uuden ajan alussa syöpä ylipäänsä oli sukupuolesta riippuma- ton sairaus, mutta sukupuoli kyllä vaikutti syövän syntyyn. Eli: nainen ei saa syöpää, koska hän on heikko nainen, vaan koska syöpä iskee esi- merkiksi kuukautisten loppumisen vuoksi, siis koska hänen ruumiinsa on naisen ruumis. Liittyykö rintasyöpä mitenkään naiseuden ja naisellisuuden koke- mukseen? Pääosin aineistoni perusteella on todettava, että toisin kuin tutkimuspolkuni alussa oletin, siitä ainakin kirjoitettiin hyvin vähän. Joitain vihjeitä tästä kuitenkin on löydettävissä. Anna Itävaltalainen (syntyi 1601) sairastui 62-vuotiaana rintasyöpään ja menehtyi tautiin (keskimääräisessä ajassa) vuonna 1666. Annan sairauden ja kuolin- kamppailun on ikuistanut historiaan hänen hovinaisensa Madame de Motteville (n. 1621–1689), joka näkee elämäkertateoksessaan Mémoi- res67 kuningataräidin suurena sankarittarena. On mahdotonta väittää, että Madamen tulkinnat olisivat Annan omia tulkintoja, mutta niin tai näin, ne ovat kuitenkin naisen tulkintoja naiseuden merkityk- sistä – ainakin Madame väittää kertovansa ihailemansa kuningataräi- din ajatuksista. Hän toteaa Annan sairastuneena muistelleen olleensa lumoutunut omasta kauneudestaan nuorena – ja tätä oli vielä tukenut hienostuneisuuden rakkaus. Nämä on nähtävä myös synnillisinä piir- teinä, joten voisi ajatella Annan tulkinneen runtelevan sairautensa jolti- sena Jumalan rangaistuksena: Annalla oli luontainen taipumus kauneuteen ja hänen ihonsa oli niin herkkä että mikä hyvänsä olikin viattoman ihastuttavaa, hän piti siitä. Hän rakasti 67 Teos käännettiin englanniksi 1726 ja olen käyttänyt tätä laitosta tutkiessani englantilaista rintasyöpäkäsitystä. Viittaan tähän laitokseen myös seuraa- vassa. 138 Marjo Kaartinen intohimoisesti parfyymejä. Oli erittäin vaikeaa löytää hänelle tarpeeksi ohutta pellavaa lakanoiksi ja alusvaatteiksi, ja ennen kuin hän saattoi niitä käyttää, ne piti pestä moneen kertaan, jotta ne saataisiin peh- meämmiksi. Kardinaali Mazarin moittikin häntä monesti siitä, kun hän oli vielä terveyden perikuva, että jos Anna päätyisi helvettiin, tämä ei tarvitsisi muuta rangaistusta kuin joutua nukkumaan karkeissa laka- noissa.68 Lakanoihin liittyi katumus; ne symboloivat Annan itseymmärrystä hänen viimeisinä päivinään. Kun hän oli kuolinvuoteellaan, Madame de Motteville kertoo Annan tavanneen Illen kreivittären ja toruneen tälle itseään siitä, että oli ollut aiemmin niin turhamainen, että ei terveenä voinut sietää muita kuin erityisen pehmeitä lakanoita. ”Ha! Condessa, savanas de Batista; ha! Condessa, savanas de Batista!”, hän huudahti Illen kreivittärelle saadakseen tämän ymmärtämään katumuksensa – palttinalakanat olivat hänelle ylenpalttisen hienouden huipentuma ja nyt ehkä jopa Jumalan lähettämän rangaistuksen pääsyy.69 Annan parfyymirakkauden myötä palaamme hajujen maailmaan. Madame de Mottevillelle Annan rakkaus hajuvesiin oli katkeransuloista; suurella intensiteetillä hän sisällyttää elämäkertateokseen tapauksen, jossa vanha hovimies oli sanomassa hyvästejä kuolevalle kuningataräi- dille – joskin ennenaikaisesti elokuun kolmantena päivänä 1665. Kun hovimies tuli huoneeseen, kuningataräiti totesi valitellen joutuvansa poistumaan tästä maailmasta: Hovimies vastasi tapansa mukaan hyvin kylmästi, kuin olisi ollut jäästä tehty: Teidän täytyy ajatella mielessänne millaisen surun me palvelijanne saamme vastaanottaa tällaisen tuomion kuullessamme; mutta meitä lohduttaa hiukan nähdessämme että teidän majesteet- tinne vapautuu noin valtavista kärsimyksistä ja vieläpä suurista epämu- kavuuksista, etenkin kun hän niin kovin rakastaa parfyymejä; näissä sairauksissa on lopulta kammottava löyhkä.70 Suoraa puhetta hovimieheltä! On varsin uskottavaa, että Madame de Motteville kertoo tässä kuulemansa. Annan kauneuden ja eleganssin 68 Kursivointi alkuperäinen. Motteville 1725, 275. 69 Motteville 1725, 313. Nykykirjoitusasussa lakana espanjaksi on sábana. 70 Motteville 1725, 281. 139 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus rakkaudesta tulee suuri asia taudin päättyessä – sellainen se ainakin on elämäkerturille. Hovimies oli tietoinen kuningataräidin mieltymyksistä ja ymmärsi tämän piinan, joskin hän puki sen varsin jäiseen ilmiasuun.71 Anna Itävaltalainen kertoi Illen kreivittärelle kärsivänsä rinnasta tulevasta löyhkästä suuresti.72 Kuoleman lähestyessä haju oli sietämä- tön. Madame de Motteville selitti, että tammikuun 19. päivänä 1666 hoviväen oli pakko pitää hajustepusseja hänen nenänsä alla, jotta ne voittaisivat haavasta nousevan hajun. Se ei ollut ollut näin hirveä aiemmin, sillä erilaiset haavalla käytetyt hoitoaineet estivät märkimistä. Lisäksi hänen vuoteellaan oli sellainen määrä hajuvesiä, että ne, jotka tulivat hänen lähelleen, eivät kärsineet kauheasti; mutta nyt viimeisen siteiden vaih- don aikana huomasin, että hänen oli pakko pitää nenästään kiinni.73 Kun kuolema oli saamassa voiton rakastetusta kuningataräidistä, Madame mietiskeli tämän ulkonäköä. Ensimmäistä kertaa, hän kir- joitti, Anna näytti yli kuusikymmenvuotiaalta. Hän oli surullinen näky, sillä hänen kätensä, käsivartensa ja kasvonsa olivat turvonneet ja koko ruumis oli niin huonossa tilassa, että pieninkin liike oli sietämätön.74 Tästä huolimatta Madame löysi täydellistä kauneutta Annan kuolin- vuoteelta: Katsoen kättään, joka oli vähän turvoksissa, [Anna] pudisti päätään ja sanoi itsekseen hyvin hiljaisella äänellä: käteni on turvonnut, jaa-a, on aika lähteä. Sairaudet ja kärsimykset eivät olleet vähentäneet hänen käsivarsiensa ja käsiensä kauneutta, ne eivät olleet koskaan näyttäneet paremmilta kuin viimeisinä sairauden päivinä. Tauti oli kylläkin laih- duttanut niitä, mutta turvotus, jonka ihonalainen ruusu jätti jälkeensä, oli turvottanut ne täydellisiksi; ja ne näyttivät pikemminkin alabaste- rista kuin lihasta tehdyiltä, mutta sitä mitä ei Aika kyennyt tuhoamaan tulisi nyt tuhotuksi sen toimesta, joka lopettaa itse Ajan.75 71 Motteville 1725, 284. 72 Motteville 1725, 313. 73 Motteville 1725, 316–317. Huoneiden hajustaminen oli muutoinkin tapana, ks. esim. Classen, Howes & Synnott 1994, 62–64. Hajuvesien valmistami- sesta ja niiden käytön ulottumisesta vaikkapa nuuskan hajustamiseen, ks. esim. Barbe 1696, 20, 120. 74 Motteville 1725, 310. 75 Motteville 1725, 317. 140 Marjo Kaartinen Laajemminkin Annan kuolinvuodekauneutta ihailtiin. Hänen syöpänsä oli levinnyt, hänellä oli ankara yskä, mutta yhä jaksoivat hovin ylhäiset ihastella häntä, ehkä lohduksi. Annan sanottiin olevan ”komea” ja koska kuume sai hänen silmänsä loistamaan ja antoi kasvoille suotuisaa väriä, hänen poikansa Ludvig XIV totesi äidistään: ”En ole koskaan nähnyt häntä noin suotuisana.”76 Tällainen kuolinvuodepuhe kertoo myös siitä, miten tärkeää feminiininen kauneus oli ja miten tärkeää kauneus, ulkonäkö ja hyväntuoksuisuus olivat uuden ajan alussa. Oli normin mukaista katsoa kauneutta myös kuolinvuoteella. Oli tärkeää, että kau- neus ei kadonnut, koska silloin olisi kadonnut naiseuskin. Mutta tämä kuolinvuodepuhe kertoo etenkin siitä, että sairaus ei ollut katsottavana, sillä katse kiersi abjektin. Kuumeen kirkastamat silmät ja punertavat kasvot, pulleista, valkeista käsistä puhumattakaan olivat maallisen nais- kauneuden ilmentymä ja ihanne,77 niihin oli naiseus kiinnittyvä – ja abjektin välttämättömän läsnäolon vuoksi myös kiinnitettävä. Lopuksi Jos butlerilaisessa ymmärryksessä fallogosentrinen maailma pyörii peniksen ympärillä78 tai sen puuttumisen ympärillä, rinnat määrittivät uuden ajan alussa naista, olivat hänen merkkinsä. Myös Marilyn Yalom on muistuttanut falloksen vallasta läntisessä kulttuurissa mutta myös miesten rakentamasta ”samanaikaisesta rinnan hallinnosta”.79 Tämä hallinto voidaan nähdä osana fallogosentrismiä. Jos väitämme fallogo- sentrisen maailman olemassaolon, rintasyöpä voidaan nähdä sellaisen maailman koekenttänä ja etenkin naiseuden rajojen piirtäjänä. Butlerin mielestä ”genealogiassa tutkitaan pikemminkin sitä poli- tiikkaa, jota tehdään, kun asetetaan alkuperäksi ja syyksi identiteet- tiluokituksia, jotka itse asiassa ovat seurauksia alkuperältään mitä moninaisimmista ja hajanaisimmista instituutioista, käytännöistä ja diskursseista.”80 Oma tarkoitukseni on ollut osoittaa rintasyövän esimer- 76 Motteville 1725, 320. 77 Kauneusihanteista ks. Korhonen 2005. 78 Butler 1999, xxix. 79 Yalom 1997, 8. Ks. myös Richter 2006, 11–12. 80 Butler 2006, 41; Butler 1999, xxix. 141 rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus kin kautta sellainen piste, jossa identiteettikategoria – tässä tapauksessa uuden ajan alun naiseus ja sen rajat – voisi olla luettavissa. Kategorioille, niiden alkulähteille ja syille on syytä panna painoa, koska ne avaavat kulttuurihistorioitsijalle mahdollisuuden nähdä niihin tienristeyksiin, joissa kulttuuri neuvotteli, muokkaantui, muokkasi ja järjestyi uusiin suuntiin. Toisin sanoen näissä pisteissä voidaan nähdä kulttuurin muutos tai pysyvyys. Naiseuden kyseessä ollessa ruumis toimii merkkinä, ja kun ruumis osoittaa sairauden, se avaa jälleen katseellemme mahdollisuuden ymmärtää ja käsitteellistää tuota ruumista. Yalom väittää, että meidän kulttuurissamme, jossa rinnoilla on tavattoman suuri merkitys, ne näh- dään toisaalta yhä enenevässä määrin elämää tuhoavina syövän lähtei- nä.81 Käytännössä oli niin, että myös uuden ajan alussa lukuisat naiset pelkäsivät terveitä rintojaan. Iris Marion Young on kirjoittanut ”rintakokemuksesta”, rintojen merkityksestä naisille ja myös rintasyövästä. Väitän, että hänen poh- dintansa pitää paikkaansa myös uuden ajan alun kulttuurissa, sillä siellä naiset olivat vähintään yhtä syvällisesti ruumiidensa ja ulkonäkönsä vankeja: Fenomenologisesti rinta on ihmisen maailmassa olemisen ja siinä esiin- tymisen keskipiste, joten rinnat ovat väistämättä osa naisen ruumiil- lista habitusta. Monille naisille rinnat ovat seksuaalisen mielihyvän ja ruumiillisen ylpeyden lähde. Monet naiset paikantavat tärkeitä hetkiä elämänhistoriassaan – sellaisia kuten aikuistuminen tai lasten saanti – rintoihinsa.82 Tälle Youngin näkemälle syvälliselle rinnan kokemukselle ja rakastetulle ruumiille täydellisenä vastakohtana voidaan nähdä sairastunut ruumis, inhottava, mätänevä liha, siis abjekti liha. Sellaisessa ruumissuhteessa voisi ajatella butlerilaisen heteroseksuaalisen matriisin83 menevän epä- 81 Yalom 1997, 8. 82 Young 2005, 94. 83 Heteroseksuaalisella matriisilla Butler tarkoittaa ”sitä kulttuurisen käsitettä- vyyden kehikkoa, jolla kehot, sukupuolet ja halut luonnollistetaan.” Butler 2006, 251, viite 6; Butler, 1999, 194, n6. 142 Marjo Kaartinen järjestykseen tai ainakin matriisin verkosto kiertää tällaisen ruumiin kantajana toimineen naisen.84 Mutta oliko uuden ajan alun naisen ruumis negatiivinen entiteetti, Susan Bordon sanoin ”jopa kuolema itse”?85 Vaikka mitään muuta tuskin ylistettiin enemmän kuin naiskauneutta, naisen ruumis väis- tämättä usein myös oli tuhoisaksi tulkittu.86 Tällainen ristiriitaisuus kertoo inhimillisen ajattelun joustavuudesta ja etenkin uuden ajan alun kulttuurin joustavasta rakentumisesta: yhtä aikaa nainen saattoi olla ja olla kuvattuna niin kuoleman symbolina kuin elämän antajanakin. Mitään yhtenäistä kiinteää tulkintaa ”naisesta” ei ollut vaan se taipui monenlaiseen, kesti abjektionkin, hirvittävän sairauden tuhot. Ensin tunsin houkutusta ajatella, että tässä taipumisessa olisi jossain vaiheessa näkynyt edes pieni repeämä, mutta uuden ajan alun ihmisillä oli veny- vyyttä nähdä nainen ja sairaus erillisinä kokonaisuuksina. Olkoonkin, että sairas saattoi näyttää pahimmillaan ei-ihmiseltä ja haista kuvotta- valta, hänet saatettiin silti kuvata, kunhan katse ei eksynyt abjektiin, kauniina – siis ihmisenä ja ihminen oli väistämättä mies tai nainen. Näin abjekti toimii, ja uuden ajan alussa näkyy toteutuvan monia abjektin funktioita. Ulseroitunut syöpä, valuva, hirveällä tavalla löyh- käävä neste tuotti abjektin, joka tuotti liminaalitilan. Sitä oli hirveä seurata sivusta ja siitä oli hirveää kärsiä itse. Tämä oli ruumis pahim- millaan, marginaalinen, mutta keskiössä, hirveä, jotain joka ”synnytti pahoinvointia”, siis abjektin kristevalaisittain. Haavautunut syöpä oli itse kuolema: ruumis, liki kalmo tuli lopulta syövän syömäksi, hengiltä otetuksi. Tällainen ruumis oli ”äärimmäinen abjektio”.87 Ruumis ei ollut kuitenkaan yksinään naiseus eikä abjekti vienyt naiseutta. Suku- puoli oli loppuun asti paikallaan pysyvä kategoria. 84 Tässä essentialisoin naiseuden tarkoittamaan nimenomaan historiallista uuden ajan alun naiseutta. 85 Bordo 2003 (1993), 5. 86 Korhonen 2005, passim. 87 Kristeva 1982, 4. Moraali Kulttuurihistoriallisena KysyMyKsenä Le nozze di Figaro ja moraalin ongelma Maija van der Kooij ”Vain minä olen tärkeä.” Näin otsikoitiin filosofi Rosi Braidottin haas- tattelu Hufvudstadsbladetissa tammikuussa 2008. Siinä huomioni kiin- nittyi kahteen asiaan: ensinnäkin moraalin esille nostamiseen ja toiseksi ajatukseen tulevaisuuteen suuntautuneesta, muuttuvasta ihmisestä. Braidotti kuvaa aikamme kulttuurista ilmapiiriä, jota hänen mukaansa medioissa juhlitun ideologioiden kuoleman jälkeen määrittää moraali- nen välinpitämättömyys. Emme ole kiinnostuneita muista, vain itses- tämme. Vedenjakajana hän pitää syyskuun 11. 2001 tapahtumia, minkä jälkeen tuli olla puolesta tai vastaan. Vastakkainasettelun sijaan hän korostaa muutosta: ”Meidän pitäisi olla enemmän kiinnostuneita siitä, millaiseksi haluamme tulla kuin mitä olemme.”1 Kysymys moraalista on viime vuosien aikana noussut esille monilla eri elämänalueilla. Myös historiantutkijat ovat osallistuneet tähän kes- kusteluun, mikä jo lähtökohtaisesti menneisyyteen suuntautuneelle tutkijalle tarkoittaa ilmiön näkemistä muuttuvana, ajassa ja paikassa määrittyvänä. Sekaannusta kuitenkin herättää käsitteen moraali mää- ritteleminen. Alasdair MacIntyre kirjoittaa teoksessaan Hyveiden jäl- jillä (1981) siitä, kuinka moraalifilosofian nykykeskustelussa käyttämät 1 Hufvudstadsbladet 13.1.2008. 144 Maija van der Kooij käsitteet ovat irronneet niille merkityksen antavista konteksteista, ja jäl- jelle on jäänyt ristiriitaisia näkemyksiä, osia, joita filosofit ovat valikoi- neet teorian ja käytännön monisyisistä kudoksista. Käsitteiden merkitys on ymmärrettävä siitä kulttuurisesta ja sosiaalisesta ympäristöstä käsin, jossa ne ovat muotoutuneet.2 Artikkelissani lähestyn kysymystä moraalista 1700-luvun keskus- telun kautta. Tuon yhteen erilaisia tekstejä: sanomalehtien kritiikkiä, oopperan libreton, romaanin, poliittisia kirjoituksia sekä filosofisia teks- tejä. Tutkimuksellisesti näen ne samanarvoisina, mutta niiden tulkinta edellyttää ajallisen ja paikallisen kontekstin huomioimista. Lähtökoh- tanani on Mozartin ooppera Le nozze di Figaro. Se avaa tuona aikana moraalin ympärillä käytyä keskustelua ajallisesti eri suuntiin – tradi- tion välittämää käsitystä, ranskalaisen valistuksen pyrkimystä ratkaista moraalin ongelma sekä moraalista ihannetta, joka rakentuu oopperassa. 1700-lukua voi pitää moraalin kannalta murroskautena. Erityisesti ranskalaisten valistusajattelijoiden kirkkoon kohdistamalla kritiikillä oli kauaskantoiset seuraukset. Kirkon edustaman universaalin totuuden kyseenlaistaminen avasi moraaliin liittyvän suuren kysymyksen eli kysy- myksen sen perustasta. Klassisessa kristillisessä näkemyksessä Jumalan antama moraalilaki edelsi yksilöä ja oli tämän yläpuolella. Ihmisen järki saattoi sen tavoittaa, mutta se ei ollut ihmisen tekemä laki. Luonnon ja yhteisön välillä ei siten ollut vastakkaisuutta, sillä sosiaaliset instituutiot olivat osa luonnonjärjestystä ja niiden tuli olla sen mukaisia. Näin luon- nonlaki, sosiaaliset instituutiot ja ihmisen oikeudet olivat yksi suuri, erottamaton ja näkymätön kokonaisuus. Yksilöä ei nähty erillään histo- riasta tai instituutioista. Uusi luonnonlaki puolestaan korosti yksilöä ja empiiristä todellisuutta: ihmisen kokemuksia, tarpeita ja vaatimuksia. Siinä ihmisen tahto korotettiin ihmisen päämääräksi ilman jumalal- lisen järjen mietiskelyä. Ihmisen oikeudet olivat jokaisessa yksilössä, mikä tarkoitti ihmisen luonnollista pyrkimystä tarpeidensa tyydyttä- miseen ja itsensä toteuttamiseen. Ne edelsivät yhteisöä ja yhteiskuntaa. Hajaannusta kuitenkin aiheutti se, missä moraalin luonnonlaki sijaitsi: ihmisen puhtaasti fyysisessä luonnossa vai ihmisluonnossa, ihmisen 2 MacIntyre 2004 (1981), 28−29. 145 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä olemuksessa, vai oliko se ihmisen kokemuksesta, tarpeista ja ajattelusta johdettavissa?3 Kuinka ooppera voi vastata tähän kysymykseen? Ooppera syntyi ja muotoutui hovin ja aateliston maailmassa. Se oli julkisuuden aluetta, joka oli sidoksissa absolutistiseen valtaan ja jolta edellytettiin hyveiden esittämistä. Mozartin oopperoista erityisesti hänen Da Ponten kanssa yhteistyössä tehdyt oopperat4 sijoittuivat yhteiskunnallisesti kiinnosta- vaan ajankohtaan. Ensinnäkin Josef II:n yhteiskunnallisten uudistus- pyrkimysten herättämä optimismi oli vaihtumassa pettymykseksi, kun hallitsijan uudistuspolitiikka oli kääntänyt suuntaansa. Samaan aikaan saksalaisen porvariston keskuudessa pyrittiin luomaan ”saksalaista” kulttuuria. Saksankielisellä alueella ero aateliston ja porvariston välillä oli suuri. Heitä erottivat tavat ja kieli, ja lisäksi porvaristo oli poliittisen vaikuttamisen ulkopuolella. Saksassa korkeat virat olivat aatelistolla, eikä taloudellisesti heikko porvaristo ollut pystynyt rikkomaan sen autonomista roolia. Vaikka porvaristo ei suoraan hyökännyt aateliston etuoikeuksia vastaan, se kuitenkin saattoi kritisoida aateliston käytöstä.5 Tämä merkitsi sitä, että moraalista tuli alue, joka nosti porvariston aate- liston yläpuolelle. Arnold Seulin mukaan Saksassa valistus oli puhtaasti porvariston itsetietoisuuden rakentumista, jossa yhdistyi kolme tekijää: järki, kritiikki ja uskonnolliset uudistukset.6 Menneisyyttä kantava traditio Mozartin ooppera, draaman ja musiikin muodostama esitys, ei synty- nyt tyhjiössä, vaan se oli sidoksissa tradition määrittämään jatkumoon. Vuonna 1735 Lodovico Muratori, italialainen jesuiitta ja historiankir- 3 Crocker 1963, 13−14, 45−46. 4 Lorenzo Da Ponte oli italialainen libretisti, joka Metastasion jälkeen nimi- tettiin hovirunoilijaksi ja vuosina 1783–1790 toimi libretistinä monille sen ajan tunnetuille säveltäjille vaikuttaen siten Wienissä kukoistaneeseen opera buffa -traditioon. Mozartille hän kirjoitti libreton kolmeen oopperaan: Le nozze di Figaro, Don Giovanni sekä Cosi fan tutte. Carter 1992, 1073. 5 Elias 1939, 19–24, 43–46. 6 Seul 1983, 74. 146 Maija van der Kooij joittaja sekä Bolognan Accademia dell’Accesin7 jäsen, julkaisi teoksensa La filosofia morale esposta e proposta ai giovani. Moraalifilosofiansa läh- tökohdaksi Muratori asetti järjen, joka hänelle tarkoitti kykyä erottaa oikea väärästä. Ihmisen moraalinen elämä on tällöin riippuvainen järjen oikeasta käytöstä, mikä tulee esille ihmisen tahdossa. Tahtoa puoles- taan määrittää vapaus tehdä valintoja. Ihmisen halut ja intohimot voivat kuitenkin pimentää järjen, mistä pääasiallisesti johtuvat ihmi- sen moraaliset virheet. Haluista ensimmäinen on itserakkaus. Se on toisaalta ihmisen luonnollista pyrkimystä onnellisuuteen, mistä syntyy halu hyvään ja vastenmielisyys pahaan. Lisäksi itserakkaus on yhteisöä liikkeelle paneva voima, sillä siinä ilmenee tarve itsensä ja ihmissuvun säilyttämiseen. Toisaalta itserakkaus voi olla myös pahaa, kun se johtaa kohtuuttomuuteen. Tämä ilmenee varsinkin vaarallisissa intohimoissa.8 Muratori kuitenkin puolusti moraalifilosofiassaan ihmisen intohi- moja eli passiota. Ne hän määritteli seuraavasti: ”Ne eivät ole muuta kuin sielumme liikkeitä paetaksemme tai ajaaksemme pois sen, mikä tiedetään pahaksi ja saavuttaaksemme ja pitääksemme yllä sellaista, mikä ymmärretään hyväksi.”9 Määritelmällään Muratori asettui vas- tustamaan stoalaista, intohimot kieltävää käsitystä, toisaalta otti kantaa René Descartesin herättämään kysymykseen sielun ja ruumiin suh- teesta10 ja lisäksi suuntasi kritiikkinsä hedonismia vastaan. Muratorin mukaan samalla tavoin kuin kielellä, jonka hän näki osana ihmisen 7 Accademia dell’Accesi perustettiin vuonna 1698. Sen esikuvana oli vuonna 1656 Roomassa perustettu Accademia dell’Arcadian. Se oli italialaisten vas- taus ranskalaisten kritiikkiin, jossa italialainen runous, draama ja ooppera nähtiin epärationaalisina, säännöttöminä sekä hillittöminä. Akatemian päämääränä oli uudistaa italialainen kulttuuri puhdistamalla italialainen runous. Ihanteeksi otettiin kreikkalais-roomalainen bukolinen runous. Palattiin pastoraaliseen mytologiaan; runouteen ilmestyi kultainen aika, paimenet, Muusat, Apollo, Hermes ja Pan. Gier 1995, 177. 8 Muratori 1964 (1735), 817–818. 9 Muratori 1964 (1735), 839. Suom. M.K. 10 Descartesin mukaan on olemassa kuusi peruspassiota: ihmetys, rakkaus, viha, halu, ilo ja suru, jotka ovat sidoksissa ruumiiseen määrittäen samalla niiden tehtävää. Descartesin mukaan passioiden tehtävä on ”saada sielu suostumaan ja myötävaikuttamaan toimintoihin, jotka voivat palvella ruu- miin säilymistä tai tehdä se jollain tavoin täydellisemmäksi.” Descartes 2005 (1646−1650), 55, 83. 147 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä kehoa, voimme loukata, herjata, valehdella ja panetella, myös passiot ovat sidoksissa ihmisen ruumiillisuuteen, ja rakastaessamme, vihates- samme, pelätessämme ja toivoessamme harjaannutamme samalla hyvei- tä.11 Muratorin ystäväpiiriin kuului runoilija ja libretisti Apostolo Zeno, joka toimi Wienin hovin libretistinä vuosina 1718–1729. Zenon työtä jatkoi aikansa tunnetuin libretisti Pietro Metastasio. Tässä jatkumossa muotoutui traagisen oopperan kaanon, johon Muratorin ajattelu omalta osaltaan vaikutti. Siinä kiteytyi ennen kaikkea tietty ihanne: saavut- taakseen ajatustensa ja tekojensa suuruuden päähenkilön tuli pystyä ylittämään itsekkäät ja inhimilliset halunsa. Tämä moraalinen ihanne perustui näkemykseen, jota myös Descartes oli käsitellyt moraalifiloso- fiassaan Sielun liikutukset (1649). Descartesin mukaan ihmisen moraali- suus oli sidoksissa ihmissydämen passioihin, jotka olivat hyviä itsessään, mutta joita ihminen saattoi käyttää myös pahaan. Toisin sanoen moraa- lisuus nähtiin ihmisen voimana kontrolloida intohimoista nousevia halujaan ja siten estää toiminta, johon nämä halut voisivat johtaa.12 Lisäksi tämä itsensä voittava traaginen sankari yhdistyi antiikin ajan pastoraaliseen runouteen. Se ymmärrettiin menneisyytenä, ihmisen alkuperäisenä tilana, jossa ihmisellä oli ollut yhteys jumalalliseen. Se oli näkemys täydellisestä harmoniasta, johon samalla liittyi ajatus muuttu- mattomuudesta.13 Muratorin ajattelun taustalla oli klassismin tulkinta Aristoteleen Runousopista sekä Horatiuksen Ars poeticasta. Ne oli 1600-luvun puo- liväliin mennessä kodifioitu tiukaksi järjestelmäksi. Siinä traagisen sankarin kohtalokas erehdys johtui tietämättömyydestä, teon todel- lisen merkityksen ymmärtämättömyydestä, kun taas koomisen (anti) sankarin piittaamaton ja röyhkeä toiminta perustui luonteenlaatuun tai sen vääristymään, eikä hän erehdyksensä myötä muutu eikä ymmärrä 11 Muratori 1964 (1735), 839. 12 Descartesin mukaan ihmissielu koostuu aktiosta ja passiosta. Aktio eli tah- tominen voi suuntautua sieluun tai ruumiiseen. Passiot ovat havaintoja, jotka suuntautuvat ulkomaailmaan, ruumiiseen tai sieluun. Passioita Des- cartes kutsuu myös sielun tunteiksi. Niiden tehtävä on ”saada sielu tahto- maan asioita, jotka luonnon mukaan ovat sille hyödyksi ja pidättäytymään tässä tahdossa”. Descartes 2005 (1649), 35, 38−39, 51. 13 Delumeau 1995, 6−8. 148 Maija van der Kooij asioiden oikeaa laatua.14 Tärkeitä olivat runolliset keinot, kuten sano- jen valinta, runomitta, kielikuvat tai kaunopuheinen tyyli, joita Mura- tori kutsui aineelliseksi kauneudeksi. Aineetonta kauneutta Muratorin mukaan oli sellainen, joka nähtynä, kuultuna tai ymmärrettynä miel- lyttää meitä ja nostattaa meissä suloisia tuntemuksia ja rakkautta. Pietro Metastasion mukaan mielihyvä, joka ei vaikuttanut mieleen ja sydämeen, oli lyhytaikaista, sillä draaman tehtävänä tuli olla moraalin vahvistaminen tunteita nostamalla. Tämä näkemys ohjasi niin traagi- sen oopperan säveltämistä kuin kirjoittamista. Lisäksi tästä aristokraat- tisesta ihanteesta tuli muuttumattomuuden malli, jolla ilmaistiin oman ajan olevan esikuvallinen ja ikuista ihmisyyttä ilmentävä aika, mikä tuli esille ennen kaikkea suurissa intohimoissa ja tunteissa. Metastasion draamoista tuli moraalisten voimien draamoja, joissa tietynlaiset henki- löt personifioivat tietynlaisia moraalisia ominaisuuksia. He eivät esittä- neet yksittäistä ihmistä, vaan tiettyä ihannetta. Heidän tunneperäisesti ladattu toimintansa ja reagointinsa ajoivat heitä joko kohti moraalista voittoa tai (moraalista) tuhoa. Lisäksi traaginen sankari ei vain voitta- nut omia spontaaneja halujaan vaan myös näytti moraalista esimerkkiä niille, jotka lankesivat haluihinsa.15 1700-luvun kritiikissä oopperaa arvioitiin esityksen vaikuttavuuden kannalta. Painopiste oli katsojassa. Teos nähtiin rakentuvan vastaan- ottajasta käsin kiinnittämällä huomio sen synnyttämään vaikutuk- seen. Säveltäjän ajateltiin kykenevän ohjaamaan kuulijoiden tunteita erilaisten musiikillisten elementtien, kuten asteikkojen, rytmien ja instrumentoinnin avulla, joihin liitettiin affektiivinen sisältö. Tähän näkemykseen liittyi pythagoralainen käsitys maailman ja ihmisen väli- sen rakenteen vastaavuudesta, jossa vallitsi matemaattinen harmonia. Maailma ymmärrettiin makrokosmoksena, sfäärien musiikkina, jota vastasi ihmisen sielun ja ruumiin muodostama mikrokosmos. Ne olivat rakentuneet samojen harmonisten suhteiden mukaisesti, jotka ilmeni- vät myös musiikissa. Ajateltiin, että musiikilla, joka sisälsi ihmisen ole- muksen oikean järjestyksen, voitiin vaikuttaa ihmisen sielun ja ruumiin epäjärjestykseen. Säveltäjän tehtävä oli luoda harmonisen järjestyksen mukaista musiikkia tuottaakseen oikealla tavalla ja oikean järjestyksen 14 Reitala & Heinonen 2001, 41. 15 Neville 1992, 353−356. 149 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä mukaisia affekteja.16 Musiikki oli samalla sidoksissa politiikkaan ja hie- rarkkiseen yhteiskuntaan. Intohimojen hallitsemisella oli yhteys poliit- tiseen valtaan. Intohimoja voitiin kontrolloida musiikin avulla, mikä taasen oli sidoksissa sosiaalisten voimien hallitsemiseen. Intohimojen säätely antoi mallin siitä, miten yhteiskunnan tuli järjestäytyä.17 Moraalin ongelma aikalaiskeskustelussa Mozartin valinta tehdä ooppera juuri Beaumarchais’n kielletystä ja yhteiskuntaa kritisoivasta näytelmästä La folle journée ou Le mariage de Figaro (1784) on mielenkiintoinen. Kysymyksiä on herättänyt sen yhteiskunnallinen sisältö, kuten sen suhde Ranskan vallankumouk- seen sekä kuinka paljon sen oletettu poliittinen kritiikki on vaikutta- nut Mozartiin sekä Da Ponteen. Näytelmässä kuvattiin satiirisesti ajan yhteiskunnallisia ongelmia: yksinvaltiutta, säätyeroja, oikeuslaitoksen korruptoituneisuutta sekä naisen asemaa. Se aiheutti yhden aikansa suu- rimmista teatteriskandaaleista.18 Toisaalta Mozartin valinta ei tuonut oopperanäyttämölle vain kiisteltyä näytelmää vaan myös ranskalaisen valistuksen keskustelun moraalista. Pierre Caron August de Beaumarchais oli viimeisiä suuria komedian kirjoittajia ancien régimen aikana. Hän kuului Diderot’n lähipiiriin ja hänen ensimmäiset julkiset näytelmänsä olivat juuri Diderot’n innoitta- mia draamoja: Eugénie (1767) ja Les deux amis (1770). Samoihin aikoi- hin hän julkaisi esseen Essai sur le genre dramatique sérieux, joka käsitteli 16 Bacon 2001, 133; Sarjala 2001, 71–75. 17 Sarjala 2001, 28. Tulkinnassaan Sarjala painottaa affekti-teorian yhteyttä ruumiinpolitiikkaan. Hänen mukaansa affektit muodostivat ruumiin ja mielen välisen vastavuoroisen tilan. Sielun intohimo voidaan nähdä suo- raan ruumiin toimintaan sidoksissa olevana tekijänä. Affektien säätelystä tuli ruumiinpolitiikkaa, joka yhdistyi valtaan. On kuitenkin oma kysymyk- sensä, miten ruumis ymmärrettiin 1600-luvulla. 18 Ensimmäisen julkisen esityksen se sai vuonna 1784 Comédie Francaisessa. Sen poliittisesta sisällöstä ja sen suhteesta Ranskan vallankumoukseen on keskusteltu paljon sekä kuinka paljon sen yhteiskunnallinen sisältö on vai- kuttanut Mozartiin. Vuonna 1785 näytelmästä oli ilmestynyt jo useita sak- sankielisiä käännöksiä. Itävallassa sen esittäminen oli kiellettyä. Luvallista oli sen sijaan sen lukeminen ranskankielisenä. Landon 1989, 155−158. 150 Maija van der Kooij aikansa draamaa. Näytelmäteoriassaan Beaumarchais puolusti Diderot’n näkemystä siitä, kuinka näytelmän tuli olla tarkka kuva inhimillisestä toiminnasta pyrkien vaikuttamaan katsojan tunteisiin ja parantamaan moraalia. Tähän Diderot’n ehdottama uusi draama – comédie sérieuse − sopi Beaumarchais’n mukaan parhaiten, sillä klassisessa tragediassa kohtalo ohjaa tapahtumia, mikä opettaa katsojille fatalismia ja taan- tumista. Sen sijaan uudessa draamassa oleellista on tarjota vahva kiin- nostus ja moraali, joka on vakuuttavampi kuin herooisessa draamassa tai syvällisempi kuin iloisessa komediassa.19 Beaumarchais’n näkemys kertoo muutoksesta. Moraali yhdistyy edelleen tunteisiin ja näytelmän tehtävään, mutta sen painopiste on siirtymässä pois traagisesta kohti koomista. Myös Denis Diderot monen muun valistusajattelijan lailla etsi vas- tausta moraalin ongelmaan. Teoksessaan Lettre sur les aveugles (1749) Diderot pyrki perustamaan moraalin ihmisen fysiologiaan: En ole koskaan epäillyt, etteivät elimemme ja aistimme vaikuttaisi suuresti meidän metafysiikkaamme ja moraaliimme ja että meidän puhtaasti älylliset ideamme, jos saan ilmaista itseäni tällä tavalla, ovat sidoksissa ruumiimme rakenteeseen.20 Diderot ei kuitenkaan ole näin yksiselitteinen. Hänen ajattelunsa oli kokeilevaa, mikä omalta osaltaan on synnyttänyt monenlaisia tulkin- toja hänen näkemyksistään. Diderot jäljitti erilaisia linjoja, jotka saat- toivat olla niin konservatiivisia kuin radikaalejakin. Moraaliin liittyen hän pohti tapoja, jotka hän näki muuttuvina ja vaihtelevina, eikä niiden varaan näin ollen voinut perustaa ihmisiä yhdistävää, ajasta ja paikasta riippumatonta moraalia. Siirtämällä painopistettä ihmiseen itseensä hän muotoili moraalia, jossa lähtökohta oli ihmisiä yhdistävä samankal- taisuus. Sen hän näki samoina tarpeina, mielihyvänä, tuskana, voimana ja heikkoutena. Ernst Cassirerin mukaan Diderot siirsi luonnon käsitteen painopis- tettä empiriaan, järjen alueelta kokemukseen. Hänelle kyseessä ei ollut enää puhdas järjen käyttö, joka ihmistä hallitsee, vaan tosi ja pysyvä side syntyy ihmisten halujen, viettien ja aineellisten tarpeiden samankaltai- 19 Carlson 1989, 96, 154−157; Wickham 1995, 174, 184−185. 20 Diderot 1966 (1749), 354. Suom. M.K. 151 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä suudesta. Ei ollut olemassa transsendenttia moraalia, vaan moraalin perusta oli ihmisen luonnossa ja sen universaaleissa periaatteissa. Tätä tarkoitti hänelle luonnonlaki.21 Moraali käsitteenä merkitsi Diderot’lle sekä ihmisiä yhdistävää tekijää että yhteisöä koossapitävää sidettä, mikä ilmeni hyveissä. Tällaisena siteenä saattoi toimia vain sellainen moraali, joka oli ihmisten fyysisten tarpeiden ja luonnollisten pyrki- mysten mukainen. Hyveellisen ihmisen tunnusmerkeiksi Diderot nosti onnellisuuden ja oikeudenmukaisuuden. Hyveellinen ihminen oli se, joka tiesi tarkasti, mitä olivat oikeudenmukaisuus ja onnellisuus, ja joka myös toimi sen mukaan.22 Toisin kuin Cassirer, Lester Crocker näkee Diderot’n painottavan tässä järkeä. Kun ihmistä määrittää pyrkimys onnellisuuteen ja halu olla oikeudenmukainen, se toisaalta myös velvoit- taa ihmistä etsimään totuutta, jottei tämä luopuisi ihmisenä olemisen perustastaan. Näin ollen Crockerin mukaan Diderot painotti ihmistä järjellisenä olentona. Moraali oli järjellisesti ymmärrettävissä.23 Romaanissaan Le neveu de Rameau (1761) Diderot kuitenkin kyseen- alaistaa omat pyrkimyksensä moraalifilosofian alalla.24 Teoksessaan hän kuvaa ihmisiä ja heidän valintojaan kaikessa ristiriitaisuudessaan ja moninaisuudessaan. Se rakentuu filosofin ja Rameaun veljenpojan väliselle dialogille. He käyvät keskustelua niin yhteiskunnasta, tai- teesta kuin moraalistakin. Keskustelussa hahmottuu yhteiskunta, jossa jokainen liehittelee ylempiään pyrkiessään menestykseen, jossa suuria sävellyksiä luovat itsekkäät ja häijyt nerot, eikä hyveellisyys ole tie menestykseen. Filosofin hahmossa voi nähdä porvarin, joka puolustaa perinteisiä moraalisääntöjä avioliitosta, rehellisyydestä ja tunnollisuu- desta. Rameaun veljenpojan, keskinkertaisen viulistin, hahmossa tii- vistyy kyynisyys ja itsekkyys. Hän kyseenalaistaa tradition välittämät moraalisäännöt.25 Eikö maailmassa, jossa jokainen toteuttaa vain omia 21 Cassirer 1932, 210. 22 Diderot 1992 (1783), 211. 23 Crocker 1963, 53–56. 24 MacIntyren mukaan valistus epäonnistui pyrkimyksessään korvata teleolo- ginen näkemys, jossa hyveellinen toiminta johtaa onnellisuuteen. Mitä tapahtuu, kun moraali irrotetaan Jumalan, vapauden ja onnellisuuden sidoksesta? MacIntyren mukaan sitä joko ei ole lainkaan tai se muuttuu radikaalisti. MacIntyre 2004 (1981), 79. 25 Diderot 1966 (1761), passim. 152 Maija van der Kooij halujaan, filosofin luonnollisena maailmanjärjestyksenä pitämät peri- aatteet ole vain itserakkauden ja riistämisen naamioita? Kysymyksessä tiivistyy Diderot’n ajattelun ydinongelma. Moraalisia sääntöjä ei voi perustella niillä tarpeilla, tunteilla ja pyrkimyksillä, joita kyseisten sään- töjen tulisi kasvattaa ja asettaa järjestykseen. Tätä ongelmaa Diderot yritti ratkaista erottamalla luonnolliset halut kulttuurin luomista kei- notekoisista ja korruptoituneista haluista vieden samalla perustan aikai- semmalta pyrkimykseltään rakentaa ihminen ennen kaikkea fyysisen puolensa − tarpeiden ja tunteiden − pohjalle.26 Ranskalaisten valistusajattelijoiden suhde katoliseen kirkkoon ja uskontoon ylipäänsä oli joko hyvin kriittinen tai suorastaan nihilisti- nen. Ongelma liittyi Jumalan ja transsendentaalisen moraalin olemassa- oloon. Jos tuonpuoleista eikä mitään universaalia moraalia ollut, miksi ylipäätään tulisi olla hyveellinen? D’Argendsin Therésè philosophe (1748) oli teos, jossa muotoiltiin ajatuksellinen perusta de Saden edustamalle hedonismille, jota voidaan pitää nihilismin äärimuotona. Siinä Jumala on yhtä kuin luonto, joka nähdään mekaanisena kokonaisuutena. Luonto, jonka kannalta kaikki on hyvää, määrittää ihmisen jokaista lii- kettä ja koska kaikki on hyvää, perinteistä moraalia ei tarvita. Tällainen totuus on kuitenkin mahdollista vain pienelle eliitille. Tyhmä ja karkea massa tarvitsee uskontoa, eikä hallitsevaa sosiaalista järjestelmää tullut rikkoa. De Saden kosmologiassa hyvää on kaikki, pahaa ei ole. Maailma on jättiläismäinen järjestelmä, jossa olemassaolo jatkuu tuhon avulla. Tuhot, kuten maanjärjestykset, tulivuorenpurkaukset, tulvat ja epide- miat, ovat osa luonnon järjestelmää. Tuho on myös ihmisen luontoa. De Saden tuhon erotiikassa seksuaalinen intohimo saavuttaa huippunsa, kun partneri on tuhottu mitä hirvittävimmällä tavalla. Tuho ei kui- tenkaan ole lopullinen, vaan se on muodonmuutos – tänään ihminen, huomenna mato, sitten lintu. Elämä jatkaa kulkuaan ja jotta tämä liike jatkuisi, luonto tarvitsee tasapainoa, jota tuho ylläpitää. De Sadella kris- tinuskon hyve perustui ihmisen itserakkauteen, kun tämä alkoi kutsua asioita hyviksi ja pahoiksi.27 De Saden kaltaiselle nihilistille lähtökohta on ihmisen ego, jonka suurimpana onnena nähdään aistillisen mielihyvän etsintä, mikä 26 MacIntyre 2004 (1981), 69−70. 27 Heumakers 1991, 114–117. 153 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä samalla paljastaa sen, kuinka ihmisen elinvoimaisuus on pohjimmil- taan tuhoavaa. Toisin sanoen seksuaalinen vapaus tarkoittaa myös sen tuhoavan puolen vapautta. De Saden edustamalle nihilistille ihmi- sen päämäärä on oma mielihyvä, ja viimeisenä askeleena täydelliseen itsensä mukaiseen toimintaan on toisen vahingoittaminen ja tuhoami- nen. Ihmistä ei kuitenkaan voi pitää vastuullisena mihinkään, sillä hän toteuttaa vain todellista luontoaan. Tällaisessa maailmassa moraalia ei tarvita. Kun de Sade korotti yksittäisen ihmisen mielihyvän kaiken yläpuolelle, miten käy silloin yhteisön? Jos yksilön onni tai etu edeltää yhteisöä, kuinka silloin on mahdollista muodostaa oikeudenmukainen yhteisö? Tämä dilemma – yksilön ja yhteisön välinen suhde – muodosti moraalikysymyksen ydinongelman, kun 1700-luvun keskustelussa haettiin sitä tekijää, joka yhdistää ihmisiä, jotta he voivat muodostaa yhteisön. Selvää oli, että nihilismi ei voinut tarjota ratkaisua kysymyk- seen yhteisön muodostamisesta. Se kuitenkin avasi kysymyksen ihmi- sen egoismista sekä yksilön ja yhteisön välisestä suhteesta. 1700-luvun keskustelu moraalista käsitteli ennen kaikkea kysymystä sen perustasta, mutta Beaumarchais’n näytelmä avaa myös toisen mie- lenkiintoisen näkökulman moraaliin. Beaumarchais sai näytelmälleen esitysluvan vasta 27. huhtikuuta 1784, vaikka se oli valmistunut jo kuusi vuotta aikaisemmin. Se sisälsi niin voimakasta yhteiskunnallista kritiik- kiä, että se joutui suoraan sensuurin hampaisiin. Julkisesti huhuttiin, että Ludvig XVI oli henkilökohtaisesti kieltänyt näytelmän, mikä teki sen vielä haluttavammaksi. Vuonna 1783 ryhmä aatelisia yritti järjestää esityksen Hotel des Menus-Pluisirsissä, mutta kuningas sai siitä vihiä ja viime hetkellä esti esityksen. Vuonna 1784 Ludvig XVI kuitenkin lopulta antoi suostumuksensa esitykselle. Esitys herätti yleisössä suurta sympatiaa. Saksalainen kirjailija ja kriitikko Baron Grimm28 kirjoitti kyseisestä esityksestä seuraavasti: Figaron häät on ollut ensimmäisestä esityksestä lähtien valtava menes- tys. Tämä menestys, joka tulee kestämään pitkään, johtuu pääasiassa teoksen rakenteesta, joka on sekä hauska että uusi ja ainutlaatuinen. Se 28 Baron Grimm oli Regensburgissa syntynyt kirjailija ja kriitikko, joka Parii- sissa asuessaan ystävystyi niin Rousseaun, Diderot’n kuin D’Alembertin kanssa. Hän oli Mozartin isän Leopoldin hyvä ystävä. Schroeder 1999, 10. 154 Maija van der Kooij rakentuu sekaannuksista, joiden syyt on helppo ymmärtää, aiheuttaen kuitenkin runsaasti tilanteita, jotka ovat sekä hauskoja että yllättäviä. Mitä tulee moraalittomuuteen, jonka tapojemme nuhteettomuus ja arvokkuus on saanut kuulostamaan niin suurelta skandaalilta, täytyy sanoa, että teos yleisesti ottaen ei ole lajiaan kireämpi; se on kuvaelma nykyisistä tavoista ja tehty sellaisella rohkeudella ja viattomuudella, että voidaanko se, kaikessa taipumattomuudessa, jättää tuomatta näyt- tämölle, mikäli koomisen kirjailijan tehtävä on korjata aikansa paheita ja naurettavuuksia, eikä tyytyä maalaamaan niitä maulla ja viihdyttä- misellä.29 Grimmin kirjoituksessa korostetaan jälleen kerran näytelmän moraa- lista tehtävää, mutta nyt moraaliin vetoaminen toimii samalla yhteis- kunnallisen kritiikin oikeutuksena. Kirjailijan tehtävä on korjata aikansa paheita. Hän ei tyydy enää osoittamaan paheita naurettavassa valossa, vaan hänen tehtävänsä on tuomita. Reinhart Koselleck tarkastelee teoksessaan Kritik und Krise (1959) moraalin ja vallan suhdetta, jossa vallan legitimointi tapahtui moraa- lin avulla. Hänen mukaansa absolutistisessa valtiossa, jossa moraali on alistettu politiikalle, poliittisen vallan ulkopuolella olevat ihmiset pyr- kivät moraalisen täydellistymisen avulla luomaan itselleen autonomian alueen, josta käsin oli mahdollista määrittää se, mikä on oikein ja mikä väärin ja samalla langettaa tuomioita. Tällöin vallan oikeutus alista- malla moraali politiikan alueella kääntyi politiikkaa itseään vastaan, kun vahvistuneelta moraaliselta alueelta käsin voitiin tuomita politiikka moraalisin perustein. Hän korostaa erityisesti toimintaan liittyneen poliittisen vallan puutetta, jolloin hyveestä tehtiin välttämättömyys. Koselleckin mukaan se oli dialektinen prosessi, jossa ulkopuolisuus poliittisella alueella johti moraaliselle alueelle, ja siellä hankittu moraa- linen täydellistyminen johti takaisin poliittiselle alueelle. Samalla uusi arvojärjestelmä korvasi olemassa olevan poliittisen järjestyksen, mikä oli siirtymää moraalisesta vapaudesta ulospäin kohti poliittista vapau- tumista.30 Tätä ajatusta vasten voi tarkastella myös Beaumarchais’n näy- telmän ympärillä käytyä taistelua: moraalin alueelta käsin kirjailijalla on oikeus tuomita politiikkaa. Koselleck tarkastelee Ranskan vallankumo- 29 Sit. Beaumarchais s.a., 74. Suom. M.K. 30 Koselleck 1988 (1959), 70−85. 155 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä ukseen johtaneita tapahtumia vallan oikeutuksen kriisinä.31 Toisaalta ei vain poliittinen valta joutunut kriisiin, vaan samalla hajosi myös se moraalinen perusta, jolla valta oikeutettiin. Valtion kannalta, kun maa- ilmaa ei enää nähty järjestäytyneenä kosmoksena, tämä tarkoitti sitä, että valtiosta tuli korkeimman vallan, ei moraalin ilmaus. Yhteisö ja yksilö – tulevaisuuteen suuntautuva ihanne Le nozze di Figarossa Le nozze di Figaron ensiesitys oli vuonna 1786 Wienin Burgtheaterissa. Sen juoni punoutuu monenlaisista aineksista: kreivin ja Figaron väli- sestä kamppailusta, kreivittären ja Susannan välisestä liittoutumisesta, erilaisista rakkaussuhteista, salaisuuksista ja niiden paljastumisista. Läpi oopperan kreivi Almaviva pyrkii juonitteluillaan estämään Figaron ja Susannan häät. Vaikka hän julkisesti oli luopunut ns. ensiyön oikeu- desta, hänen on kuitenkin vaikea luopua vallastaan suhteessa alaisiinsa. Hän on mustasukkainen itsevaltias, joka jatkuvasti etsii uusia valloi- tuksia palvelijattariensa joukosta. Kreivin antagonisti on Figaro, palve- lija, entinen parturi ja ovela kansanmies, joka on saanut jossain määrin sivistystä mutta on silti säilyttänyt alkuperäisen ominaisuutensa, ter- veen järjen. Niinpä hän oman kekseliäisyytensä avulla estää yläluok- kaan lukeutuvalta mieheltä, omalta isännältään, lemmenseikkailun. Oopperan lopussa kreivi epäonnistuu pyrkimyksissään ja joutuukin itse nöyrtymään sekä tunnustamaan todellisen rakkauden merkityksen. Mozartin valintaa tehdä kiistellystä näytelmästä ooppera on useim- miten tarkasteltu juuri näytelmään liittyneen skandaalin kannalta.32 Mozart on nähty kapinallisena, jonka kritiikki suuntautui absolutis- tista yhteiskuntaa ja etenkin aateliston etuoikeutettua asemaa vastaan. Näytelmän ympärillä käytyjä kiistoja on ehkä suoraviivaisesti pidetty valinnan kriteerinä, sen sijaan vähemmälle huomiolle on jäänyt itse 31 Habermasin mukaan kyse oli julkisen mielipiteen pyrkimyksestä rationa- lisoida politiikka moraalin nimissä. 1700-luvulla aristoteelinen politiikan- filosofian perinne oli vielä sidoksissa moraalifilosofiaan. Habermas 1968, 65−68. 32 Ks. esim Hildesheimer 2002 (1977), 195−197 tai Landon 1989, 158−160. 156 Maija van der Kooij näytelmä. Mikä teki siitä Mozartin kannalta mielenkiintoisen? Kun näytelmästä muokataan ooppera, se ei muuta vain muotoa ja näyttämöä vaan myös merkityksiä. Esimerkiksi Beaumarchais’n näytelmässä kriti- soidaan satiirisesti mutta silti suoraan yhteiskunnallisia epäkohtia, kun taas oopperassa esitetään koomisesti kreivin yritys käyttää hyväkseen jo vanhentunutta yhden yön oikeutta. Näytelmässä huomio kiinnittyy tiettyihin piirteisiin, joiden kautta Le nozze di Figaroa voi lähestyä toi- sella tavalla ja jotka samalla sitovat sen laajempaan kontekstiin. Ensinnäkin Beaumarchais’n teoksessa huomio kiinnittyy sen ver- baalisuuteen. Näytelmän toimintaa määrittää paljolti henkilöiden väli- nen sukkela sanailu, mikä tuo siihen älyllistä keveyttä ja mihin samalla kätkeytyy sen kritiikki.33 Myös Mozartin viimeisille oopperoille tyypil- listä on tietynlainen huumori, jota voi kutsua platoniseksi huumoriksi, joka oli ollut tärkeä tekijä esimerkiksi renessanssin pastoraalinäytel- missä. Richard Cody kuvaa tällaista huumoria ”sukkeluuden kansa- laissodaksi”, joka on vastakohta dogmaattiselle ja puritaaniselle. Codyn mukaan esimerkiksi Shakespearen komedioihin liittyy tämänkaltainen huumori, joka ei nouse niinkään naurusta vaan tekstin hengestä, joka voi olla yhtä hyvin traagista tai koomista ja jonka avulla saattoi mielet- tömyyden hengessä tuoda esille syvempää totuutta. 34 Tämänkaltainen huumori on älyllistä nokkeluutta. Se on verbaalisuutta, jossa painottuu sanan voima. Toinen tärkeä piirre on koomisen ja traagisen yhdistyminen Le nozze di Figarossa. Ensinnäkin Mozart käytti opera buffan muotoa, joka ei ollut enää pelkkää koomista ilveilyä, vaan siihen oli sulautunut myös traagisia piirteitä opera seriasta. 35 Opera serian traaginen itsensä voit- tava tai tuhoutuva sankari oli ylevyyttä, joka ilmaisi samalla ajasta ja paikasta riippumatonta ikuista ihmisyyden ihannetta. Opera serian aiheet tulivat mytologiasta tai pastoraalinäytelmien maailmasta, mikä edellytti niiden vertauskuvallista ymmärtämistä. Sen allegorisesta kie- 33 Ks. esim. Beaumarchais s.a., 80. 34 Cody 1969, 17 ja 75. 35 Huolimatta Ranieri de’ Calzabigin pyrkimyksistä uudistaa opera seriaa, sitä pidettiin vanhentuneena muotona. Sen sijaan italialainen opera buffa oli mukautumiskykyisempää. Se oli lyhyttä, eloisaa, yksinkertaista ja perustui melodisuuteen ja rytmiin. Gier 1988, 115−117. Ks. Blanning 2002, 358– 366. 157 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä lestä oli kuitenkin tullut vierasta ja vaikeasti ymmärrettävää. Miten käy traagisuuden, kun se tuodaan koomisen yhteyteen? Beaumarchais’n näytelmä rakentuu kahden parin – Figaro ja Susanna sekä kreivi ja krei- vitär – väliselle jännitteelle. Mozartin oopperassa huomio kiinnittyy siihen, kuinka nämä parit yhdistyvät ennen kaikkea koomiseen ja traa- giseen. Figaro ja Susanna ovat selkeästi koominen pari, kun taas kreivi ja kreivitär edustavat opera serian hahmoja. Heidän traagisuutensa, kun se esitetään opera buffassa, ei ole enää ylevää traagista, vaan se on tuotu lähemmäksi koomista, mikä Carlo Goldonin36 uudistusten myötä oli lähentynyt yksittäisen ihmisen elämää.37 Se oli lujemmin sidoksissa aikaan ja paikkaan. Yhdistäessään vakavaa ja koomista Mozart toi oop- peraa lähemmäksi oman aikansa sosiaalista ja yhteiskunnallista todel- lisuutta. Hän toi oopperan ajallis-paikalliseen yhteyteen, minkä hän saattoi tehdä vain koomisen oopperan, opera buffan avulla. Opera buffan muoto tulee esille jo näytösten perusrakenteen kautta. Näytös alkaa aina idyllisestä tilasta, joka rikkoutuu. Syntyy ristiriita, joka koomisten juonenkäänteiden jälkeen taas selviää. Koomisen tra- ditiossa tärkeä piirre oli vahvistaa käsitystä sosiaalisten normien tai ideaalien muuttumattomuudesta. Vaikka vakaa ja harmoninen tila rikkoutui mielettömyyden, päähänpinttymän tai huolimattomuuden seurauksena, niin lopussa se taas palautettiin. Tämä muuttumattomuus näkyi opera buffa -esityksissä onnellisena loppuna sekaannusten jälkeen. Kun viitattiin moraaliin, se yhdistyi kutsuun juhlia. Paheen voittami- seen yhdistyi ruuan, juoman ja musiikin mielihyvä. Ooppera saattoi alkaa kuorolla, joka ylisti elämän nautintoja, ja sen tuli päättyä iloisen mielialan vallitessa, ei vain oopperan henkilöiden vaan myös yleisön 36 Carlo Goldoni, italialainen draamakirjailija, syntyi Venetsiassa vuonna 1707. Hän opiskeli lakia, mutta löysi tuottoisamman ammatin commedia dell’arte -seurueessa. Hän kirjoitti elämänsä aikana yli 80 librettoa. Lisäksi hän kirjoitti kantaatteja, oratorioita ja näytelmiä, joista monia käytettiin myöhemmin oopperan librettoina. Vuonna 1762 hän siirtyi Pariisiin, jossa myös kuoli vuonna 1793. Heartz 1997, 25, 35; Davis 1992, 478–479. 37 Hänen vaikutuksestaan koomiseen oopperaan yhdistyi vahvempi kiin- nostus sosiaaliseen todellisuuteen. Hänen libretoissaan henkilöiden väliset suhteet sosiaalisten suhteiden verkossa luovat näkymän yksilöistä. Lisäksi huomio siirtyi inhimillisiin vastoinkäymisiin jokapäiväisessä elämässä, mikä siirsi painopisteen havaittuun ja koettuun sosiaaliseen todellisuuteen. Gallarati 1997, 99–100, 104. 158 Maija van der Kooij keskuudessa. Komedian tehtävänä oli ennen kaikkea saada yleisö löy- tämään nämä tunteet mahdollisen anteeksiantamisen tai armahduksen aktista.38 Tämä näkökulma on esityksellinen, jolloin teoksen nähdään rakentuvan tietyn tradition mukaisesti. Opera buffa oli näyttämölle sävelletty esitys, jota tuli esittää tradition määrittämien juonirakentei- den mukaisesti. Tärkeää oli miellyttävien tunteiden herättäminen ja sosiaalisen pysyvyyden asettaminen, missä nähtiin samalla sen moraali- nen tehtävä. Juonirakenteen kautta tarkasteltuna ooppera näyttää perin- teiseltä. Se pikemminkin vahvistaa traditiota kuin kyseenalaistaa sitä. Tämä näkemys koomisesta perustui klassiseen traditioon, joka piti sisällään tietyn näkemyksen todellisuudesta. Klassismissa painotus oli yleisissä totuuksissa, jotka koskivat ihmiselämää, luontoa, ihmisen ole- musta ja erilaisia ihmistyyppejä. Niiden esittämistä pidettiin tarpeel- lisena, sillä ne antoivat mallin ratkaista moraalisia kysymyksiä. Kun 1700-luvun kuluessa siirryttiin kaukaisten paikkojen ja aikojen sekä ylhäisten henkilöiden kuvaamisesta oman ajan tavallisten ihmisten ja heidän elämänsä kuvaamiseen, tarkoitti se myös todellisuuskäsityksen muutosta. Yleisten olemusten ja totuuksien kuvaamisesta siirryttiin yksittäisiin, havaittaviin asioihin ja tapahtumiin. Todellisuuden kuvaa- minen muuttui havaittuun, koettuun, ajallisesti ja paikallisesti määrit- tyneeseen, yksittäisen ihmisen kokemaan todellisuuteen.39 Tämä muutos tulee esille myös Mozartin oopperassa. Sävellyksis- sään hän kehitti huolellisesti opera buffan henkilöitä, niiden luonteita, sekä juonta. Hän kehitti muodon, jossa oopperaa ei ymmärretty enää sarjaksi aarioita ja resitatiiveja, jotka sitten sijoitettiin peräkkäin koris- teellisen vaihtelun kriteerien mukaisesti. Paolo Gallaratin mukaan Mozartille ooppera oli orgaaninen kokonaisuus, jossa dramaattisen kulun tuli vahvistaa yleisön mielenkiintoa. Hän rikkoi aikaisemmalle oopperalle tyypillisen dekoratiivisen retoriikan, jossa henkilöhahmot kuvaavat mielentilaansa syllogismeilla, vertauksilla tai moraalisilla afo- rismeilla, jotka sitten välittyivät enemmän tai vähemmän implisiittisesti. Mozart ei käsitellyt henkilöhahmoja tyyppeinä, joiden konventionaali- set muodot olivat etukäteen lukkoonlyötyjä ja joita käytettiin mekaa- nisesti muotoilemaan musiikkia. Sen sijaan hänelle ne olivat musiikin 38 Hunter 1999, 28−29, 67−70. 39 Saariluoma 2001, 149–152. 159 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä elementtejä. Mozartille henkilöhahmot olivat muuttuvia kokonaisuuk- sia, jotka ilmaisevat jokaisen yksilön erityistä luonnetta ja tilannetta.40 Henry Baconin mukaan Mozartille opera buffan henkilöistä oli tullut yksilöitä, joiden välisessä vuorovaikutuksessa korostui heidän yhteinen ihmisyytensä huolimatta heidän erilaisesta sosiaalisesta asemastaan.41 Kolmas Le nozze di Figaroa määrittävä piirre on pastoraalin maa- ilma, joka toisaalta rakentuu viattomuuden, viettelyksen, syntiinlan- keemuksen ja anteeksiantamisen kautta saavutettavasta harmoniasta ja toisaalta on sidoksissa puutarhaan. Niiden kautta muodostuu näke- mys harmoniasta, joka muistutti katsojia menetetystä kultaisesta ajasta. Erityisesti painottuu oopperan loppukohtauksen anteeksiantaminen, joka toisaalta oli osa oopperan traditiota, mutta Mozartin oopperassa se saa paljon suuremman merkityksen. Läpi oopperan eri näytöksissä peilataan anteeksiantamisen eri puolia. Vasta loppukohtauksen anteek- siantaminen palauttaa tasapainon ja todellisen harmonian. Syntyy har- moninen näkymä tasapainoisesta yhteisöstä – ihanne, joka on sidoksissa pastoraalin traditioon. Mary Hunterin mukaan pastoraalinen ympäristö antoi mahdollisuu- den tutkia rakkautta ja ystävyyttä yhteiskunnan sosiaalisen hierarkian sitä estämättä.42 Sen yksi ilmentymä on puutarha, joka ympäristönä häi- vyttää sosiaaliset rajat. Oopperan loppukohtaus tapahtuu juuri puutar- hassa. Merkitsevää siinä on sosiaalisen hierarkian hämärtyminen. Selvät sosiaaliset merkit sekoittuvat, kun Susanna ja kreivitär vaihtavat vaat- teitaan. Niin kreivi kuin Figarokin erehtyvät heidän henkilöllisyydes- tään. Puutarha pitää kuitenkin sisällään enemmän. Se on paikka, jossa kreivitär antaa anteeksi ja tasapaino palautuu,43 mikä sisältää ajatuksen puutarhasta paratiisina, harmonisena tilana, johon tuli pyrkiä. Tämä ymmärrettiin ihmisen alkuperäisenä tilana, viattomuuden, puhtau- den ja vilpittömyyden tilana. Lisäksi puutarha on ihanteellinen paikka rakastavaisille sopia kohtaamisesta.44 Puutarha saa eroottisen leiman, mikä taas Le nozze di Figarossa pitää sisällään ajatuksen viettelystä. 40 Gallarati 1997, 99, 103, 108–109. 41 Bacon 2001, 213. 42 Hunter 1997, 186. 43 Mozart 1999 (1786), 188. 44 Mozart 1999 (1786), 129. 160 Maija van der Kooij Ooppera syntyi renessanssin aikana, jossa pastoraalin maailma oli noussut runouden ihanteeksi. Tämä ei ainoastaan merkinnyt musiikin ja draaman yhdistämistä vaan myös tunnetilojen ja mielikuvien kään- tämistä musiikiksi.45 Renessanssin pastoraali käsitteli ihmisenä olemi- sen ongelmaa. Sen muodossa esitettiin vanhaa totuutta, jonka mukaan ihmisyyden tuli etsiä sopusointua itsensä kanssa. Tuli löytää ykseys sellaisten vastakkaisuuksien, kuten viattomuus ja tietäminen tai puh- taus ja halu, välille. Renato Poggioli kutsuu tätä itseyden pastoraalik- si.46 Richard Codyn mukaan tämä tulee ymmärtää niin, että Apollo ja Bacchus olivat pohjimmiltaan yksi ja sama. Tämä viisaus tuli esit- tää mielettömyyden hengessä, jossa viesti välittyi mielikuvien tasolla. Samalla siinä luotiin aristokraattista ihannetta. Sen tehtävänä oli tyyn- nyttää mieli tuomalla se maaseudun, jumalien ja verbaalisen huumorin yh teyteen. Pastoraalin maisemasta tuli sisäisen elämän allegoria, joka ylisti elämää sielussa. Erityisesti Torquato Tasson pastoraaleissa oli läpi- kulkevana ajatus ihmisestä, joka löytää todellisen itsensä ja ihmisyy- tensä epäitsekkäässä intohimossa. Tosin sanoen aistillisesta intohimosta ihminen saattoi nousta älylliseen intohimoon. Esityksessä yleisöä muis- tutettiin vielä siitä, että he olivat vain teatterissa ja että koko maailma on näyttämö, josta teatteri voi antaa vain illuusion sekä ihanteen, kuinka toimia maailmassa.47 Oopperan maailmassa renessanssin pastoraalinen aihepiiri säilyi, mutta tultaessa 1700-luvun loppupuolelle pastoraali sai toisenlaisia painotuksia. Unelma oikeudenmukaisuudesta ja viattomuudesta antoi sille uuden sisällön samalla irrottaen sen renessanssin aikaisesta aristo- kraattisesta sidoksestaan.48 Richard Hardin painottaa näkemyksessään kilpailua, jota käydään 1600-luvun puolivälistä Ranskan vallankumo- ukseen asti. Siinä toisena osapuolena on unelma viattomuudesta, ja toi- sena järki.49 Se on kilpailua, jossa painopiste on selvästi viattomuudessa. Erityisesti 1700-luvun puolivälistä lähtien eurooppalaisessa kirjallisuu- 45 Kerman 1989, 18–19. 46 Poggioli 1975, 167. 47 Cody 1969, 25, 40, 62–75. 48 Poggioli 1975, 204. 49 Tämä tulee ymmärtää suhteessa klassismiin, sillä romaanin kerrontatapa rikkoi klassisen säädyllisyyden verkkaisella rakenteellaan ja epätodennäköi- sellä juonellaan. Hardin 2000, 45. 161 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä dessa nousi kiinnostus luontoon, viattomuuden tilaan, mitä sentimen- taalisuus vielä vahvisti. Saksassa pastoraalin merkityksiä muokattiin kirjallisuuden, eri- tyisesti näytelmien alueella. Syntyi porvarillinen murhenäytelmä ja haettaessa sille esikuvia, ei lähtökohdaksi voitu ottaa ”kevytmielistä” ranskalaista tai ”raskasta” englantilaista, vaan käännyttiin Italiaan, var- sinkin 1760-luvun jälkeen. Juuri Tasson runouden kuvissa nähtiin täl- laista esikuvallisuutta. Hänen teoksensa olivat laajalti tunnettuja. Niistä varsinkin Aminta (1580) sekä La Geruaselemme liberata (1581) kuului- vat monien saksankielisten kirjailijoiden ja yliopistojen professoreiden kirjakokoelmiin.50 Saksalaisessa pastoraalikirjallisuudessa kuitenkin vähitellen hylättiin unelma viattomuudesta. Esimerkiksi Goethen mukaan unelma pastoraalisesta viattomuuden tilasta oli osoittautunut vääräksi toivoksi, eikä siitä tullut enää unelmoida.51 Tänä ajanjaksona, vuonna 1756, ilmestyi sveitsiläisen Salomon Gessnerin52 luonnonidylli Idyllen, joka käsitteli luontoa ja viattomuutta. Siinä paimenet edustivat vielä sitä vilpittömyyttä, jonka uskottiin liittyneen ihmisyyteen ennen syntiinlankeemustaan, ja rakkauden hän kohotti jokaisen ihmissydä- men korkeimmaksi päämääräksi. Niin Diderot kuin Rousseau ylistivät Gessneriä siitä, että hän oli pystynyt luomaan näkemyksen puhtaasta, turmeltumattomasta ihmisestä.53 Poggiolin mukaan ranskalaisessa valistusajattelussa ja kirjallisuudessa palattiin takaisin ajatukseen alku- peräisestä viattomuuden tilasta, johon taas yhdistyi toisenlainen unelma oikeudenmukaisuudesta. Tämän unelman muotoilijana oli Rousseau. Hänen näkemyksensä turmeltumattomasta ihmisestä piti sisällään tasa- vertaisuuden ideaalin, joka Poggiolin mukaan oli tulevaisuuteen suun- tautuva. Se antoi lupauksen uudesta paremmasta maailmasta.54 50 Heitä olivat mm. Christoph Martin Wieland, Johann Gottfried Herder, Friedrich Schlegel, Johann Joachim Eschenburg, Ludwig Uhlband sekä Johann Wolfgang von Goethe. Hölter 1995, 356–363. 51 Goethe on lausunut tämän käsityksensä Ranskan vallankumouksen jäl- keen, jolloin se paljolti kuvasti sitä pettymystä, jonka vallankumouksen mielettömyys aiheutti. Poggioli 1975, 210. 52 Mozart oli perheensä kanssa hänen vieraanaan Zürichissä vuonna 1768, kun he olivat konserttikiertueella Euroopassa. http://gutenberg.spiegel.de/auto- ren/gessner.htm. Haettu 12.10.2009. 53 Hardin 2000, 71–72. 54 Poggioli 1975, 213, 214–215. 162 Maija van der Kooij Oopperanäyttämöllä pastoraali oli säilynyt 1700-luvulle asti ja mm. Tasson teoksia käytettiin librettojen pohjana. 1700-luvun loppupuolella niitä sävelsivät niin C. W. Gluck kuin J. Haydn.55 Myös Mozart oli tutustunut Italian matkansa aikana pastoraalioopperaan 1770-luvun alussa, jolloin hän näki Napolissa Jommellin säveltämän Tasson tekstiin perustuvan oopperan Armida. 1770-luvun puolivälissä Mozart sävelsi myös itse pastoraalioopperoita La finta giardiniera sekä Il re pastore.56 Hän ei myöhemmin enää palannut tähän muotoon, mutta käytti Le nozze di Figarossa mallia, joka perustui pastoraalioopperaan. Se käsitte- lee pastoraalioopperalle tyypillistä kaavaa: viattomuutta, sen menetystä ja harmonian saavuttamista. Nicholas Till näkee Le nozze di Figaron komediana Danten Jumalaisen näytelmän hengessä. Se on ilottelua ja samalla mielettömyyttä, jonka tarkoitus oli siirtää ihmiset, jotka elivät tässä ja nyt, kärsimyksestä autuuteen. Sitä tuli kuitenkin etsiä jo enemmän tästä elämästä kuin taivaasta. Oopperassa muotoutuu tasa- painoinen näky yhteisöstä, jossa yksilöitä ei ole alistettu itsevaltaiselle hallitsijalle. Sen henkilöt ovat yksilöitä, joiden tulee oppia toimimaan harmonisesti keskinäisissä suhteissaan. Sen läpikulkeva ajatus on autuu- den menetys, mikä Tillin mukaan tarkoitti juuri viattomuuden mene- tystä, viattomuuden, joka tulee ymmärtää pastoraalisena harmoniana oman itsensä kanssa.57 Kysymys moraalista Historiantutkijalle muutos, jota erityisesti murroskaudet ilmentävät, on yksi tapa hahmottaa menneisyyttä. Se avaa kuitenkin kysymyksen siitä, mikä oikeastaan muuttuu; onko se ihminen itse vai maailma, jossa ihminen elää, vai ihmisen ja maailman välinen suhde? Rosi Brai- dotti painottaa ihmistä, jonka hän näkee avoimena ja tulevaisuuteen suuntautuneena. Hänen näkemyksessään avoimuuden voi ymmärtää muutoksen avoimuutena. Tällöin kehityksemme ei ole mikään vääjää- mätön, lainalaisuuteen perustuva, vaan kyse on siitä, millaisia valintoja 55 Gier 1995, 643. 56 Rushton 1992, 490. 57 Till 1992, 140–141. 163 Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä teemme. Painopiste on nykyisyydestä tulevaan. Braidotti ei niinkään pohdi menneisyyden merkitystä nykyhetkessä. Historiantutkijalle menneen ja nykyisen välinen suhde on tutkimukseen liittyvä olennai- nen tekijä. Umberto Eco kirjoittaa romaanissaan Kuningatar Loanan arvoituksellinen liekki (2005), kuinka olemistamme määrittää kolme eri aikaulottuvuutta, odotus, havainto ja muisti, eikä yksikään näistä voi toimia yksin: emme pysty suuntautumaan tulevaisuuteen, jos mene- tämme menneisyytemme ja vasta palauttaessamme mieleemme men- neen voimme aavistella tulevan.58 Ecolle ajallinen ulottuvuus – mennyt, nykyinen ja tuleva − on ihmisen olemista määrittävä piirre. Moraalin käsite nykykeskustelussa näyttää sekavalta. Sen määrittely tuottaa ongelmia: tutkimuksissa käytettyjen määritelmien kirjavuus on hämmentävää. Ongelman voi nähdä johtuvan käsitteiden irtoamisena niille merkityksen antavista ajallisista konteksteista. Toisin sanoen, jos emme tunne käsitteen menneisyyttä, emme pysty hahmottamaan muu- tosta nykyisyyteen. Mistä puhumme, kun puhumme moraalista? Artik- kelissani olen tarkastellut kysymystä moraalista 1700-luvun keskustelun kautta. Siinä traditio kohtaa aikalaiskeskustelun, ja samalla rakentuu tulevaisuuteen suuntautuva ihanne. Tässä aikajatkumossa tapahtui moraaliin liittyviä muutoksia. Ensinnäkin moraalin ja yhteiskunnan välinen sidos muuttui. Yhteiskunnassamme näkemys demokratiasta – oman tahdon, tasavertaisuuden ja oikeudenmukaisuuden ilmentymänä – on muotoutunut pitkän ajan kuluessa. Samalla se oli prosessissa, jossa hävisi yhteiskunnan sidos moraaliin. Valtion ei enää ajatella ilmaise- van moraalista järjestelmää. 1700-luvulla moraali ymmärrettiin vielä ihmisiä toisiinsa yhdistävänä tekijänä. Toiseksi yksilöllistymisen kehi- tyksen myötä syntyi yksilö, minä itse. Moraalin kannalta 1700-luvun keskustelu avasi yksilöön liittyen kaksi ongelma-aluetta: toisaalta kysy- myksen ihmisen itsekkyydestä ja toisaalta pyrkimyksen saavuttaa itse- näisyys. Lähtökohta oli ajattelun itsenäisyydessä eli järjessä. Aiemmin ihmisen elämää oli määrittänyt hyveen ja paheen välinen dikotomia − synnin välttäminen ja anteeksiantaminen. Valistusajattelijat muut- tivat tätä käsitystä. Heidän mukaansa harmonian poissaolo ei johtu- nut ihmiskunnan lankeamisesta ja perisynnistä vaan riittämättömästä 58 Eco 2005, 32, 39. 164 Maija van der Kooij luonnonlakien tuntemuksesta. Kolmas tärkeä muutos koski käsitystä todellisuudesta. Huomio siirtyi pois ideaalisesta, ikuisista totuuksista ajallisesti ja paikallisesti määrittyneeseen yksittäisen ihmisen kokemaan todellisuuteen. 1700-luvun moraalikeskustelussa nämä muutokset olivat sidoksissa yhteisön ja yksilön väliseen problematiikkaan, siihen kuinka yhteisössä toimiminen oli yhdistettävissä yksittäisen ihmisen tarpeisiin ja pyrkimyksiin. Jos tätä kysymystä lähestytään kieltämällä moraali, miten käy yhteisön? Meidän ajallemme on tyypillistä, että eri elämänalueet ovat irron- neet toisistaan. Kun menen oopperaan, en ajattele, että se tekisi minusta paremman ihmisen. Kun kuuntelen musiikkia, en kuvittele, että se voisi toimia ihmisiä toisiinsa sitovana tekijänä. Taide, ooppera, musiikki eivät meidän ajassamme tee meistä moraalisempia tai rakenna yhteiskuntaa. Ne ovat toisistaan täysin irrallaan. Siirryttäessä ajassa kaksisataa vuotta taaksepäin aikaan, jolloin Mozart sävelsi Le nozze di Figaroa, taide, yhteiskunta ja moraali ymmärrettiin vielä toisiinsa sidoksissa olevina. Oopperan tuli esittää tradition välittämää totuutta todellisuuden muut- tumattomuudesta ja sosiaalisen järjestelmän pysyvyydestä. Mozart kui- tenkin muutti tätä näkemystä. Le nozze di Figarossa ihanne rakentuu siitä, kuinka eri henkilöt oppivat toimimaan keskinäisissä suhteissaan harmonisesti. Harmonian perustana oli pastoraalioopperoiden mukai- sesti harmonia oman itsensä kanssa, minkä tuli olla ihmisen perimmäi- nen pyrkimys, mutta toisin kuin pastoraalissa se ei ollut enää pelkästään ihmisen sisäinen kuva, vaan sen saattoi saavuttaa vasta yhteisössä. Tämä taas painotti ihmisten välistä tasavertaisuutta. Toisaalta Mozart ei kui- tenkaan täysin irtautunut traditiosta. Le nozze di Figarossa musiikki on yhä sidoksissa näkemykseen maailman harmonisesta järjestyksestä, makrokosmoksen ja ihmisen mikrokosmoksen välisestä suhteesta. Aja- teltiin, että affektien avulla, joita musiikissa jäljiteltiin ja välitettiin kuulijoille, voitiin luoda oikea järjestys ihmisen mikrokosmokseen. Musiikkia arvioitiin edelleen tämän käsityksen pohjalta. Se on näke- mys, joka kuuluu menneisyyteen, meille se avaa kuitenkin kysymyksen tunteiden merkityksestä sekä niiden sidoksesta moraaliin. taiteiliJat Ja intelleKtuellit KoMMunistisessa liiKKeessä – KesKustelua individualisMin Ja KolleKtiivisuuden Jännitteestä hanne Koivisto Ensimmäisen maailmansodan synnyttämä pettymys demokratian ja liberalismin vähäverisyyteen ajoi monet intellektuellit ja taiteilijat, kirjailijat ja lehtimiehet etsimään toiminnalleen aggressiivisia vaih- toehtoja. Dynaamisilta ja loisteliailta vaikuttaneet poliittiset ääriliik- keet vetivät kuulijansa joukkosuggestioon. Jotkut kannattajat etsivät ääri-ideologioista varmuutta elämäänsä, järjellistä selitystä kaaokseen. Ennen kuin 1920-luku oli päättynyt, sosialismin rinnalla kilpailivat fasismi ja kansallissosialismi kannattajista myös taiteilija- ja intellektu- ellipiireissä. Radikaalin oikeiston nousu sodan jälkeen oli reaktio loka- kuun vallankumouksen ja leninismin synnyttämään yhteiskunnalliseen uhkaan. 1930-luvun lamavuodet lisäsivät kansallissosialistien suosiota. Toisaalta sosialistit ja kommunistit saivat lisää pontta paitsi Venäjän val- lankumouksesta myös Neuvostoliiton talouden jatkuvasta kasvusta ja viisivuotissuunnitelmista, jotka näyttivät uhmaavan länsimaita vaivan- nutta taloudellista lamaa. Sosialistisen vallankumouksen mahdollisuus houkutteli länsimaisia intellektuelleja vielä toisen maailmansodan jäl- 166 hanne Koivisto keenkin, vaikka realistiset toiveet maailmanvallankumouksen toteutu- misesta tukahtuivat jo 1920-luvun alussa.1 1900-luvun ensimmäiset vuosikymmenet olivat poliittisen kuohun- nan aikaa. Levottomuutta, väkivaltaa ja pelkoa ilmeni väestöryhmien välillä. Työläisten mielenosoitukset johtivat mellakoihin. Nälkä ja talou- dellinen hätä uhkasivat työttömiksi jääneitä. Vaihtoehdot tuntuivat olevan vähissä, poliittinen sitoutuminen johti vallankumousliikehdin- nän valmisteluun. Edward Timms on todennut, että Bertolt Brechtille marxilaisuus ei ollut vain abstrakti teoria, vaan täyttä totta, kun hän katsoi ikkunasta ulos ja näki mieltään osoittavat työläiset ikkunansa alla Berliinissä vuoden 1929 Vapun päivänä. Brechtin seuraama työläis- mielenosoitus tukahdutettiin niin rajuin ottein, että 35 työläistä kuoli.2 Kommunistit ja sosialistit tulkitsivat liikehdinnät enteiksi tulossa ole- vasta taistelusta vanhan ja uuden maailman välillä. Uusi yhteiskunta oli syntymässä väkivaltaisesti mutta vääjäämättömästi maailmanlaajuisessa vallankumouksessa, ja siihen prosessiin monet taiteilijat ja intellektuellit halusivat mennä mukaan. Jatkossa keskityn analysoimaan kommunistiseen liikkeeseen sitoutu- neiden taiteilijoiden, kirjailijoiden ja intellektuellien suhdetta kommu- nistiseen puolueeseen. Lähden liikkeelle Neuvostoliitosta, esimerkiksi nostan Vladimir Majakovskin (1893–1930) elämän. Vertailukohdaksi totalitaarisen maan tilanteelle luon katsauksen siihen, miten kommu- nistisen puolueen ja surrealististen taiteilijoiden, kuten André Bretonin, suhde kehittyi parlamentaarisesti johdetussa Ranskassa samaan aikaan. Sen jälkeen erittelen kommunistiselle liikkeelle ominaisia piirteitä, jotka koskivat mukaan liittyneitä intellektuelleja maailmansotien väli- senä aikana ympäri maailman. Henkilökohtaisen kokemuksen äänen tähän jaksoon tuo Doris Les- sing, joka on omaelämäkerrassaan Ihon alla3 (1994) ja romaanissaan Myrskyn jälkeen4 (1958) kuvannut kommunistisen puolueen mekaniik- kaa ja sen intellektuellijäsenten kokemusta Etelä-Rhodesiassa toisen 1 Perusteellisempi aikakauden kuvaus, ks. Hobsbawm 2000, 136–165. 2 Timms 1988, 29. 3 Alkuteos Under my skin: Volume one of My Autobiography, to 1949. Jatkossa käytän suomennosta. 4 Alkuteos A ripple from the storm. Jatkossa käytän suomennosta. 167 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä maailmansodan loppuvaiheessa. Kiinnitän erityistä huomiota puoluee- seen liittymiseen, sen tuomaan ryhmäidentiteettiin ja siitä luopumiseen. Aikalaisnäkökulmaa avaan myös 1930-luvulla kommunistista vaihetta eläneen André Malraux’n Espanjan sisällissotaa kuvanneen romaanin Toivo5(1937) kautta. Romaanissa tasavaltalaisten puolella taistelleet eri suuntauksia edustaneet vasemmistointellektuellit keskustelevat sodasta ja vallankumouksesta. Radikaalien taiteilijoiden ja intellektuellien politisoituminen oli heille itselleen ristiriitainen ilmiö, sillä he tunsivat voimakasta vetoa myös individualistisiin ajattelutapoihin. Heitä houkuttelivat Nietzschen yksilön merkitystä korostaneet ajatukset siinä määrin, että nietzscheläi- syyttä voi pitää yhteisenä sukupolvikokemuksena eri poliittisiin suuntiin sitoutuneille intellektuelleille 1900-luvun alkupuolella. Jännitekenttä syntyi individualismin ja kollektivismin välille, kun taiteilijat ja intel- lektuellit yhtäältä halusivat toteuttaa omia ambitioitaan, toisaalta liittyä yhteistoimintaa ja uhrautumista vaatineisiin poliittisiin ääriliikkeisiin. Tämä synnyttää lukuisia kysymyksiä: Mikä oli syynä siihen, että he niin innokkaasti menivät mukaan politiikkaan? Mitä heille sitten tapahtui? Pystyivätkö he luopumaan yksilöllisyydestään ja asettumaan poliittis- ten liikkeiden palvelijoiksi? Miten puolueet suhtautuivat taiteilijoihin, kirjailijoihin ja lehtimiehiin? Minkälaisia konflikteja syntyi sosiaalisten ja yksilöllisten identiteettitarpeiden törmätessä toisiinsa? Minkälaisia olivat poliittisesti sitoutuneiden intellektuellien kohtalot? Etsin vastauksia kysymyksiin eri tavoin ja eri aikoina syntyneistä teksteistä, jotka omista näkökulmistaan käsittelevät kommunistiseen liikkeeseen sitoutuneiden taiteilijoiden ja intellektuellien ongelmaa. Majakovskin runot ja André Malraux’n reportaasiromaani on kir- joitettu nopeasti kannanotoiksi ajankohtaiseen yhteiskunnalliseen ja poliittiseen keskusteluun. Doris Lessing on kirjoittanut Myrskyn jäl- keen -romaaninsa vuonna 1958, kymmenkunta vuotta kommunisti- sesta liikkeestä irtautumisensa jälkeen, Neuvostoliittoon pettymisen, kylmän sodan ja oman elämänsä uudelleenmuotoutumisen kokeneena. Teoksessa on monin paikoin ironinen ote niin häntä itseään kuin koko ryhmää kohtaan. Omaelämäkerran Lessing kirjoitti jokseenkin tasan puolivuosisataa kommunistisen kautensa jälkeen, puolustukseksi 5 Alkuteos L’espoir. Jatkossa käytän suomennosta. 168 hanne Koivisto hänestä tekeillä olevia elämäkertoja vastaan. Lessingin omaelämäkerran ominaispiirteenä on pidetty suorasukaisuutta ja tapaa kirjoittaa itse- ään säästämättä. Siitä voi lukea myös pyrkimystä ymmärtää menneitä tapahtumia ja omaa sukupolvea. Hän kirjoittaakin, kuinka ”ihmisen on mahdotonta pysyä erossa oman aikansa voimakkaista virtauksista”. Kommunismi jää hänelle ilmiönä lopultakin selittämättömäksi: ”Mistä tahansa järkevästä näkökulmasta katsottuna se oli hulluutta – mie- lettömyyttä – jonkinlaista mielisairautta, jota emme uskoakseni vielä alkuunkaan ymmärrä.” 6 Ymmärrystä ja selitystä ilmiölle etsin yhdistelemällä eri alojen tut- kijoiden ajatuksia. Historian- ja kirjallisuudentutkijoiden, Raymond Williamsin, Eric Hobsbawmin ja Bengt Jangfeldtin tulkinnat poliitti- sesti sitoutuneista taiteilijoista antavat mahdollisuuden asettaa tapauk- set historialliseen kontekstiinsa. Sosiaalipsykologien Stephen Worchelin ja Daniel Bar-Talin esittämät näkemykset yksilö- ja ryhmäidentiteetin käsitteiden sisällöistä antavat perustavaa laatua olevaa tietoa yksilön ja ryhmän välisistä suhteista. Yleisellä tasolla olevat sosiaalipsykologian näkemykset asetan keskusteluyhteyteen Doris Lessingin yksilökoke- muksen kanssa ja selvitän, kuinka pitkälle ryhmäuskomusten avulla voi selittää sellaista sitoutumista, jota Lessing piti selittämättömänä. Ihmisen elinikäinen matka Sosiaalipsykologi Stephen Worchel kuvaa ihmisen elämää elinikäisenä matkana, jolla hän etsii omaa identiteettiään, vastausta kysymykseen: ”kuka minä olen?”. Matkan ydintehtävänä on toisaalta päättää, mihin ryhmään kuulua, toisaalta säilyttää oma yksilöllisyys. Matka on rankka, kirjoittaa Worchel. Se on kuin virran mukana etenemistä, jossa ihminen joutuu toistuvasti pyörteisiin ja vastavirtaan törmätessään jännitteisiin, jotka syntyvät ryhmä- ja yksilöidentiteetin keskinäisissä ristiriitatilan- teissa, koska ryhmän ja yksilön edut eivät aina ole yhteneviä. Syvällä ihmisessä on tarve tulla hyväksytyksi ja tuntea itsensä arvokkaaksi tiet- tyyn ryhmään kuulumisen kautta. Ryhmistä hän löytää tukea, turvaa, 6 Lessing 2008 (1994), 335. 169 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä jopa syyn olemassaololleen ja toiminnalleen, kirjoittaa Worchel. Mutta samalla kun ryhmät ovat eräänlaisia henkisiä koteja, niillä on hintansa. Ne vaativat jäseneltään kuuliaisuutta ja sääntöihin mukautumista. Usein ryhmät edellyttävät jäseniltään ryhmän tarpeiden asettamista omien henkilökohtaisten tarpeiden edelle. Ne pakottavat luopumaan osasta henkilökohtaista identiteettiä. Ja kuitenkin ihmisellä on tarve myös ainutkertaisen yksilöllisyyden toteuttamiseen ja kokemiseen, hen- kiseen riippumattomuuteen. Jos jännite ryhmän vaatimusten ja yksilön omien tavoitteiden välillä kasvaa liian suureksi, yksilö jättää ryhmän tai hänet erotetaan siitä. Vain ryhmästä erillään hän voi vahvistaa yksilö- identiteettiään riittävästi.7 Sosiaalisen identiteetin teoria esittääkin, että identiteetillä on kaksi napaa – yksilöllinen ja sosiaalinen. Tilanteiden ja elämänvaiheiden mukaan niistä jompikumpi painottuu. Se, kumpaa puolta yksilö elä- mässään kulloinkin arvostaa enemmän, riippuu siitä, missä konteks- tissa hänellä on tarve tunnistaa itsensä, minkä hän kokee ensiarvoiseksi omalle ihmisenä olemiselleen. Tällöin yksilön oma historia, hänen nykytilansa ja tulevaisuuden odotuksensa vaikuttavat siihen, kumpi tulee tärkeämmäksi – itsensä kokeminen hyväksi ja arvokkaaksi jonkun ryhmän jäsenyyden kautta vai itsensä tunnistaminen omana itsenään, toisista riippumatta. Erityisesti nuoruusvuosia pidetään voimakkaan ryhmäidentiteetin vaiheena, keski-ikää taas yksilöidentiteetin vahvistu- misen kautena. Ihmiselämän voi nähdä vaihteluna sosiaalisen ja yksi- löllisen identiteetin painottumisen välillä.8 Tämä vaihtelu näkyy myös monien taiteilijoiden ja intellektuellien elämässä. Intellektuellien poliittisen sitoutuneisuuden juuret Taiteilijoiden ja intellektuellien politisoituminen 1900-luvun alkupuo- lella on monisyinen ilmiö. Ranskassa kirjailija Èmile Zola kumppanei- neen otti 1800-luvun lopussa kantaa poliittisiin ja eettisiin kysymyksiin. Lähtökohtana oli ajatus siitä, että vain vallankäytön ulkopuolelta oli mahdollista esittää kritiikkiä sen käyttäjiä kohtaan. 1900-luvun alku- 7 Worchel 1998, 54–55. 8 Worchel 1998, 56. 170 hanne Koivisto puolella ranskalaiset intellektuellit alkoivat kuitenkin valita poliittisen kantansa vasemmalta tai oikealta, he alkoivat liittyä poliittisten puolu- eiden jäseniksi. Ranskaan syntyi vasemmistohenkinen älymystö, johon kuului paitsi kirjailijoita ja lehtimiehiä myös yliopisto-opettajia, avant- gardistisia taiteilijoita, vasemmistopoliitikkoja, tasavaltalaisia sosialis- teja, pasifisteja ja anarkisteja.9 Poliittisesta anarkismista tuli 1800-luvun lopun ja 1900-luvun ensimmäisen vuosikymmenen liike, joka veti radikaaleja taiteilijoita puoleensa Venäjällä ja Euroopassa. Marja Härmänmaa kirjoittaa, että anarkismi oli ihanteellinen poliittinen suuntaus 1800-luvun lopun dekadentismin kirjailijoille, koska se tarjosi poliittisen kontekstin heidän individualistiselle ja epäsovinnaiselle elämäntavalleen.10 Monien 1900-luvun alussa anarkistisia vaikutteita omaksuneiden taiteilijoiden ajattelun ja taiteen perusvire säilyi myöhemminkin anarkistisena heidän innostuttuaan kommunismista tai fasismista. Heihin kuului Vladimir Majakovski.11 Anarkistiseen vireeseen kietoutui vahva individualistisuus, jota voimisti suosituksi tullut nietzscheläisyys 1900-luvun alkuvuosina. Erityisesti Friedrich Nietzschen Näin puhui Zarathustra: kirja kaikille eikä kenellekään12 (1883–1885) innosti monet näkemään, miten paljon annettavaa elämällä oli vahvalle yksilölle, joka saattoi nousta tähtienkin yläpuolelle.13 Nietzschen sanojen velvoittavaa puolta ei sisäistetty yhtä voimakkaasti kuin niiden tarjoamaa unelmaa sankaruudesta. Kyseessä oli pintapuolinen Nietzschen tuntemus, nietzscheläisyys. Sen yli-ihmi- syyteen liittyi kovuutta ja pahuutta, mutta sen karismaattisuus oli vai- kuttavaa. Varsinkin nuoria lukijoita viehätti ilo ja riemu, vapauttava nauru, jota yli-ihmiselle oli luvassa. Kuolema ei ollut pelottava, vaan houkuttava, yksinäisyys oli voimaa ja rakkaus heikkoutta. Elämä sai 9 Vihanta 2007, 134. 10 Härmänmaa 2007, 103–104. 11 Muita olivat muun muassa Bertolt Brecht, André Breton ja Filippo Tom- maso Marinetti. Taiteen anarkismia olivat erilaiset provokaatiot, häirinnät, ”korvapuustit porvarilliselle maulle”. Ks. tarkemmin Collier 1988, 43–45; Vihanta 2007, 134–144. 12 Alkuteos Also sprach Zarathustra: ein Buch für Alle und Keinen. Jatkossa käytän suomennosta. 13 Nietzsche 1995b (1883–1885), 209. 171 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä nietzscheläisyydessä uuden suunnan ylistettäessä tervettä itsekkyyttä, joka kumpusi voimakkaasta sielusta.14 Kirjoituskokoelmassa Epäjumal- ten hämärä eli miten vasaralla filosofoidaan 15 (1889) Nietzsche palasi vielä hyvään itsekkyyteen. Jos egoistinen ihminen oli hyvin kehittynyt, oli hänen arvonsa huomattava. Tällainen ihminen vei elämää koko- naisuutena eteenpäin, hänestä tuli ”koko ihmiskunnan kehityskaari”, vaikka itsessään hän ei ollut mitään.16 Nietzscheläiset ajatukset antoivat suuren lupauksen omintakeista itseilmaisua etsiville taiteilijoille ja poliittista valtaa kaipaaville. Kiin- nostava paradoksi syntyy voimakkaan individualismin suhteesta kol- lektiivisuuteen. Voiko äärimmäinen individualisti sopeutua yhteisen päämäärän kurinalaiseen palveluun? Lukuisat 1900-luvun alun taitei- lijat ja kirjailijat kuitenkin yhdistivät nietzscheläisen individualisminsa sosialistisiin tai darwinistisiin ajatuksiin.17 Bengt Jangfeldt osoittaa Majakovskin elämästä ja tuotannosta useita yhtymäkohtia Nietzschen ajatuksiin. Hän löytää niitä runoili- jaan liitetyistä määritelmistä, hänen runoistaan18 ja hänestä tehdystä näytelmäkappaleesta Vladimir Majakovski, joka oli lajityypiltään eks- pressionistis-nietzscheläinen tragedia.19 Jangfeldt osoittaa nietzscheläi- syyttä myös Majakovskiin kohdistetuista individualismisyytöksistä, sillä tämä kuvasi yksittäisiä sankareita eikä kansaa. Nietzscheläisyydestä 14 Nietzsche 1995b (1883–1885), 264–265. Edellä luonnehditun kaltainen nietzscheläisyys teki suuren vaikutuksen myös suomalaiseen vasemmisto- älymystöön, kuten Raoul Palmgreniin ja Jarno Pennaseen. Pennanen on muistellut myös olleensa Nietzschen teoksesta Antichrist (1888), suomeksi Antikristus, hyvin innostunut. 15 Alkuteos Götzen-Dämmerung. Jatkossa käytän suomennosta. 16 Nietzsche 1995a (1889), 83–84. 17 Raymond Williams luonnehtii August Strindbergiä nietzscheläisten ajatus- ten ja punaisten lippujen yhdistelmällä. Strindberg oli todennut: ”Nietzsche on minulle moderni henki, joka uskaltaa ylistää vahvan ja viisaan oike- utta pieniä ja tyhmiä (demokraatteja) vastaan.” Hän havaitsee Nietzschen ja Darwinin ajatusten kaikuja Pariisin ja Milanon 1910-luvun futuristien teksteissä. Williams 1988, 1–3. 18 Esimerkiksi Majakovskin omaelämäkerrallista Ihminen-runoelmaa pide- tään nietzscheläisenä Kristus-viittauksineen. 19 Näytelmän tekivät alun perin Majakovskin taiteilijatoverit 1913, Sergei Tretjakov sovitti sen uudelleen 1921, Majakovski itse esitti sen. Jangfeldt 2008, 77. 172 hanne Koivisto kertoo myös Majakovskin kiinnostus amerikkalaisen Jack Londonin omaelämäkerrallista romaania Martin Edeniä (1909) kohtaan. Teok- sessa voimakas individualismi yhdistyi sosialistiseen ihanteeseen, mikä vei päähenkilön traagiseen itsemurhaan. Romaanista Majakovski teki elokuvaversion, Rahattomaksi syntynyt (1918), ja esitti itse pääosan. Elo- kuvaversio oli samalla muunnelma Majakovskin runouden keskeisistä teemoista ja hänen omista elämänvaiheistaan.20 Individualistinen, voimakas, dynaaminen ja vitaalinen sankari ilmaantui 1900-luvun alkupuolella monien eurooppalaisten kirjaili- joiden teoksiin. Kommunistinen André Malraux ja äärioikeistolainen Maurice Barrès suosivat kumpikin individualistista sankaria teoksis- saan.21 Myös saksalaisen ekspressionistina aloittaneen mutta natsismin ihailijaksi päätyneen Gottfried Bennin varhaistuotannosta on löydetty Nietzschen innoitusta.22 Englantilaisen D. H. Lawrencen teokset veto- sivat samanaikaisesti natseihin ja länsimaisiin sosialisteihin.23 Esimerkit osoittavat, että individualismi ja nietzscheläisyys läpäisivät kirjailija-, taiteilija- ja intellektuellipiirit 1900-luvun alussa yhteisenä sukupolvi- kokemuksena. Myös kysymys taiteen ja politiikan kytköksestä on syytä ottaa huo- mioon. Missä määrin taiteen radikalisoitumisella ja poliittisella radika- lismilla oli yhteiset tavoitteet? Ajoivatko ne samaa asiaa, vai olivatko ne vain ajallisesti rinnakkaiset ilmiöt? Avantgarden ja politiikan suhdetta tutkijat ovat pitäneet Venäjän tilannetta lukuun ottamatta moniselittei- senä. Oliko kyseessä esteettinen kapina, vakiintuneen taidekäsityksen kumoaminen vai taiteilijoiden poliittinen kannanotto? Saksalainen kir- jallisuushistorioitsija Peter Bürger on määritellyt avantgarden poliitti- seksi tehtäväksi taiteen kumoamisen instituutiona. Hänen näkemystään vastustaa taideteoreetikko, kirjallisuudentutkija Renato Poggioli, joka katsoo, ettei avantgardistinen kulttuurikritiikki läheskään aina ollut 20 Jangfeldt 2008, 79, 123–129, 182, 410. Majakovskin tuotannossa nähdään myös Dostojevskin vaikutusta. 21 Malraux n´ romaani La Condition humaine oli Kaukoitään sijoitettu terro- ristin tarina, Barrésin romaanin nimikin Le Culte de Moi viittasi yksilön korostamiseen. Raymond 1988,166–167. 22 Timms 1988, 25. 23 Natsit pitivät hänen primitivismistään, sosialistit arvostivat häntä kapitalis- tisen mädännäisyyden paljastajana ja aidon ihmisyyden esiinnostajana. 173 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä yhteydessä politiikkaan edes sanan laajimmassa merkityksessä. Poggio- lin mukaan avantgardistien kulttuurikritiikillä ei ollut poliittisia tavoit- teita, vaan tarkoituksena oli kritisoida porvarillisuutta. Avantgarde ei ollut kiinnostunut kansan valistamisesta tai johtamisesta tiettyyn pää- määrään.24 Myös Raymond Williams painottaa avantgarden porvarillisuutta kritisoivaa luonnetta. Hän sijoittaa koko 1900-luvun alun laaja-alaisen liikehdinnän työväenliikkeestä taiteen modernistisiin virtauksiin ilmiö- kimpuksi, jonka tarkoituksena oli porvariston vastustaminen. Mutta porvaristo tuotti myös omat toisinajattelijansa, jotka yhdistivät anarkis- min, nihilismin ja vallankumouksellisuuden. Yksilöiden vapauttami- sen malliksi otettiin sankarillinen vallankumous. Ajallisesti Williams jakaa taiteen modernismin kahteen vaiheeseen, joista myöhempi sotien välinen vaihe oli militanttisempi luonteeltaan. Sen avantgardistisuuteen antoi leimansa aikakauden poliittinen levottomuus ja epävakaus. Taiteen ja politiikan vaikutus toimi kumpaankin suuntaan. Poliittiset tapah- tumat stimuloivat taiteilijoita, ja radikaalit taiteelliset kokeet antoivat kimmokkeita vallankumoukselliseen tai reaktionäärisen toimintaan. Taiteilijoiden visiot innostivat myös poliitikkoja. Porvarillisista toisin- ajattelijoista tuli kansainvälisen modernismin etujoukko radikaalissa, toisinaan poliittisia ulottuvuuksia saaneessa liikehdinnässä.25 Innostuksen ensimmäinen aalto – taiteilijat ja Venäjän vallankumous Eric Hobsbawm kuvaa Venäjän vallankumouksen esikuvallista merki- tystä länsimaiden sosialisteille: Varhaisten kristittyjen tapaan useimmat sosialistit uskoivat ennen vuotta 1914 suureen, ilmestyksenomaiseen muutokseen, joka poistaisi kaiken pahan ja loisi yhteiskunnan, jossa ei olisi murhetta, sortoa, eriarvoisuutta ja epäoikeudenmukaisuutta. Marxismi tarjosi vuositu- hantiselle toivolle tieteen ja historiallisen väistämättömyyden takuut; 24 Eri tulkinnoista, ks. tarkemmin Hautamäki 2007, 22. 25 Williams 1988, 3; ks. myös Timms & Collier 1988 IX–XII. 174 hanne Koivisto lokakuun vallankumous tarjosi puolestaan todisteet siitä, että suuri muutos oli alkanut.26 Venäjällä sosialistisesta vallankumouksesta huumaantuneiden taiteilijoi- den tunteita ilmensi vallankumousrunouden ensimmäiseksi klassikoksi nostettu Aleksander Blok (1889–1921),27 joka pohti kirjoituksissaan val- lankumouksen olemusta sekä taiteilijoiden ja älymystön suhdetta siihen. Vallankumousliikehdintä oli hänestä pelottavaa ja kaiken tuhoavaa, mutta samalla se oli maailmanlaajuinen uudistava voima, joka tulisi loimuamaan hillittömästi ja polttaisi edetessään poroksi koko vanhan maailman.28 Blokin ajatuksissa vallankumouksessa kansan alkuvoima purkautuisi, ja purkauksesta syntyvä uusi luovuus tuhoaisi vanhan näi- vettyneen kulttuurin. Älymystön ja taiteilijoiden ainoa mahdollisuus oli mennä mukaan. Syntyvässä uudessa maailmassa, aikakaudella, ”joka suuruudessa hakee vertaistaan historiassa” taiteilijoilla ja älymystöllä olisi tärkeä tehtävä: [N]ähdä, mitä on päätetty, kuulla ”tuulen lävistämässä ilmassa” jylisevä musiikki. Mitä sitten on päätetty? Muuttaa kaikki. Niin että kaikesta tulisi uutta; että valheellisesta, likaisesta, ikävästä ja rumasta elämäs- tämme tulisi oikeudenmukaista, puhdasta, iloista ja kaunista – – Blokin teksti päättyy paljon siteerattuihin sanoihin: ”Koko ruu- miillanne, koko sydämellänne, koko tajunnallanne kuunnelkaa vallankumousta.”29 Vallankumousliikehdinnän vetovoimaa on selitetty tapahtumien vyöryn ja historiankulun vääjäämättömyyden tunteella sekä mahdol- lisuudella osallistua suureen historiaan. Vallankumousliikehdinnässä toivon ja pelon ristiriitaiset tunteet kietoutuivat yhteen. Toivoon liit- tyvä epävarmuus kumouksen onnistumisesta tai sen tukahduttamisesta 26 Hobsbawm 2000, 99. 27 Blok aloitti symbolistina ja schopenhauerilais-nietzscheläisenä runoilijana. Vallankumouksellinen vaihe jäi lyhyeksi, mutta hänet muistetaan nimen- omaan vallankumousrunoilijana. 28 Blok 1978a (1918), Catilina. 29 Blok 1978b (1918), Älymystö ja taide. Blokista lisää, ks. Bashcmakoff, Peso- nen & Rymin 1975, 10–14; Bowra 1966, 29–30. Blok pettyi vallankumo- ukseen, masentui ja kuoli ennenaikaisesti. 175 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä väkivaltaisesti vetosivat silminnäkijöihin. Sankaruuden mahdollisuus kiihotti mieliä.30 Erityisesti monet futuristiset31 taiteilijat vastasivat vallankumouksen kutsuun. Suunnan johtohahmo Vladimir Majakovski toteutti taidettaan muiden venäläisten futuristien tavoin sosialismin ensimmäisten vuosien aikana tavalla, jota on selkeimmin pidetty poliittisena avantgardena.32 Majakovski oli innostunut vallankumouksellisuudesta jo 15-vuotiaana lyseolaisena, jolloin hän oli liittynyt Moskovan kommunistipuolueeseen ja luki Hegeliä, Marxia ja propagandatekstejä. Vallankumousliikeh- dinnästä hän totesi myöhemmin: ”Hyväksyä vai ei hyväksyä? Minulle tuota kysymystä ei ollut olemassa. Se oli minun vallankumoukseni.” Majakovski näki sen merkitsevän historiallisen muutoksen lisäksi uuden elämän alkua ja kulttuurin uudistumista: ”Kansalaiset! / Tänään tuhat- vuotinen Entisyys romahtaa. / Tänään punnitaan maailmojen perus- taa. / Tänään / paidannappiin viimeiseen / me muokkaamme elämän uudelleen.”33 Futuristitaiteilijat näkivät vallankumouksen ennen kaikkea mah- dollisuutena vapauttaa taide sensuurin ja akatemioiden holhouksesta. Vielä vuonna 1917 Majakovski esitti, ettei taiteessa ollut politiikalle sijaa. Näkemys osoittautui epärealistiseksi. Sekä esteettinen että poliit- tinen anarkismi kiellettiin keväällä 1918 ja sen jälkeen maan poliittinen johto alkoi yhä enemmän säädellä taidetta. Monet futuristit jatkoivat kuitenkin työtään sosialismin palveluksessa. Majakovski sitoutui itse- kin anarkistisesta perusvireestään huolimatta rakentamaan runoillaan ja kuvillaan sosialistista yhteiskuntaa.34 Taide muuttui nopeasti käytän- nöllisemmäksi, se asetettiin palvelemaan vallankumousta, juhlistamaan 30 Romanttinen sankari on kuulunut vallankumouskirjallisuuteen Victor Hugon Les Misérables -romaanin, (1862, suom. Kurjat) Mariuksesta alkaen. Teos, kuten muutkin vallankumouskirjallisuuden klassikot, kertoo vallan- kumouksen traagisesta sankaruudesta ja epäonnistumisista. Allmond 1999, 19–20. 31 Venäjän sosialistisen kauden taide oli siis aluksi avantgardea eri muodois- saan, vasta 1930-luvulla sosialistinen realismi syrjäytti sen. 32 Hautamäki 2007, 22. 33 Helmikuun vallankumouksen innoittamasta kronikkarunosta ”Vallanku- mous”, ks. Majakovskista ja runosta Bashcmakoff, Pesonen & Rymin 1977, 13–14, 16–17. Ks. myös Sydämellä vallankumousta kuunnellen 1978, passim. 34 Jangfeldt 2008, 108–109. 176 hanne Koivisto sosialismia ja levittämään sosialistista propagandaa. Futuristiset taiteili- jat maalasivat julisteita, katu-, ikkuna- ja siltataidetta. He koristivat juh- lapaikkoja, varustivat taidejunia ja tekivät teatterilavastuksia. Runoilija Vasili Kamenski kirjoitti: Kaikki tyhjät aidanseinämät – / katot – julkisivut – jalkakäytävät – / kirjailkaamme Vapauden kunniaksi, / – – / RUNOILIJAT – ottakaa siveltimet, / julisteet ja runoliuskat mukaan. / Pystyttäkää tikapuunne seinille, / liimaten niihin elämäntotuudet, / – – / TAITEILIJAT – suuret futuristit / ripustakaa niin kuin karnevaalein aikaan / taloihin kirkasvärisimmät taulunne. / Esille julistepakat ottakaa, / koristelkaa seinät nerokkaasti, / aukiot, kyltit sekä näyteikkunat – – 35 Kamenski kirjoitti runon aikana, jolloin Venäjällä riehui lokakuun val- lankumouksen jälkeinen sisällissota ja kaikesta, myös taiteilijatarvik- keista oli pulaa. Taiteilijoille aikakausi tarjosi kuitenkin työtä, haasteen ja mahdollisuuden tehdä historiaa. Vladimir Iljits Lenin oli uskonut kulttuuripolitiikan johdon A. V. Lunatsarskille, josta tuli kulttuurielä- män keskeisin organisaattori vuoteen 1929 asti. Kumpikaan ei arvosta- nut modernisteja, mutta älymystön tukea tarvittiin poliittisen aseman vakiinnuttamiseksi. Useat Venäjälle jääneet taiteilijat siirtyivät bolse- vikkien puolelle.36 Puolueen suhtautuminen futurismiin muuttui torjuvammaksi, kun valtion Kuvataiteen jaosto alkoi säädellä taiteentekoa.37 Katukoristeiden tekeminen kiellettiin futuristeilta, ja heidän oli vaikea saada julkais- tuksi runojaan. Majakovski ratkaisi tilanteen menemällä töihin valtion sähkösanomatoimistoon. Hän laati käsityönä valistus- ja propaganda- julisteita, joissa kerrottiin päivänpolitiikan tapahtumista ja propagoi- tiin vallankumouksen ja sosialismin puolesta. Majakovski tempautui niin intensiiviseen työskentelyyn, että nukkui vain pari tuntia yössä. Samaan aikaan hän kiersi tehtaissa esiintymässä, kirjoitti näytelmäteks- tejä ja runoelmia.38 35 Kamenski 1921, ” Julistus aitakirjoituksista, katujen koristamisesta, musiik- kiparvekkeista, taiteen karnevaaleista”. 36 Bashcmakoff, Pesonen & Rymin 1977, 8. 37 Jangfeldt 2008, 149. 38 Jangfeldt 2008, 155, 174–175; ks. myös Bashcmakoff, Pesonen & Rymin 1977, 17. 177 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä Jangfeldtin mukaan kommunistiseen puolueeseen sitoutumattoman Majakovskin sitoutuminen sosialismiin oli vilpitöntä.39 Hänen yhteis- kunnallisen runouden kautensa alkoi vuonna 1920, jolloin hän julkaisi runoelman 150 000 000. Runossaan ”Käsky no 2 taiteiden armeijalle” hän osoitti kritiikkinsä niille avantgardisteille, jotka jäivät yhteiskun- nasta irrallisten muotokokeilujen varaan: Mestareita / tänään tarvitsemme, pitkätukkaisia saarnaajia emme! / Kuunnelkaa / voihketta ratapihoilta / Junat – ovet, ikkunat / rempal- laan – / siellä huokaa: / ”Kivihiiltä Donilta / meille tuokaa, / viilareita, seppiä / varikoilta!” ! Jokivarsilla, / alkulähteiltä suistosuihin asti, / lai- vanromut toivottavat apua: / ”Bakusta öljyä nopeasti” / Ja sillä välin – kun me täällä kiistelemme / luomisemme sisimmistä ongelmista, / kaikuu hätähuuto itse ongelmien perustasta: / ”Antakaa uudet muodot taiteellemme” / Olisimmeko me hölmöjä, / jotka niin kuin lautapäät härät odottaa, / että joku ”maestro” heidät työhön taluttaa / Toverit, / luokaa meille uusi taide, / taide / jolla tasavalta liejusta kiskaistaan. 40 Ilmapiiri kiristyy – kulttuuripolitiikan käänne Avantgardetaiteilijoiden ja ylipäätään intellektuellien tuli yhä vaikeam- maksi saada tiukkalinjaisen puolueen hyväksyntää. Itsekin älymystöön kuulunut Lenin tunnusti kirjallisuuden ja taiteen suuren merkityksen sosialismin rakentamisessa, koska ne toimivat ihmisille elämän tie- dostamisen välineinä vaikuttamalla yhtä aikaa tunteeseen ja järkeen.41 Hankaus avantgarden kanssa syntyi kuitenkin siitä, että Lenin hyväk- syi vain kansanomaisen realismin kirjallisuuden tyylilajiksi. Hän ei pitänyt futurismia, kubismia tai ekspressionismia arvostettavina tai- desuuntauksina. Majakovskin runoelmaa 150  000  000 hän nimitti ”huligaanikommunismiksi”.42 39 Jangfeldt 2008, 175. 40 Katkelma runosta ”Käsky no 2 taiteiden armeijalle”, 1921. Bashcmakoff, Pesonen & Rymin 1977, 42–44. 41 Leninin ajatuksia on avannut I. Dzeverin teoksen Lenin Kirjallisuudesta ja taiteesta esipuheessa, Dzeverin 1973, 7. 42 Dzeverin 1977, 10; Jangfeldt 2008, 179. 178 hanne Koivisto Lenin ei pitänyt pikkuporvarillisen taustan omanneita intellektuel- leja yhteiskunnan rakentamiseen kelvollisina, vaan kutsui heitä ”viheliäi- siksi pikkuintellektuelleiksi, pääoman lakeijoiksi”. Kun Maksim Gorki oli protestoinut vuonna 1919 tiedemiesten pidättämistä, kirjoitti hän Gorkille: ”Todellisuudessa nämä eivät ole aivoja, nämä ovat paskaa.” Lenin aloittikin ”luokkasodan” poliittisia tai ideologisia vastustajia kohtaan. Näiden joukossa oli älymystöä, taiteilijoita ja tiedemiehiä jo vuonna 1921. Seuraavana vuonna maasta karkotettiin 160 älymystöön kuulunutta. Intelligentsijaa alettiin kortistoida, omina alaryhminään olivat kirjailijat, lehtimiehet ja poliitikot, talousasiantuntijat, tekniikan asiantuntijat ja lääkärit sekä yliopistojen professorit. Lenin kirjoitti Josif Stalinille, että Venäjä oli puhdistettava kaikista sosialisteista, älymystö- läisistä, liberaaleista ja muista ”tuollaisista herroista”.43 Lenin pani luot- tamuksensa työläisten ja talonpoikien älyllisiin ja taiteellisiin kykyihin, kunhan näiden sivistystaso saataisiin nostettua. Kansasta huomattava osa oli vielä tuolloin lukutaidotonta. Vuodesta 1921 bolsevikkipuolue otti määräysvallan kulttuurielä- mästä. Käytännössä se merkitsi sosialistisen realismin normien määrit- telyä. Motoksi tuli: ”Taiteellisen esittämisen tulee olla sopusoinnussa työläisten ideologisen kasvatuksen ja päämäärien kanssa.” Ajatusta sovellettiin kaikkiin taiteenaloihin. Sosialistinen realismi merkitsikin muun muassa Venäjän vallankumouksen symbolin, konstruktivistisen taidesuunnan loppumista. Taidekeskustelut abstraktista taiteesta lope- tettiin ja modernismi painui maan alle. Vladimir Majakovski oli Jang- feldtin tulkinnan mukaan taiteen vapauden päättymisestä sekä vihainen että epätoivoinen, sillä hän oli antanut lahjansa vallankumouksen pal- velukseen mutta joutunut poliittisen johdon hampaisiin. Majakovskin asema vallankumousrunoilijana oli kuitenkin vielä vahva, koska Lunat- sarski ja Lev Trotski tukivat häntä. Jälkimmäinen luonnehti häntä ”hui- keaksi lahjakkuudeksi, joka on ottanut vallankumouksen omakseen luonnollisemmalla tavalla kuin yksikään toinen venäläinen runoilija”. 44 Runoissaan Majakovski juhlisti tästä eteenpäinkin vallankumo- usta ja tuki tietoisesti sosialistisen yhteiskunnan rakentamista. Leninin kuoltua hän julkaisi vuonna 1924 suurta johtajaa ylistäneen runoel- 43 Lenin-sitaatit, ks. Werth 2003, 149, 155–156. 44 Jangfeldt 2008, 307–308. 179 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä man, jossa myös kommunistinen puolue nostettiin retoriikan keinoin arvoonsa: ” – – Mutta / minä tahdon nostaa / loistoon kirkkaimpaan / sanoista uljaimman / PUOLUE – – Puolue – / miljoonasorminen / suuri kämmen, / nyrkkinä iskiessään / musertava. / Yksilö yksinään – pelkkä nolla, / voimansa – tarua.” 45 Elämänsä loppuun Majakovski pysytteli muodollisesti puolueen ulkopuolella, mutta vannoi sille kui- tenkin uskollisuutta. Yhä uudelleen hän yritti vakuuttaa viranomaisia ja mukautua puolueen vaatimuksiin.46 Vuodelta 1929 oleva ”Runo Neuvostopassista” kertoo kansallisesta ylpeydestä: ” – – Pirut vieköön / turhan paperirahdin / leimoineen / Muttei Tätä! / Sen / laajoista hou- suista / esiin kiskon. / Rahtikirja / se paras on / mainen: / Lukekaa! / Kadehtikaa! / Olen / Neuvostoliiton / kansalainen.”47 Seuraavana vuonna, 1930, Neuvostotietosanakirja kuitenkin mai- nitsi, että ”Majakovskin anarkistinen ja individualistinen kapina on olemukseltaan pikkuporvarillista”. Majakovskin sanottiin jääneen vie- raaksi proletariaatille. Muutakin kritiikkiä tuli, hänen Sauna-nimistä, neuvostoyhteiskunnan byrokratiaa kritisoinutta näytelmäänsä pidettiin pikkuporvarillisena ja trotskilaisvaikutteisena. Talvella 1930 Neuvosto- liiton yhteiskuntaan alkoi levitä pelon ilmapiiri. Majakovski päätyi itse- murhaan. Sitä selitettiin julkisuudessa sekasortoisesta yksityiselämästä johtuneena, mutta kirjailijakollegat pitivät hänen kuolemaansa protes- tina kestämättömälle kulttuuripoliittiselle tilanteelle ja yhteiskuntaan pettymyksen ilmauksena. Kollegoiden mukaan Majakovskin kuolema oli neuvostovaltaa vastaan suunnattu taisteluhaaste ja tuomio sen kir- jallisuuspolitiikalle. Hänen kerrottiin ennen kuolemaansa sanoneen, että oli vaikeaa elää ja tehdä luovaa työtä toivottomana aikana. Kollegat totesivat, että tilanne on kirjallisuudessa todella hirvittävä, jos Maja- kovskikaan ei jaksanut elää. 48 Ilmapiiri tiukkeni edelleen. Vuodesta 1934 lähtien oli taiteilijoi- den liityttävä valtion valvonnan alaiseen Neuvostoliiton taiteilijoiden liittoon ja tuotettava hyväksytyn tyylin mukaisia taideteoksia. Kritee- rit olivat puolueuskollisuus, aatteellinen puhtaus ja kansanomaisuus. 45 Majakovski 1984, 104–105; ks. myös Jangfeldt 2008, 179–185, 303–304. 46 Jangfeldt 2008, 514. 47 Majakovski 1984, 172. 48 Jangfeldt 2008, 506–508, 515, 569. 180 hanne Koivisto Teoksen taiteellinen arvo määräytyi yksinomaan sen mukaan, paljonko työ tuki sosialismin rakentamista. Taide alkoi esittää kansaa työssä, urheilemassa ja poliittisissa kokouksissa. Poliittisten johtajien kuvat ja patsaat, monumentaaliteokset symboloivat Neuvostoliiton voimaa. Kirjallisuuden sosialistista realismia johti Maksim Gorki. Usein sosi- alistinen realismi kuvasi vallankumousta ja sisällissotaa, sitten suurta isänmaallista sotaa. Kollektiivisuus nousi teemana arvoonsa esimerkiksi kolhoosikuvauksina. Vuoden 1935 lopulla Stalin kanonisoi Vladimir Majakovskin Neu- vostoliiton ylimmäksi runoilijaksi. Tätä Boris Pasternak kutsui Maja- kovskin toiseksi kuolemaksi, sillä siitä alkoi Majakovskin runojen pakkosyöttö neuvostokansalaisille.49 Stalinin terrorin aikana vuodesta 1936 alkaen kuoli leireillä ja vankiloissa noin 600 kirjailijaa. Älymystöä syytettiin ”vieraiden ja vihamielisten näkökantojen esittämisestä ja sosi- alistisen realismin normien hylkäämisestä ”.50 Venäläisen taiteen modernismin ja politiikan välinen suhde yksit- täisine taiteilijakohtaloineen on puhutteleva esimerkki tapahtumaket- justa, jossa avantgardistinen taiteilija tempautuu mukaan poliittiseen muutokseen, asettuu palvelemaan uutta yhteiskuntaa ja lopulta joutuu hankaukseen kommunistisen puolueen kanssa. Neuvostoliiton tapaus on äärimmäinen, mutta ei mitenkään ainutlaatuinen. Myös totalitaa- risessa natsi-Saksassa avantgardistiset taiteilijat joutuivat ahtaalle. Toi- saalta myös demokraattisissa maissa toimineissa kommunistipuolueissa taiteilijoiden ja puoluetoimitsijoiden näkemykset menivät ristiin. Tästä ovat esimerkkinä Ranskan kommunistiseen puolueeseen 1920-luvulla liittyneiden surrealistien vaiheet, joista löytyy yhtymäkohtia Venäjän futuristeihin. Ranskan surrealistit ja kommunistinen puolue Ranskan surrealistit tulivat julkisuuteen anarkistisella ja kokeellisella taiteellaan. Heitä kiinnosti yksilön vapauttaminen unien tulkinnan ja 49 Jangfeldt 2008, 596. 50 Werth 2003, 230. 181 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä psykoanalyysin avulla.51 Surrealistien johtohahmon André Bretonin ympärille keskittynyttä toimintaa on luonnehdittu ”hilpeän kumouk- sellisuuden ja röyhkeän itsepäisyyden kouluksi”, johon kirjoittauduttiin leikkimielellä. Surrealistiksi tultiin yhteisten taiteellisten, kahviloissa järjestettyjen ohjelmanumeroiden, leikkien kautta.52 Vaikka surrealistien poliittisia motiiveja on pidetty heidän toimin- nassaan toissijaisina, alkoivat monet heistä lähestyä kommunisteja jo vuoden 1925 tienoilla. Kirjailijat Louis Aragon, André Breton ja Paul Éluard liittyivät kommunistiseen puolueeseen vuonna 1927. Breton julkaisi Surrealismin toisen manifestin vuonna 1929 La Révolution Sur- réaliste -lehdessä. Kuten manifestin ensimmäinen versio, oli tämäkin anarkistinen otteeltaan. Ulla Vihanta luonnehtii, että keskeisenä poliit- tisena julistuksena manifestissa nousevat esiin dialektinen materialismi ja marxilainen maailmankuva. Surrealistit halusivat täydentää marxilai- suutta omalla ohjelmallaan sekä taistella kommunististen puoluetove- reidensa rinnalla Ranskan nationalistista, militaristista ja imperialistista siirtomaapolitiikkaa vastaan. He halusivat hajottaa porvarillisen yhteis- kunnan rakenteet. Esikuviksi nostettiin Hegel, Feuerbach, Marx ja Lenin, mutta ennen kaikkea ideologi ja kulttuurivaikuttaja Lev Trots- ki.53 Bretonin manifestin anarkistisuutta osoittaa hänen ehdotuksensa summittaisesta ammuskelusta väkijoukkoon. Tällä teolla hän halusi tehdä välinsä selväksi ”vallitsevan, alentavan ja typerän Järjestelmän kanssa”. Ranskan kommunistinen puolue ei katsonut hyvällä tällaisia kapinallisuuden muotoja, vaan syytti Bretonia kurin puutteesta ja anar- kismista. Breton puolestaan ei halunnut uhrata taidetta poliittiselle pro- pagandalle eikä pitänyt sosialistisesta realismista taidemuotona. Vuonna 1933 Breton ja Éluard erotettiin Ranskan kommunistisesta puolueesta, sitten vallankumouksellisten kirjailijoiden ja taiteilijoiden liitosta. Breton palasi aatteellisesti anarkismiin, mutta käytännön tasolla hän jäi poliittiseksi aktivistiksi liittymällä antifasistiseen intellektuelliryhmään ja intellektuellien järjestyskomiteaan. Éluard jäi historiaan anarkistisen 51 Vihanta 2007, 136–141. 52 Benayon: Surrealistinen nauru (1988); sitaatti teoksesta Vertainen 1998, 185–189. 53 Vihanta 2007, 145–150. 182 hanne Koivisto runouden kirjoittajana. Louis Aragon valitsi toisin, hän sitoutui sosi- alistiseen realismiin ja proletariaatin diktatuurin ajamiseen. Seuraus oli, että surrealistit sulkivat hänet ryhmänsä ulkopuolelle. Hänestä tuli Ranskan kommunistisen puolueen uskollisimpia intellektuelleja.54 Kommunistisesta puolueesta lähteneet taiteilijat jatkoivat luomis- työtään ja monet toimivat vastarintaliikkeessä toisen maailmansodan aikana. Puolueen hylkäystuomio ei suistanut heitä henkilökohtaiseen tragediaan, kuten Neuvostoliiton totalitaarisessa systeemissä. Kommunistisen puolueen vetovoima ja henkilökohtaiset motiivit Taiteilijoiden ja intellektuellien kohtalot herättävät kysymyksen, mikä sai heidät innostumaan poliittisesta toiminnasta: mitä identiteettityön kannalta positiivista poliittinen puolue saattoi tarjota? Sosiaalipsykologi Daniel Bar-Tal lähestyy yksilön hakeutumista ryhmiin osana sosiaali- sen identiteetin rakentamista ryhmäuskomuksiin sitoutumalla. Niihin kuuluvat poliittisen sitoutumisen lisäksi uskonnollinen sitoutuminen, tunne kansallisesta yhteenkuuluvuudesta ja sukupuolen mukanaan tuoma sitoutuminen. Yhdessä ryhmäuskomukset rakentavat tärkeän osan yksilön minäkuvasta. Ne varustavat viitejärjestelmän, jonka kautta ihminen voi tarkastella itseään ja maailmaa ympärillään. Pohjimmaisena vaikuttimena on tarve positiiviseen käsitykseen itsestä. Ryhmään kuuluminen tuo yksilölle sitä arvoa ja merkitystä, mitä ryhmän päämääriin ja toimintaan liitetään. Bar-Tal korostaa, että ryhmän jäsenyys vaikuttaa itsetuntoon kohottavasti ryhmän jakamien arvojen kautta. Vahva samastuminen yhteenkin ryhmään, esimerkiksi poliittiseen puolueeseen, voi jossain tapauksessa tyydyttää myönteisen minäkuvan rakentamisen tarpeen lähes kokonaan, muita ryhmäusko- muksia ei enää tarvita. Erityisesti ihmisille, jotka eivät voi saavuttaa yksilöitten välisessä vertailussa positiivista minäkuvaa, voi menestyvään ja arvostettuun ryhmään samastuminen lisätä itsearvostusta ja vahvis- taa minäkuvaa. Mitä syvemmin yksilö on samastunut ryhmään, sitä paremmin hän myös katsoo vastaavansa sen vaatimuksia.55 54 Vihanta 2007, 148–149. 55 Bar-Tal 1998, 93–95; ks. myös Deschamps & Devos 1998, 6. 183 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä Doris Lessing kuvaa omaelämäkerrassaan kommunistiseen puolu- eeseen kuulumista tavalla, joka on lähellä Bar-Talin näkemystä ryhmän jäsenyyden antamasta arvosta minäkuvan vahvistajana. Kommunisti oli Lessingin kuvaamana valioluokan ihminen: Kommunistin on oltava parempi kuin muut, työskenneltävä ahkeram- min, opiskeltava enemmän, huolehdittava ihmisistä, oltava aina valmis tekemään likainen työ. Tämä oli sekä inhimillinen velvollisuus että keino houkutella ihmisiä kommunistipuolueeseen, jossa kaikki ihmis- kunnan parhaat ominaisuudet ruumiillistuivat ja tulisivat aina ruu- miillistumaan. Tällainen ajattelutapa on uskonnollinen.56 Lessingin näkemys kommunistisen liikkeen uskonnollisuudesta tulee lähelle sosiaalipsykologien tulkintoja, joissa nähdään uskonnolliset ja poliittiset liikkeet paljolti toisilleen rinnakkaisina ilmiöinä juuri ryh- mäarvojen ja -normien asettamisen sekä ryhmien ideologioiden ja tavoitteiden määrittämisen näkökulmasta. Yhteisiä piirteitä ovat myös ryhmäuskomusten keskeisyys niihin sitoutuneille ja ryhmän jäsenten keskinäinen luottamus.57 Myös Eric Hobsbawm on kiinnittänyt huomiota siihen, miten lujasti kommunistinen liike onnistui sitouttamaan kannattajansa ympäri maa- ilman. Hänkin vertaa kommunistien kansainvälistä verkostoa maail- manlaajuiseen kirkkoon, johon sen muutama kymmenen tuhatta ”sotilasta”, muutama sata maasta toiseen liikkunutta organisaattoria sekä sadat tuhannet rivijäsenet kiinnittyivät. Heidän horjumaton poliit- tinen vakaumuksensa toi merkityksen omalle elämälle, antoi tehtävän ja selitti maailman heidän ympärillään. Tunnetila saattoi lähennellä uskonnollista ekstaasia.58 Sosiaalipsykologit kutsuvat tällaista asennetta ”Messiaan odotukseksi”, ryhmässä syntyväksi ”parinmuodostustunnel- maksi”, jossa rakastettu ja kaivattu voi olla ideologia tai suuri johtaja.59 56 Lessing 2008 (1994), 351–352. 57 Bar-Tal ottaa ryhmäuskomuksia purkaessaan esimerkkejä niin uskonnol- lisista (Amish-yhteisöt Yhdysvalloissa) kuin kommunistisista liikkeistä. Uskonnollisille ja poliittisille ryhmille on usein yhteistä myös se, että niiden tavoitteet on määritelty jo ennen kuin tietty ryhmä syntyy niitä kannatta- maan. Bar-Tal 1998, 94–107. 58 Hobsbawm 2000, 91, 99–100. 59 Niemistö 2002, 146. 184 hanne Koivisto Myös Lessing näki kristinuskossa ja kommunistisessa ajattelutavassa samansuuntaisuutta: Lännessä kristinusko on muovannut ajatteluamme 2000 vuotta. Ihmiskuntaparka elää kyynelten ja kärsimysten laaksossa (kapitalismi), mutta sen pelastaa Vapahtaja (Kristus, Lenin, Stalin, Mao…) ja tuskan ja hämmingin kauden jälkeen (kiirastuli) seuraa taivas, missä kaikki ristiriidat lakkaavat (valtio kuoleentuu, oikeus alkaa vallita).60 Lessingin kuvaamat nuoret intellektuellit uskoivat, että maailma muut- tuisi kommunistiseksi taantumuksellisten lyhyen vastarinnan jälkeen. Silloin ei enää olisi rotuennakkoluuloa, ei naisten sortoa, ei hienoste- lua eikä muiden halveksuntaa.61 Kyseessä on ryhmäuskomus, jolle on ominaista, että sitä pidetään totena.62 Itseironisesti Lessing kirjoittaa: ”Maailmaan siis syntyisi paratiisi ja pian. Kuka johdattaisi maailman sinne? Me tietenkin, meidän kaltaisemme ihmiset, kommunistit, työ- väenluokan etujoukko, jonka historia oli valinnut tähän tehtävään.” Tie paratiisiin oli vallankumous, ja siihen uskominen osoitti moraa- lista ylemmyyttä, jatkaa Lessing. Vallankumoukselliset pitivät itseään hyvinä, vastustajia pahoina ja raukkamaisina.63 Tämänkin ilmiön ovat sosiaalipsykologit kuvanneet. Voimakas ryhmään sitoutuminen koros- taa ryhmän ja muiden välistä erilaisuutta ja vahvistaa yhteenkuulu- vuutta, samalla kun oppositiossa oleminen kasvattaa voiman tunnetta.64 Lessing kirjoittaa, kuinka he tunsivat kuuluvansa koko maailman kattavaan perheeseen, veljeskuntaan, jossa jäsenet tunsivat ”ryhmähel- lyyttä” toisiaan kohtaan ja puhuivat toisistaan kuin olisivat olleet yksi ihminen, silmissään rakkaus ja luottamus toisiaan kohtaan.65 Sosiaa- lipsykologit ovatkin korostaneet myös ryhmään kuulumisen emotio- 60 Lessing 2008 (1994), 352. 61 Lessing 2008 (1994), 350. 62 Bar-Tal 1998, 110–112. Hän toteaa, että ryhmäuskomukset elävät yksilön mielessä, niitä pidetään totena eivätkä ne muutu helpolla. Henkilökohtaisia uskomuksia yritetään muokata niiden mukaan. 63 Lessing 2008 (1994), 350–351. 64 Pennington 2005, 25; Deschamps & Devos 1998, 2–3; Marquez, Paez & Abrams 1998, 125. 65 Lessing 1980 (1958), 7, 36. 185 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä naalista puolta, ”meisyyttä”.66 Lessingin ryhmä koki ryhmätunteen maailmanlaajuisena: ”Kommunisti voi tulla mihin tahansa maahan missä päin maailmaa tahansa ja on heti kuin kotonaan sellaisten ihmis- ten parissa, jotka ajattelevat samalla tavalla, joilla on samat ihanteet.” Lessing toteaa, että tämä on houkutteleva ajatus ihmisille, jotka ovat vieraantuneet perheistään tai joutuneet katkaisemaan juurensa.67 Sosiaalipsykologi Rupert Brown toteaa, että ryhmään liittymi- seen vaikuttaa myös sosiaalisen vaihdon teoria – maksimaaliset voitot, minimaaliset kulut.68 Voittoihin kuuluvat ryhmän toiminnassa saavu- tettavat henkilökohtaiset edut. Poliittisiin ryhmiin liittymistä saattoi edistää intellektuellin tai taiteilijan esilläolon, huomion ja ihailun saa- misen tarve, mutta myös vaikuttamisen, jopa toisten manipuloinnin ja johtamisen tarve.69 Yksin työskentelevälle taiteilijalle on innostavaa ja palkitsevaa saada yhteys muihin samoin ajatteleviin ja tuntea oma voi- mansa.70 Kommunismin mustaan kirjaan kirjoittanut Stéphane Cour- tois määrittelee Neuvostoliittoa kritiikittä ihailleet länsimaiset kirjailijat vielä rankemmin. Hän katsoo, että näiden poliittisen sitoutuneisuuden motiiveina olivat ”ahneus, turhamaisuus, voimankäytön ja väkivallan kiihottavuus, intohimoinen vallankumouksellisuus”.71 Doris Lessing näkee nuoruusvuosiensa etelärhodesialaisen kom- munistisolun paikkana, jossa mukana olijoiden käyttämättömät lahjat saivat tilaa kehittyä.72 Ylipäätään Lessing luettelee monia yksilöllisiä syitä päätökselle liittyä mukaan toimintaan. Rationaalisen harkinnan tuloksena ei kukaan hänen mielestään liittymispäätöstä tehnyt: 66 Bar-Tal 1998, 93–94. Bar-Tal käyttää termiä ”we-ness”. 67 Lessing 2008 (1994), 351. 68 Brown 2000, 26. 69 Oman edun tavoittelusta on kiinnostava esimerkki Hitlerin monumen- taalirakennukset suunnitellut arkkitehti Albert Speer. Hän toteaa muis- telmissaan, miten tutustuminen Hitleriin muutti hänen elämänsä niin, että se alkoi latautua suurjännitteellä. Hän sai sen, mitä oli aina halunnut, ammatilliset riemuvoitot seurasivat toisiaan, elinvoimaisuus, dynaamisuus ja mielikuvitus nostivat hänet maanpinnan yläpuolelle. Hitler antoi hänelle paikan historiassa. Ks. Stenius 1998, 118. 70 Pennington 2005, 54. 71 Courtois 2003, 39. 72 Lessing 2008 (1994), 336. 186 hanne Koivisto Ihmisistä tuli kommunisteja, koska he suhtautuivat kyynisesti omiin hallituksiinsa – siitä se alkoi. Koska he olivat rakastuneet kommunis- tiin, kuten Gottfried Lessing. Koska heidät vietiin puoluekokoukseen ja joukkotunne tempasi heidät mukaansa. Koska heidät vietiin puo- luetapaamisiin, ja sen salaliittolainen ilmapiiri viehätti heitä. Puolueen idealismin vuoksi. Koska he tunsivat vetoa sankaruuteen ja kärsimyk- seen.73 Omaksi syykseen liittymiselle Lessing esittää, että ensimmäistä kertaa elämässään hän tapasi ryhmän, joka luki kaikkea ja puhui rotukysy- myksestä ajatuksia, joita kukaan ei uskaltanut lausua ääneen. ”Minusta tuli kommunisti ajanhengen, Zeitgeistin vuoksi”, tilittää Lessing. Hän tunsi olonsa humaltuneeksi. Kommunistiksi tulo merkitsi Lessingille oikeutta kuulua ”toiseen maailmaan”.74 Romaanissaan Myrskyn varjossa hän kuvailee ryhmän perustamisen jälkeistä tunnelmaa leijailuksi suu- ressa ilossa.75 Kommunisti-identiteetin omaksuminen Stephen Worchel toteaa, että ryhmän toiminnan alkuvaiheessa sen jäsenten huomio kohdistuu ryhmän kollektiivisen identiteetin julkis- tamiseen. Ryhmän rajat asetetaan, paikka suhteessa muihin ryhmiin määritetään. Symbolein erotutaan muista. Ryhmä julkaisee keskeisen dogmin tai teeman. Asenteet ovat aluksi äärimmäisiä ja selkeitä, komp- romisseja ei tehdä. Ryhmässä on suuri paine sääntöjen noudattamiseen, sisäiseen kuriin. Usein vastasyntyneessä poliittisessa ryhmässä johto on keskitetty, lojaalisuutta osoitetaan, uhrauksia tehdään ja niitä arvoste- taan. Jäsenet etsivät samuutta, yksilöllisyys ohitetaan.76 Neuvostoliiton kommunistisen puolueen periaatteet ja normit olivat tavallistakin ankarammat. Kyseessä oli leniniläinen ammattivallanku- mouksellisten edelläkävijöiden iskujoukko, eliitin puolue. Sama peri- 73 Lessing 2008 (1994), 323–324. 74 Lessing 2008 (1994), 323–324. 75 Lessing 1980 (1958), 8. 76 Worchel 1998, 58–60. 187 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä aate päti Euroopan maiden kommunistisiin puolueisiin. Ne vaativat jäseniltään poikkeuksellista omistautumista ja uhrautumista. Niiden kuria on luonnehdittu tiukemmaksi ja yhteishengen vaatimusta kovem- maksi, kuin mitä sotilaalliset järjestöt vaativat jäseniltään. Puolue edel- lytti myös täydellistä keskittymistä puolueen päätösten täyttämiseen mihin tahansa hintaan.77 Samat ankarat ryhmänormit pätivät myös Doris Lessingin kuvaa- massa kommunistisolussa. Romaanissa Myrskyn varjossa kuvataan loput- tomia keskusteluja, joiden tarkoituksena oli kilvoittelu yhä paremmaksi kommunistiksi ja täydellisen kuuliaisuuden osoittaminen puolueelle: Kommunisti, toverit, on henkilö, joka on täysin, kokonaan, antautunut ihmiskunnan vapautumisen asialle. – – Kun puolue käskee, kommunis- tin on oltava valmis luopumaan kaikesta, vanhemmistaan, vaimostaan, lapsistaan. Kommunistin on oltava valmis tarvittaessa työskentelemään kahdeksantoista tuntia vuorokaudessa tai kaksikymmentä neljä. Kom- munistin on jatkuvasti koulutettava itseään. Kommunisti tietää, että hän itsessään ei ole mitään, mutta että sikäli kun hän edustaa sorrettuja työläisiä, hän on kaikki; hän ei kuitenkaan kelpaa edustamaan työtäte- keviä, ellei hänen elämänsä jokainen hetki ole omistettu pyrkimykselle tulla heidän arvoisekseen – –78 Oli vaikeaa tulla todelliseksi kommunistiksi, kirjoittaa Lessing. Siihen kuitenkin pyrittiin kritiikillä ja itsekritiikillä, tilanneanalyyseillä, tunnustuksilla, Leninin sanojen ulkoa opettelulla.79 Kunnon kom- munistiksi Lessingin romaanissaan kuvaama ryhmä pyrki keskeyty- 77 Samantapaista asennetta tavataan myös Saksan Kansallissosialistisesta puo- lueesta. Siihenkin hakeutui jäseniksi niitä, joita vetivät puoleensa univormut ja kuri, itsensä ja toisten uhraaminen, veri, aseet ja valta sekä maskuliininen, voimakas elämä. Hobsbawm 2000, 95–96, 104, 164. 78 Lessing 1980 (1958), 40. 79 Lessing 1980 (1958), 39, 48, 50. Leninin ulkoa opetellut sanat olivat: ”Elämä on ihmisen kallein omaisuus, ja koska se on annettu hänelle elettäväksi vain kerran, hänen on elettävä se niin, ettei hänen tarvitse katua tarkoituksetto- mia vuosia, elettävä niin, ettei tunne polttavaa häpeää raukkamaisesta tai mitättömästä menneisyydestä, elettävä niin, että hän voi kuollessaan sanoa: Koko elämäni ja kaiken voiman annoin maailman suurenmoisimmalle asi- alle – ihmiskunnan vapauttamiselle.” Lessing jatkaa: ”Me kaikki osasimme sen ulkoa. Ne olivat ensimmäiset lukemani Leninin sanat.” Lessing 1980 (1958), 48. 188 hanne Koivisto mättömällä työskentelyllä. Jäsenet kilpailivat keskenään siitä, kuka teki eniten järjestö-, vapaaehtois- ja valistustyötä, kuka opiskeli tunnolli- semmin. Ilta illan ja yö yön perään he kokoontuivat keskustelemaan. Tulevaisuudesta unelmointiin kuitenkin sekoittui pelkoa joutumisesta teloituskomppanian eteen. He näkivät tulevaisuuden lyhyenä ja väkival- taisena: ”Kommunistilla oli aina kuolema silmiensä edessä.”80 Eric Hobsbawmin sanoin Euroopan kommunistien ammattivallan- kumouksellisten iskuryhmä työskenteli tehokkaimmillaan laittomuu- den, sorron ja erityisesti sissisodan kaltaisissa tilanteissa.81 Espanjan sisällissodassa kommunistitaistelijoilla oli merkittävä rooli,82 ja heidän joukoissaan oli kommunistisia taiteilijoita, kirjailijoita sekä lehtimie- hiä. André Malraux’n romaanissa Toivo nostetaan kommunistit esille nimenomaan kurin, organisaation ja toiminnan miehinä. Myös toisen maailmansodan aikana miehitettyjen maiden vastarintaliikkeissä toimi paljon kommunisteja.83 Heitä auttoi toisaalta kansainvälisyys, toisaalta kiihkeä vakaumus, jonka nimissä he omistautuivat aatteelle henkensä vaarantaen ja monet myös sen uhraten. Tästä syntyi urheuden ja häi- käilemättömyyden yhdistelmä, joka Hobsbawmin mukaan teki vaiku- tuksen jopa vastapuoleen.84 Ideologiasta luopuminen ja henkisen vapauden saavuttaminen Stephen Worchel on osoittanut, että ryhmillä on kehityskaarensa yhteenliittymisestä hajoamiseen. Ryhmä hajoaa, kun työ on tehty. 80 Lessing 1980 (1958), 137. 81 Tässä kohden ero sosiaalidemokraatteihin oli Hobsbawmin mukaan mer- kittävä, sillä he toimivat vain rauhanomaisissa oloissa, parlamentarismiin tukeutuen. 82 Myös suomalaisia kommunisteja ja vasemmistolaisia osallistui Espanjan sisällissotaan noin 200, heistä monet toimivat sissitehtävissä esim. räjäyttäen siltoja. 83 Taiteilijoista Louis Aragon ja Paul Éluard. 84 Hobsbawm 2000, 215–216; Collier 1988, 153. 189 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä Hajoamista edeltää individuaatio, eriytyminen.85 Ryhmän jäsenet tulevat tietoiseksi omasta erityislaadustaan, taidoistaan ja tarpeistaan, alkavat verrata itseään muihin eikä samastuminen ryhmään ole enää niin tärkeää. Vaihtoehdoksi tulee pois lähteminen. Henkilökohtaisen identiteetin painottaminen tulee sosiaalista identiteettiä tärkeämmäksi, yksilölle syntyy tarve kuulla itseään, tulla tietoiseksi siitä, mitä on ainut- kertaisesti, riippumattomasti yksilöllisenä ihmisenä.86 Filosofi Bhikhu Parekh toteaakin, että valintatilanteissa henkilökohtainen identiteetti toimii kompassina, joka ohjaa yksilöä ja vahvistaa hänen sisäistä eheyt- tään. Pohjimmiltaan kysymys on ihmisen itsearvostuksesta. Henkilö- kohtainen identiteetti varustaa toiminnan motiivit ja on moraalisen energian lähde.87 Jos ristiriitatilanteessa ryhmä ei anna yksilölle mah- dollisuutta positiiviseen minäkuvaan, on se jätettävä. Ryhmään kuu- luminen on voinut muuttaa yksilön näkemyksiä itsestä ja maailmasta uuteen suuntaan, viedä häntä eteenpäin elämänikäisellä identiteetti- matkalla. Niinpä hän on valmis jatkamaan yksin tai yhdessä jonkun toisen ryhmän jäsenenä. Mielen on oltava vapaa, jotta luovaa työtä voi tehdä, luovuuden ehto on spontaanisuus.88 Kommunistisesta puolueesta lähdettiin pois useista syistä. Monet eivät kestäneet puoluetoimitsijoiden valtaa ja ankaraa ryhmäpainetta, vaan kokivat sen henkisenä väkivaltana.89 Doris Lessing pohtii ideolo- giasta luopumista tuntemiensa ihmisten näkökulmasta. Jotkut luopui- vat kommunismista yhdessä yössä. Joillakin vieraantuminen tapahtui vaiheittain. Prosessi alkoi epäilyksillä, Arthur Koestlerin sanoin ”koli- koiden putoamisella yksitellen taskusta”, sitten tuli suru tai masennus, lopulta uskon menetys: 85 Ryhmän elinkaaresta on useita kehitysmalleja, jotka ovat samansuuntaisia. Esim. Donald C. Pennington esittelee mallin, jonka vaiheet ovat: muodos- tuminen, kuohunta, normeista sopiminen, suoritusvaihe, päätösvaihe. Pen- nington 2005, 72–74. 86 Worchel 1998, 55–56, 61; ks. myös Serino 1998, 24. 87 Parekh 2008, 12–13. 88 Niemistö 2002, 173. 89 Suomalainen kulttuurikriitikko ja Vapaan Sanan päätoimittaja Raoul Palm- gren on selittänyt omaa eroamistaan Suomen kommunistisesta puolueesta 1952 juuri näillä syillä. Huomio perustuu kirjoittajan omaan tutkimukseen suomalaisista intellektuelleista. 190 hanne Koivisto Traagisimpia hahmoja olivat ne hyvin köyhät pojat ja tytöt, jotka olivat löytäneet kommunismista toivon, elämäntavan, perheen, yliopiston – tulevaisuuden. – – Heille kommunismi merkitsi kaikkea, ja he menet- tivät uskonsa, heiltä vietiin kaikki, mikä elämässä oli parasta. Jotkut kuolivat. Jotkut saivat vakavan hermoromahduksen. He eivät koskaan enää palanneet entiselleen – eivät todellakaan.90 Lessing pohtii, kuinka kauan kestää saada takaisin emotionaalinen itsenäisyys, jos ihminen on omaksunut uskon, olipa se luonteeltaan poliittista tai uskonnollista ja jos hän on luopunut yksilöllisyydestään alistumalla sisäisesti auktoriteetille. Lessing vastasi omalta kohdaltaan: ”Minulta vei vuosia päästä irti kaikesta, enkä ollut sitoutunut koko minuudellani.” Hän sanoi pelänneensä luopion leimaa.91 Sosiaalipsyko- logien mukaan ryhmästä luopuminen on sen tunnevaltaisin vaihe, suru ja eroahdistus kuuluvat ryhmästä lähtemisen tunneskaalaan.92 Länsimaiden historiassa on useita intellektuelleja, jotka ovat luo- puneet poliittisista näkemyksistään, jotkut jopa siirtyneet poliittisella kentällä toiselle laidalle. Sotien välisen ajan Ranskan kirjallisen elämän johtohahmo André Gide luopui kommunismistaan 1930-luvun lopussa. Tapaus on kiinnostava, koska häntä pidettiin omana aikanaan intellek- tuellin prototyyppinä ja rehellisyyden puolustajana. Gide oli aiemmin tunnustautunut ”kristityksi kommunistiksi” ja kannattanut Afrikassa näkemäänsä kollektiivisuutta. Hän oli ollut myös suuri Neuvostoliiton ihailija. Neuvostoliiton matkasta tuli kuitenkin katkera pettymys ja Gide kirjoitti kokemastaan kriittisesti teoksessaan Paluu Neuvostolii- tosta93 (1936). Tapauksesta syntyi kiihkeä julkinen väittely – kommunis- tit eivät voineet hyväksyä hänen mielenmuutostaan, mutta väljemmin asiaan suhtautuneet kunnioittivat hänen älyllistä rehellisyyttään. Myös André Malraux n´ poliittiset käsitykset muuttuivat toisen maa- ilmansodan jälkeen. Enteellistä onkin, että romaanissaan Toivo hän asetti henkilönsä Marcian ja Scalin, kahden humanisti-intellektuellin, pohtimaan useita kertoja intellektuellin ja puolueen välille muodos- tunutta ristiriitatilannetta. Romaanissa intellektuellien pettymyksen 90 Lessing 2008 (1994), 354–355 91 Lessing 2008 (1994), 354–355. 92 Niemistö 2002, 189. 93 Alkuteos Retour d´USSR . 191 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä syyksi osoitetaan epärealistinen käsitys kommunistisen puolueen ole- muksesta: Intellektuellit aina jotenkin uskovat, että puolue on ihmisiä, joita ajatus, idea yhdistää. Mutta puolue muistuttaa enemmän elävää, toimi- vaa ihmistä, kuin käsitettä. Puolue on pikemminkin – – keino järjestää yhteistoimintaa varten oikeaksi kuvioksi keskenään usein ristiriitaisia tunteita. Täällä siihen konstellaatioon kuuluu sellaisia asioita kuin köy- hyys, nöyryytys, apokalypsi, toivo ja – kun kyseessä ovat kommunistit – halu toimia, organisoida, tuottaa ja niin edelleen. 94 Erityisen suuri ongelma Malraux’n intellektuelleille oli poliittinen joh- taja. Hän näyttäytyi helposti huijarina, joka koetti ratkaista elämän ongelmat jättämällä ne esittämättä. Koko vallankumouksellinen toi- minta tuotti intellektuellille pettymyksen. Kun hän asetti vallanku- mouksen keinot ja etiikan vastakkain, etiikka hävisi. Vastarintaan sitoutumisesta tuli traaginen valinta, toteavat Malraux` n teoksen hen- kilöt. Intellektuellien ulkopuolisuuden tunteesta kertoi, että he alkoivat samastua toisinajattelijoihin.95 Malraux` n teoksen henkilöt päätyvät toteamaan, että intellektuellit ovat totalitaaristen poliittisten liikkeiden aikana menettäneet aikaisem- man asemansa Euroopan henkisinä johtajina, vaikka nämä ovat ainoita ihmisiä, jotka vielä etsivät todellista, aitoa totaalisuutta: ”Heidän teh- tävänsä oli opettaa ihmisille miten elää. Ja nyt uudet poliittiset johta- jat vaativat oikeutta hallita sielua. Miguel on Francoa vastaan, Thomas Mann Hitleriä vastaan. Gide Stalinia vastaan, Ferrero Mussolinia vas- taan. Se on investituurariita.”96 Lopuksi Keskusteleva tutkimusote eri tieteenalojen välillä osoittaa, että kommu- nismiin sitoutuneiden taiteilijoiden ja intellektuellien identiteettipro- sesseja voidaan tarkastella eri tavoin. Selitystä ja ymmärrystä ilmiöön 94 Malraux 1983 (1937), 367. 95 Malraux 1983 (1937), 369, 371–372. 96 Malraux 1983 (1937), 370–371. 192 hanne Koivisto voi saavuttaa niin historian, taiteentutkimuksen kuin sosiaalipsykolo- gian identiteettitutkimuksen ja erityisesti ryhmäuskomuksia koskevan tiedon avulla. Sitoutuminen kommunistiseen puolueeseen oli pitkälti samankaltainen prosessi kuin sitoutuminen mihin tahansa poliittiseen tai uskonnolliseen liikkeeseen. Siinä vallitsevat samankaltaiset vaiheet ja sitä määrittävät samankaltaiset tunnusmerkit. Toisaalta, alkuperäis- lähteet, etenkin Doris Lessingin omaelämäkerta, tuovat keskusteluun yksilöitten kokemukset, ainutkertaiset inhimilliset äänet, joita voi suh- teuttaa tiedon yleisempään tasoon. Yllättävän samansuuntaisesti Les- sing ja sosiaalipsykologit silti ajattelivat ryhmäuskomuksista. Alkuperäislähteiden – runojen, romaanien ja omaelämäkerran ana- lyysissa avautui 1900-luvun alun ihmisten arvomaailma heidän omasta aikahorisontistaan. Se osoittaa silloin eläneiden intellektuellien ja tai- teilijoiden vilpittömän sitoutumisen aikansa virtauksiin ja unelmiin tilanteessa, jossa tulevaisuus oli hämärän peitossa eikä meidän tulkin- tojamme ohjaavaa tietoa sosialismin luhistumisesta vielä ollut näkö- piirissä. 1900-luvun ensimmäisten vuosikymmenten jakso erottuukin tämän aihepiiriin tarkastelussa selkeästi omaksi, päättyneeksi epookik- seen. Toisen maailmansodan jälkeen monet kyseenalaistivat sotien väli- sen ajan poliittiset ääriliikkeet, koska niiden piirissä harjoitettiin niin suurta väkivaltaa ihmiskuntaa kohtaan. Myös intellektuellien edusta- mat universaaliarvot menettivät Hitlerin keskitysleirien ja Stalinin vai- nojen vuoksi uskottavuutensa. Usko ihmisyyteen ei ole kuitenkaan hävinnyt. Ryhmään liittymisen ja yhteisöllisyyden tarve ei sekään ole kadonnut, vaan on edelleen tärkeä osa ihmisen identiteettikokemusta. Bhikhu Parekh esittää universaaliar- voihin ja ryhmäuskomuksiin niveltyvän nykypäivän tulkinnan. Poliit- tisen kiinnittymisen sijaan ryhmiin sitoutuminen tapahtuu nyt usein toisin perustein: esimerkiksi sukupuolen, seksuaalisen, uskonnollisen tai etnisen identiteetin perusteella. Sosiaalipsykologian osoittamilla ryh- mäuskomuksilla on edelleen selitysvoimansa ryhmäidentiteetin ymmär- tämisessä. Henkilökohtaisen ja sosiaalisen identiteetin käsitteiden rinnalle, samalla eettiseksi kannanotokseen Parekh nostaa kolmanneksi identiteetin muodoksi yleisinhimillisen identiteetin. Siitä on kyse, kun puhutaan ihmisoikeuksista, epäinhimillisestä kohtelusta, inhimillisestä arvokkuudesta, ihmisluonnosta tai ihmiskunnasta. Yleisinhimillinen 193 taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä identiteetti tarkoittaa Parekhille sitä, että yksilö voi nousta esimerkiksi uskonnollisten ja yhteiskunnallisten ryhmäsidonnaisuuksiensa yläpuo- lelle, niin ettei ole kokonaan niiden määrittämä vaan ennen kaikkea ihminen.97 Yleisinhimillisen identiteetin tunnistamiseen jokaisessa yksilössä Parekh asettaa toivonsa ihmiskunnan tulevaisuudesta.98 97 Parekh 2008, 26–30. 98 Kiitokset Anne Ollilalle, Pekka Niemelle, Asko Nivalalle, Ritva Hapulille ja toimittajille tekstin kommentoinnista. Marjo Kaartiselle kiitokset Doris Lessing -virikkeestä. aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet tulKintoJa ”KalKKiMaan PaPista” Pälvi rantala Väärinymmärretty nero, aikaansa edellä oleva runoilija, lahjakas ja herk- käsieluinen poika, terävä toisinajattelija, luova taiteilija. Muun muassa näillä määreillä on kuvattu Kalkkimaan papiksi kutsuttua Pietari Hera- järveä, joka eli pohjoisessa Suomessa, Tornionlaaksossa 1800-luvulla. Määritteet eivät kuitenkaan ole aikalaiskäsitteitä; tulkinta Kalkkimaan papista aikalaisten hyljeksimänä ja omana aikanaan vaille ymmärtä- mystä jääneenä ihmisenä on syntynyt paljon hänen kuolemansa jälkeen. 1900-luvun alkupuolelta 2000-luvulle saakka on elänyt ajatus siitä, että 1800-luvun ihmiset Tornionlaaksossa olivat suvaitsemattomia, ymmär- tämättömiä ja jopa sivistymättömiä, ainakin suhteessa Kalkkimaan pappiin, lukuhaluiseen ja teräväsanaiseen älykköön, joka monessa suh- teessa nousi aikalaistensa yläpuolelle. Tulkinta siitä, miksi Kalkkimaan pappia omana aikanaan ei hyväksytty, on saanut eri aikoina erilaisia muotoja ja sille esitetään erilaisia perusteluja. Artikkelissani tarkastelen näitä tulkintoja ja etsin selityksiä sille, miksi mennyt yhteisö nähdään niin suvaitsemattomana ja ymmärtämättömänä. Olen valinnut analysoitavaksi kolme eri aikoina kirjoitettua tai puhuttua lähdettä, joissa Kalkkimaan pappia pohditaan suhteessa aika- 195 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” laisiin.1 Varhaisimmat lähteet ovat alatorniolaisen kansanopiston opet- tajan Jalmari Puoskarin kaksi esitelmää ja haastattelu noin 1950-luvulta; näitä käsittelen yhtenä kokonaisuutena.2 Toisena lähteenä on toimittaja Pirkko Puoskarin lehtikirjoitus vuodelta 1985 ja kolmantena ja tuoreim- pana ylitorniolaisen kirjailijan Jemina Staalon verkkosivuilla julkaistu kirjoitus vuodelta 2004. Kaikki kolme kirjoittajaa esittävät ajatuksen, että Kalkkimaan pappi oli edellä aikaansa eikä siksi saanut osakseen ymmärtämystä. Kysyn kaikilta lähteiltä, miksi Kalkkimaan papin oletetaan olleen väärin ymmärretty, ketkä häntä kirjoittajan mukaan hyljeksivät ja ketkä ymmärsivät ja suvaitsivat. Pohdin myös, millaisena menneisyyden yhteisö näyttäytyy teksteissä ja ketkä niissä ovat läsnä toimijoina. Menneisyys ei Kalkkimaan papista kerrotussa ole vain historiaa, vaan sen vaikutukset ulottuvat myös tekstin kirjoittamishetken nykyi- syyteen. Kirjoittajat suhteuttavat menneisyyden osaksi omaa aikaansa ja hakevat samastumis- ja erottautumiskohteita. Pohdin myös sitä, keneen kirjoittajat menneisyydessä samastuvat ja keneen tekevät ajatuksellista eroa. Samalla kun kirjoittajat kertovat menneestä, kertovat he myös omasta ajastaan, sen ajatuksista, ihanteista ja ihmiskäsityksistä sekä suh- teesta menneeseen. Menneisyyden avulla sijoittaudutaan osaksi nyky- hetkeä ja käsitellään siinä eläviä arvoja, normeja ja asenteita. Artikkelini tavoitteena onkin pohtia laajemmin sitä, miten mennyt elää meissä ja miten pohdimme omaa sijoittumistamme maailmaan ja suhdettamme menneisyyteen. Esittelen aluksi Kalkkimaan papin. Sen jälkeen pohdin esittämiäni kysymyksiä kunkin lähteen kohdalla. Lopuksi pohdin kysymystä, miten yksittäisen tapauksen ja muutaman lähteen pohjalta voi tulkita menneisyyskäsityksiä ja historian läsnäoloa. 1 Artikkelini perustuu väitöstutkimuksen lähteisiin. Rantala 2009. 2 TLMM äänitteet 261, 280 ja 478; SKS KRA Vuento Pertti, sitomaton aineisto, 1994–1995, Jalmari Puoskarin esitelmä; NKFC 1-00231 Ragnar Lassinantti -kokoelma. Ragnar Lassinantti haastattelee Jalmari Puoskaria. 196 Pälvi rantala Kalkkimaan pappi Pietari Herajärvi eli Alatorniolla, Suomen puoleisessa Tornionlaaksossa vuosina 1830–1885.3 Hän vietti lapsuutensa hyvin köyhissä oloissa ja sai ilmeisesti jo nuorena elantonsa esiintymällä ja kulkemalla hyvin- kin laajalla alueella pohjoisessa Suomessa. Kalkkimaan pappi -nimen hän sai kotipaikkansa, Ruottalan kylän Kalkkimaan sekä erikoisosaa- misensa vuoksi: hän muisti pappien saarnat sanasta sanaan ja esittikin niitä maksaville kuulijoille kirkonmäellä, varsinaisen saarnan jälkeen. Vähitellen hän alkoi lisäillä saarnoihin omiaan. Hänen verbaalinen lahjakkuutensa ja hyvä muistinsa ovat useimmin kertomuksissa mai- nittuja asioita, samoin erikoinen pukeutuminen.4 Kalkkimaan papin kerrotaan pukeutuneen saarnapukuun, kahteen naisten raidalliseen hameeseen, joista toinen oli aseteltu hartioille viitaksi ja toinen oli nor- maaliin tapaan vyötäröllä. Kalkkimaan papista on kerrottu ja kerrotaan edelleen etenkin Tornion seudulla, ja hänen runojaan on kerätty talteen useaan eri otteeseen 1880-luvulta lähtien.5 Parhaiten Kalkkimaan pappia kuvaava käsite on ”kylähullu”.6 Hänestä on olemassa lukuisia tarinoita, jotka elävät omaa elämäänsä kiteytyneenä paikallisperinteenä. Monet kertomukset, jotka seudulla liitetään tähän hahmoon, elävät muualla Suomessa muissa yhteyksissä. 3 Suomen sodassa 1808–1809 osa Alatorniosta jäi rajan toiselle puolelle. Ala- tornio liitettiin Tornioon 1973, mutta se on edelleen oma seurakuntansa. Rantatupa 1988, 9. 4 SKS KRA Hammasjärvi, Otto KRK 243: 80; SKSÄ 237, 1973. Kalkkimaan papin pukeutumisesta kerrotaan mm. seuraavissa lähteissä: Castrén [Lin- nanen] 1882; SKS KRA Hammasjärvi, Otto KRK 243: 80. 1935; SKSÄ A 819: 2. 1958; SKSÄ A 819: 76. 1958; SKS KRA. Arvola, Oiva TK 8: 4. 1961; SKSÄ 244: 11. 1973. 5 Väitöskirjaani varten olen kerännyt kaiken mahdollisen Kalkkimaan pappia käsittelevän materiaalin: kansanperinnettä, lehtikirjoituksia, valokuvia, maalauksia, aikalaislähteitä, musiikkia, näytelmää jne. Varhaisimmat läh- teet ovat 1850-luvulta, uusimmat 2000-luvun alusta. Lähteistä tarkemmin, ks. Rantala 2009. 6 Väitöstutkimuksessani käytän kylähullu-termiä kokoavana, analyyttisena käsitteenä, en esimerkiksi synonyyminä luovalle tai innovatiiviselle ihmi- selle tai toisaalta halventavana nimityksenä. Rantala 2009. Käsitteestä ja sen suhteesta kyläoriginelli-sanaan myös Laaksonen, Lahti & Piela 1990; Saarinen 2000 ja 2003; Åkesson 1991 ja 1996. 197 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” Tunnetuimpiin Kalkkimaan pappiin liitettyihin kertomuksiin kuuluu se, miten hän veti Raamattua perässään nuoran päässä ja kysyttäessä syytä tähän selitti: ”Sitä Herrakin kurittaa, jota hän rakastaa.”7 Kalk- kimaan pappi muistetaan etenkin pilkkarunoistaan, joita hän teki niin piikatytöistä kuin papeista ja sahapohatasta.8 Kertomusten mukaan hänelle maksettiin runojen tekemisestä mutta joskus myös siitä, ettei hän olisi julkisesti sanellut runojaan.9 Mikäli hän ei saanut ruokaa tai yösijaa talosta, teki hän saman tien pilkkaavan runon. Kalkkimaan pappi on tunnettu ja legendaariseksi muuttunut hahmo, mutta Pietari Herajärven henkilöstä tiedetään lopulta hyvin vähän. Aikalaislähteet, kuten kirkonkirjat, kertovat hänen syntyneen 30. syyskuuta vuonna 1830 Matleena Herajärven kolmanneksi mutta ensimmäiseksi eloon jääneeksi lapseksi. Pojan isä ei ole tiedossa, kuten ei myöskään muiden Matleena Herajärven lasten.10 Pietari Herajärvi ei käynyt rippikoulua, toisin kuin sisaruksensa. Hänestä ei ole rippikir- joissakaan merkintöjä, mikä on yllättävää – mikäli hän todella pilkkasi ihmisiä, rienasi kirkkoa ja pappeja ja käytti alkoholia siihen malliin kuin kerrotaan, pitäisi sen näkyä myös virallisissa asiakirjoissa. Äiti Matleena oli käräjillä vuonna 1846 syytettynä salavuoteudesta, mutta poika Pie- tari ilmeisesti selvisi virallisen vallan häneen koskematta.11 Kalkkimaan papin lapsuudesta tai elämästä muutenkaan ei siis voi sanoa juuri mitään varmaa. Tunnetuin hänen lapsuuttaan käsittelevä lähde on nimimerkki Linnasen kirjoitus vuodelta 1882. Linnanen, 7 Esim. SKS KRA. Hammasjärvi, Otto 243: 80. 1935 ja SKS KRA. Arvola, Oiva. TK 8: 4. 1961; SKSÄ 31: 11. 1973. 8 Pilkkarunot mainitaan lähes kaikissa Kalkkimaan papista kertovissa läh- teissä. Ks. Rantala 2009. 9 Esim. SKS KRA. Niemi, Charles H. KT 222: 7–9, 11. 1936–1938; Kalkki- maan pappi. Pohjolan Sanomat (Michigan) 22.1.1958. 10 Matleena Herajärvestä, hänen elämästään ja kohtalostaan ks. Rantala 2010. Matleena synnytti yhteensä kahdeksan aviotonta lasta, ja hänen mahdolli- suutensa hoitaa lapsiaan olivat luultavimmin heikot. Hyvin luultavasti hän oli tavalla tai toisella hyväksikäytetty. 11 Olen käynyt läpi käräjien sakkoluettelot 1830-luvulta vuoteen 1885, eikä Pietari Herajärveä ainakaan niistä löydy. Rippikirjoissa ei ole mainintoja siitä, että hän olisi ollut oikeuden edessä tai edes saanut kirkkorangaistusta. ASA, rippikirjat 1830–1885; KA, Tornion tuomiokunta, käräjäpöytäkirjat. 198 Pälvi rantala Kaarlo Alarik Castrén12, kirjoitti Elias Lönnrotin 80-vuotispäivän kunniaksi julkaistuun albumiin pitkän kirjoituksen, jossa hän esittelee Kalkkimaan papin hahmon, siteeraa tämän runoja sekä kertoo hänen lapsuudestaan. Linnanen oli huomattavasti Pietari Herajärveä nuo- rempi, joten hänellä ei voi olla omakohtaista kokemusta tämän lapsuu- den tapahtumista.13 Kirjoitus on kuitenkin saanut auktoriteettiaseman, ja se on ollut lähtökohtana monelle myöhemmälle tulkinnalle. Myös tässä artikkelissa käyttämäni lähteet viittaavat Linnasen kirjoitukseen ”aikalaisen todistuksena”. Se, ettei Kalkkimaan papista tiedetä juuri mitään, mahdollistaa hyvin erilaiset tulkinnat hänen elämästään ja tekemisistään. Jokaisella kirjoittajalla on oma käsityksensä siitä, millainen hän oli ja miksi toimi niin kuin toimi. Eri tavoin voidaan tulkita myös hänen paikkaansa yhteisössä, sosiaalista verkostoaan ja ihmisten suhtautumista häneen. Seuraavaksi siirrynkin tarkastelemaan Kalkkimaan papista eri aikoina kirjoittaneiden näkemyksiä siitä, millainen persoona hän oli ja miksi häntä ei omana aikanaan ymmärretty. Lahjakas poikariepu Kansanopiston opettaja Jalmari Puoskari piti 1930–1950-luvuilla useita esitelmiä ja pakinoita, joissa hän kertoi ”Pekka Aapo Herajärvestä”, kotiseutunsa merkkihenkilöstä.14 Puoskari oli keskeisenä toimijana, kun Kalkkimaan papille pystytettiin muistomerkki Alatornion hau- 12 Vuonna 1939 julkaistussa salanimiä ja nimimerkkejä esittelevässä teoksessa Linnasen kohdalla on maininta ”Kaarlo Alarik Castrén 1882”. Kallio 1939. Kaarlo Alarik Castrén oli syntynyt Kainuun Säräisniemellä 1855 ja valmis- tui filosofian kandidaatiksi Helsingin yliopistosta 1877. Linnanen oli joko säräisniemeläinen K. Al. Castrén tai Tornionlaakson Turtolassa 1860 syn- tynyt Kaarlo Castrén, joka myös opiskeli Helsingissä ja valmistui filosofian kandidaatiksi 1883. Kuka kukin on 1909. 13 Castrén [Linnanen] 1882. 14 Tässä käyttämäni lähteet ovat Tornionlaakson maakuntamuseon äänitteistä löytyvä julkinen esitelmä, joka on pidetty ilmeisesti äitienpäiväjuhlassa 1950-luvulla, Nordkalottens kultur -och foskningcentrumin Ragnar Las- sinantti -kokoelmasta löytyvä haastattelu sekä Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkistoon talletettu kirjoitettu esitelmä. 199 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” tausmaalle vuonna 1934. Hän keräsi Kalkkimaan papin runoja ja oli aktiivisesti välittämässä eteenpäin tätä koskevaa perinnettä. Jalmari Puoskari oli aktiivinen nuorisoseuralainen, ja useissa hänen esitelmis- sään ovatkin nähtävissä alkiolaiset aatteet sekä kotiseudun ihannointi. Jalmari Puoskarille Kalkkimaan pappi oli muistamisen arvoinen, isän- maallinen ja kotiseutuansa sekä Suomen kieltä rakastava runoilija, joka lahjakkuudestaan huolimatta sortui huonoille teille. Puoskari kuvailee esitelmässään, miten ”Pekka Aapo” jo nuorena erottautui muusta rahvaasta lukuhaluisena, uskonnollisuuteen taipuvai- sena ja herkkänä kaunosieluna. Tällainen tulkinta ei koske ainoastaan Kalkkimaan pappia. Elias Lönnrotin lapsuudesta kerrottaessa mai- nitaan yleensä tämän tavaton lukuhalu, herkkyys ja myös kiinnostus luontoa kohtaan.15 Samoin Viljo Tarkiainen kirjoittaa Aleksis Kivestä, että tämä oli jo syntymässään saanut erikoiset hengenlahjat, joilla muita sisaruksia ei ollut siunattu.16 Lahjakkuutensa ansiosta Kalkkimaan pappi nousi muun rahvaan yläpuolelle, mutta hänen herkkyyttään ei ympäristö ymmärtänyt ja hyväksynyt. Tämän vuoksi hän ajautui teke- mään rivoja pilkkarunoja ja juomaan väkijuomia, joita hänelle oli jo nuorena tarjottu.17 Puoskari ei suoraan syytä keitään siitä, että Pietari ei saanut tarvittavaa koulusivistystä tai ymmärrystä osakseen. Rivien välistä voi kuitenkin lukea, että ainakin äiti-Matleenan voi asettaa vas- tuuseen siitä, miten poika joutui jo pienenä kuulemaan asioita, jotka eivät lapsen korville sopineet: Valitettavaa oli, että juttuihin sisältyi paljon sellaista, mikä ei olisi ollut suotavaa lapsen kuunneltavaksi. Mutta tätä eivät vanhemmat ymmär- täneet, että on tärkeää lapsen herkän sielun puhtaana säilyttäminen. He eivät tulleet ajatelleeksi mitä esim. rivoukset vaikuttavat lapseen. 15 Korolainen & Tulusto 1985, 19–20. Ks. myös Anttila 1962, 14–15. 16 Tarkiainen 1984 (1915), 52. 17 Puoskarin esitelmissä toistuu nimim. Linnasen käsitys siitä, että Kalkki- maan pappi oli kovin viinaanmenevä. Kertomuksissa näkyy myös ajatus ensimmäisen ryypyn kohtalokkaasta vaikutuksesta ja sen seurauksena koi- tuvasta väistämättömästä rappiosta. Hämäläinen 2003, 265–266, 273–277; Sulkunen 1986, 31. 200 Pälvi rantala Tämä tällainen jättää kauniiden kuvien sijasta syviä haavaumia lapsen sieluun.18 Puoskari myös ihmettelee, etteivät ajan sivistyneet ihmiset ymmärtä- neet pojan lahjoja ja kykyä oppia ja lähettäneet tätä koulun penkille.19 Hän jakaakin aikalaiset sivistyneisiin ja oppineisiin sekä sivistymättö- mään ja karkeaan rahvaaseen. Jalmari Puoskari oli syntynyt 1884 Alatorniolla ja teki elämän- työnsä Peräpohjolan kansanopiston käsityönopettajana.20 Erilaisissa esitelmissään ja puheissaan Puoskari korosti kotiseututyön merkitystä kansallishengen perustana sekä isänmaallisuutta ja perinteisen viisau- den tärkeyttä kasvatuksessa. Puoskarin esitelmissä, haastatteluissa ja kirjoituksissa ovat hyvin selvästi näkyvissä 1800–1900-luvun vaihteen ja erityisesti ajan nuorisoseuraliikkeen aatteet: kaikissa ihmisissä on tai- pumus hyvään, mutta vääränlainen seura voi saada yksilön sortumaan paheen tielle.21 Puoskari tuntuu soveltaneen nuorisoseuraliikkeen keskeisen hahmon, Santeri Alkion ajatuksia käytäntöön.22 Esitelmissään Puoskari nosti esiin Kalkkimaan papin isänmaalliset runot, kuten katkelman runosta Engelsmannein käytöksestä Oulun läänissä kesällä 1854: [A]nnan täältä vaan pikkusen kuva siitä, miten se sittenkin isänmaa oli hänellekin jotakin, ja mitä kansallisuus saattoi hänellekin olla: 18 Puoskarin esitelmä. SKS, KRA Pertti Vuennon sitomaton aineisto 5, 1994– 1995. 19 Puoskari ei tunnu opettajataustastaan huolimatta muistavan, ettei seu- dulla juuri ollut mahdollisuuksia koulunkäyntiin Pietarin lapsuudessa 1830-luvulla. Ensimmäinen kansakoulu perustettiin Alatorniolle vuonna 1875, sitä ennen opetus oli vanhempien sekä kiertokoulun ja lukkarinkou- lun varassa. Rantatupa 1988, 345. 20 Tiedot Puoskarista Peräpohjolan opiston juhlakirja 1901–1981, 1981. 21 Jalmari Puoskari kuului Peräpohjolan Nuorisoseuran keskusseuran johto- kuntaan, kerrotaan seuran 50-vuotishistoriikissa. Peräpohjolan Nuorisoseu- ran Keskusseura 50-vuotta, 1958, 512. 22 Alkion mukaan kaiken uudistuksen, myös yhteiskunnallisen, tuli lähteä itsestä, ja tähän tarvittiin tahdonvoimaa. Yleistavoitteena oli ”hyvä ihminen ja kunnon kansalainen”. Totro 1979, 56–57; Alkio 1923 (1905), esim. 9–10, 17. 201 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” ”Kotka on siipensä levittänyt ja Suomenmaamme sujuttanut, siksi sanokaamme nyt syvästi, koko Suomi hyvästi.” Sen isänmaallisuudesta olisi minulla yhtä ja toista todistusvälineistöä, mutta on selvää, ettei sovi teitä kovin pitkälle tänään väsyttää, nukutte pian kaikki ja silloin ei ole kenelle minä voisin jutella. Ei puolihullu, ei sellainen, joka ei tunne syvästi, mitä elämä sittenkin on pohjaltaan, ei voi tällaiseen ajatteluun pystyä.23 Puoskari ei lausunut julkisessa tilaisuudessa Kalkkimaan papin pilk- karunoja ja suhtautui muutenkin niihin hyvin kielteisesti. Hän ei kui- tenkaan syyttänyt Pietari Herajärveä itseään moraalisesta rappiosta ja ilkeiden ja rivojen runojen tekemisestä; siihen tämän johti ymmärtä- mätön ympäristö, ihmiset, jotka eivät pystyneet vastaamaan runoilijan antamaan haasteeseen: Valitettavinta tässä on se, että kuulijat eivät ymmärtäneet, että tällai- nen yksinäinen äidinpoika, joka sen ajan tavan mukaan oli huutolais- poikana saanut sijoituksen taloon, pilkattiin huutolaispojan runoja ja sananlaskuja. Tästä kipu kävi nuoren herkkään sieluun niin pistävänä, että hän peitti sisäisen minänsä ulkopuoliselta maailmalta ja näytti maailmalle vain sen, mikä ei ollut todellista Pekka Aapo Herajärveä vaan oli todellakin irvikuva, irvokas.24 Näin tottumus huonoon sai valtaansa herkän sielun. Alkion näkemyk- sen mukaan nuorisoseuroissa olikin tarkoitus ”[k]asvattaa sitä käsitystä, että useimmat pahat tavat johtuvat tottumuksesta – – ilman että tah- dolla on sen kanssa mitään tekemistä.”25 Puoskari ei samastu Kalkkimaan pappiin, mutta ymmärtää tätä ja tämän kiinnostusta luontoa, kirjallisuutta ja historiaa kohtaan. Puos- karin näkökulmasta Pekka Aapo Herajärvi sopi pikemminkin aikansa sivistyneistön kuin oppimattoman rahvaan joukkoon, mutta aviot- 23 TLMM, äänite 280. 24 NKFC 1-00231 Ragnar Lassinantti -kokoelma. 25 Alkio 1923 (1905), 17–18. 202 Pälvi rantala toman syntyperänsä vuoksi hän joutui kuitenkin olemaan yhteisönsä marginaalissa.26 Kalkkimaan papin aikalaiset jakautuvatkin Puoskarin puheissa sel- västi kahtia: kansaan, josta ei nosteta nimillä esiin yhtäkään henkilöä, ja sivistyneistöön kuten paikkakunnalla lomailleet ylioppilaat ja kans- lianeuvos Niilo Liakka, jonka luona Kalkkimaan papin kerrotaan vie- railleen kirjoja lukemassa.27 Vaikka Jalmari Puoskari kirjoitti ja puhui Kalkkimaan papista etenkin 1930–1950-luvulla, esitelmissä on aistitta- vissa 1800-luvun lopun fennomaaninen henki ja retoriikka.28 Puoskari itse lukeutuu osaksi oppineistoa, joka ymmärtää Kalkkimaan papin erikoislaatuisuuden, tosin valitettavasti vasta tämän kuoleman jälkeen. Jalmari Puoskari tekee myös hyvin vahvoja tulkintoja Pekka Aapo Hera- järven ajatuksista ja tunteista; hän esimerkiksi tulkitsee tämän olleen pohjimmiltaan isänmaallinen ja uskonnollinen, mikä kenties kuvastaa paremmin Puoskarin omaa aikalais- ja ajatusmaailmaa kuin sitä, mitä Kalkkimaan papin runoista ja sanomisista voisi päätellä: Ja kun olemme nyt väläyttäneet lähinnä tätä hengellisen elämän kai- puuta hänessä, niin ehkä on sopivaa mainita siitä, miten hän hengelli- seen elämään nähden esiintyi sangen kielteisesti. Hän kielsi suorastaan koko jumaluusolennon ja sanoi, ettei ole niin pahaa pirua, joka kiusaisi minua, ja että kaikki on turhaa töminää, herrain hullua höpinää. Että Jumalaahan ei ole olemassa! Mutta tätä hän ei sittenkään ajatellut. Ja että näin on, niin minä katson velvollisuudekseni, ja samalla oikeudekseni, jollain tavalla Pietarin itsensä tekemästä omasta elämäkerrastaan, runopukuisesta, antaa jon- kinlaisen vastauksen. [Lausuu monta säkeistöä Kalkkimaan papin vii- meiseksi tulkitusta runosta Elämäni laulu]. En ole luotu enkä ole suotu elähmän herrain ja ritaritten kans 26 Pietari Herajärven syntymävuonna 1830 Alatorniolla syntyneistä aviotto- mia lapsia oli 13 %. Todellisuudessa hän ei siis suinkaan ollut tässä suhteessa mitenkään poikkeava. Ks. esim. Lähteenmäki 2004, 235. 27 TLMM äänite 280. 28 Esim. Alapuro 1973; Molarius 1999. 203 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” Rikhaus köyhtyy ja rakhauski jähtyy, kauhneuski oon katoaavaa. Minunki sieluni lahjat ne loistas tämän mailman kynttilänjalala. Jos en ois nuoruuen aikaani juonu tämän mailman pimmeyen pikarista.29 Puoskarin esitelmissä ja 1900-luvun alkukymmenten ajallisessa ja aat- teellisessa kontekstissa Kalkkimaan pappi on isänmaallinen ja oikean- laiseen elämään pyrkivä mutta ensimmäisen ryypyn saatuaan rappiolle ajautunut mies. Toisinajattelija ja yhteiskuntakriitikko Hyvin toisenlaisen tulkinnan Kalkkimaan papista esittää 1980-luvun puolivälissä toimittaja Pirkko Puoskari.30 Hän kirjoitti Oulussa ilmesty- vässä kulttuurilehti Kaltiossa otsikolla ”Totuudenpuhujalla ei ole yösijaa” Kalkkimaan papista ja toisesta tornionlaaksolaisesta ”toisinajattelijasta”, Liikavaara-Fransiksi kutsutusta Frans Gustav Nilssonista. Tässä kir- joituksessa Kalkkimaan pappi on ”ovela ytimennävertäjä”, narrinkaa- punsa suojissa yhteiskuntaa kritisoiva totuudenpuhuja, jota useimmat aikalaiset kuitenkin pitivät vain jonkinlaisena kylähulluna tai ”korkein- taan onnettomana heittiönä, jonka nerokkuus valui hukkaan”. Pirkko Puoskari kirjoittaa näistä kahdesta yhteiskuntakriitikosta: Kalkkimaan pappi sai rauhassa kulkea ja saarnata, mutta hänen nuo- rempi jällivaaralainen virkaveljensä Liikavaara-Frans aiheutti ympä- ristölleen niin paljon riesaa, että hänet katsottiin parhaaksi eristää kokonaan yhteiskunnasta. – – Jälkeenjääneiden kirjeiden ja muis- tiinpanojen perusteella ei Fransin paikka kuitenkaan olisi ollut mie- lisairaalassa, ja sadan vuoden etäisyydellä katsottuna Kalkkimaan papinkin kaapuun kätkeytyy jotain aivan muuta kuin harmiton hullu. 29 NKFC 1-00231 Ragnar Lassinantti -kokoelma. 30 Jalmari Puoskari oli Pirkko Puoskarin isosetä. Pirkko Puoskari oli jutun kir- joittaessaan Kaltion päätoimittaja. Pirkko Puoskarin sähköpostiviesti Pälvi Rantalalle 5.2.2009. 204 Pälvi rantala Molemmat tekivät elämässään jotain mitä ei yleensä sallita: asettivat kyseenalaiseksi ympäröivän yhteiskunnan totuudet ja sen pyhän penk- kijärjestyksen.31 Pirkko Puoskarin kirjoituksessa Kalkkimaan pappi on köyhä poika, jonka ainoa mahdollisuus protestoida suomalaisen yhteiskunnan välin- pitämättömyyttä, tekopyhiä sääntöjä ja vääristymiä vastaan oli vetää ylleen narrinkaapu, jonka suojassa saattoi sanoa julki mitä halusi. Asettuessaan narrin rooliin Kalkkimaan pappi asettui samalla yhtei- sön ulkopuolelle: poikkeava ihminen ei enää kuulu muiden joukkoon, hän on yksin ja yhteisönsä ulkopuolinen. Pirkko Puoskarin tulkinnan mukaan Kalkkimaan pappi valitsi osansa vapaaehtoisesti: hän asetti myös itsensä alttiiksi pilkanteolle ja kyseenalaisti sekä oman itsensä että ympäröivän maailman. Esimerkkinä Kalkkimaan papin kritiikistä toimii hänen runonsa Herrat ja virkavalta: Suuret herrat on susia pienet herrat on piruja fouvit kaikki häijyjä fallesmannit feeliä ja komisaariukset koiria. Kun joku köyhä kuokkiipi se ruhtinaatki ruokkiipi sekä suuret senaatit korkeimmatki kenraalit. Talonpoika kun talon ostaa pienelä rahalansa niin herrat heti sitä syöhmään alkaa suurela mahalansa. Kuoleman hauta on syvä ja köyhile pittää olla hyvä.32 31 Puoskari P. 1985. 32 Puoskari P. 1985. Runo on julkaistu ensimmäisen kerran Pohjois-Pohja -lehden viikkoliitteen numerossa 33, 14.8.1938, Kalkkimaan papista kerto- vassa juttusarjassa. 205 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” Runossa kritiikki kohdistuu ruhtinaisiin, senaattiin, kenraaliin, vouteihin, vallesmanneihin ja ”komisaariuksiin”. Varsin korkealle tasolle siis. Kiinnostavaa onkin, miten talonpoika runossa asettuu samalle viivalle kuin köyhä: Kalkkimaan papin aikaan Tornionlaaksossa talonpoika oli kuitenkin suhteellisen varakas, eikä muita runossa mainittuja ”herroja” kovin paljon arkielämässä näkynyt. Runo onkin yhteiskuntakritiikkiä yleisellä tasolla ja sellaisena varsin poikkeava Kalkkimaan papin säilyneiden runojen joukossa. Yleensä hän pilkkasi lähiyhteisön ihmisiä, pyynnöstä tai tilanteissa, joissa häntä ei kohdeltu hyvin tai joissa muuten löytyi kritisoitavaa. Kylähullujen pilkka kohdistuukin yleensä paikallisyhteisön eliittiin, kuten pappeihin, opettajiin tai suurtalonpoikiin, ei niinkään yhteisön ulkopuolisiin vallanpitäjiin.33 Kalkkimaan papin aikalaiset näyttäytyvät Pirkko Puoskarin kir- joituksessa yhtenäisesti ajattelevana joukkona ihmisiä, jotka pitävät pilkkaajaa vain harmittomana hulluna. He noudattavat yhteiskunnan sääntöjä ja normeja sokeasti, kyseenalaistamatta. He ovat tekopyhiä ja ulkokultaisia, kovia luonteeltaan, vanhoihin rakenteisiin ja kaavoihinsa kangistuneita. Kalkkimaan pappi – ja myöhemmin Liikavaara-Frans – ovat ainoita joukosta nousevia yksilöitä, jotka uskaltavat ja osaavat kyseenalaistaa ja kritisoida vallitsevaa tilannetta ja tuovat kritiikkinsä myös julki. Kirjoituksessa ei mainita nimeltä muita aikalaisia kuin saha- pohatta Antti Kurtti, josta Kalkkimaan pappi teki pilkkaavan saarnan. Kurtin kerrotaan maksaneen huomattavan summan, ettei Kalkkimaan pappi esittäisi saarnaansa, josta tässä näyte: [K]uinka förstöötilinen, kauppapraatilinen ja liikheelinen, majestee- tilinen ja taatilinen, kaapilinen, mahalinen, aartilinen, sahalinen ja rahalinen, hyllylinen, myllylinen ja pyllylinen se kallis Kurtin Antti senthään on. Vai kuinka sanotta tet kristityt ihmiset?34 Kertomuksen mukaan Antti Kurtti siis reagoi voimakkaasti Kalkki- maan papin pilkkaan. Monissa Kalkkimaan papista kertovissa lähteissä 33 Åkesson 1996, 178–180. 34 Puoskari P. 1985. Saarna on julkaistu mm. seuraavissa lähteissä SKSÄ 31: 4. 1973; Oukka 1974, 69–70. 206 Pälvi rantala mainitaankin, että tämän pilkkaa ei ohitettu olankohautuksella, vaan sillä todella oli merkitystä.35 Pirkko Puoskarin kirjoituksessa Kalkkimaan pappi saa rangaistuk- sen pilkastaan siten, että hänet määritellään hulluksi eikä häntä siksi tarvitse ottaa vakavasti. Säätyrakenteen ja köyhien kohtelun kritisoija vaiennettiin määrittelemällä tämä harmittomaksi höpöttäjäksi. Myö- hemmin elänyt kollega Liikavaara-Frans taas esitti varsin paljon eri- tellympää kritiikkiä ja suljettiin lopulta mielisairaalaan loppuiäkseen. Sairaalasta hän kirjoitti 1950-luvun alussa kertoen, etteivät kaikki poti- laat suinkaan ole mielisairaita vaan joukossa on myös täysin terveitä nuoria poikia, ”huligaaneja ja orpoja”.36 Puoskarin kirjoituksessa näkyy- kin oletus, että jos Kalkkimaan pappi olisi elänyt myöhemmin, myös hänet olisi hyvin luultavasti suljettu laitokseen.37 Pirkko Puoskarin kirjoituksessa menneisyyden ihmiset eivät ymmärrä poikkeavuutta eivätkä suvaitse erilaisuutta. Toisaalta kirjoit- taja toteaa, että ”poikkeavaksi leimaaminen merkitsee aina ja kaikissa kulttuureissa muutoksia yksilön oikeuksissa ja velvollisuuksissa. – – Tabujen rikkominen ja erilaisuus on ihmisyhteisölle uhka, joka tavalla tai toisella on tehtävä vaarattomaksi”. Kirjoittaja siis asettaa vastuuseen myös oman aikansa ihmiset ja yhteiskunnan, jossa poikkeavat pyritään sulkemaan ulkopuolelle ja eristämään yhteisöstään. Kirjoitus onkin vahva moraalinen kannanotto suvaitsevaisuuden puolesta. Kalkkimaan pappi esitetään tässä kirjoituksessa erilaisena ja muista poikkeavana, mutta hän on pikemminkin ihailtu ja jopa romantisoitu hahmo kuin negatiivinen ja epämiellyttävä ”toinen”. Kirjoittaja ei asetu 35 Myös monien muiden pilkkarunoilijoiden kohdalla kerrotaan, miten pilk- kaamisella saattoi olla paljonkin vaikutusta ihmisen elämään. Rantala 2006. 36 Oletus, ettei mielisairaalaan suljettu vain varsinaisesti mielisairaita vaan myös muuten yhteiskunnalle ”hankalia” ihmisiä, pitää toki paikkansa. Jutta Ahlbeck-Rehnin tutkimuksissa Seilin sairaalaan suljetuista naisista näkyy varsin selvästi lääkärien valta määritellä mielisairaaksi tiettyjen ominai- suuksien perusteella. Ahlbeck-Rehn 2006. Samoin esimerkiksi Anna Kor- telaisen tutkimuksessa L. Onervasta tulee esiin sen pohdinta, oliko tämä todellisuudessa niin sairas kuin virallisissa dokumenteissa annettiin ymmär- tää, vai oliko pakkohoitoon muita syitä. Kortelainen 2006. 37 Sama oletus näkyy usein kylähulluista kerrotussa materiaalissa. Ks. Rantala 2003; Laaksonen, Lahti & Piela 1990. 207 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” Kalkkimaan papin asemaan tai samastu tähän, vaan tämä on selvästi erilainen ja poikkeava; silti voidaan ajatella, että kertoja on hänen puo- lellaan, puolustamassa häntä hänen oman aikansa ymmärtämätöntä yhteisöä vastaan. Kalkkimaan pappi jäi yhteisössään yksin ja vaille hyväksyntää, joka hänelle jälkikäteen tulee antaa. Hän asettuu margi- naaliin, syrjittyjen ja poikkeavaksi leimattujen joukkoon. Vaikka hän omalla tavallaan esitti vastarintaa vallanpitäjiä kohtaan, oli hän silti olo- suhteiden uhri. Pirkko Puoskarin kirjoitus on julkaistu vain muutama kymmenen vuotta Jalmari Puoskarin esitelmän jälkeen, mutta ne sijoittuvat täysin erilaiseen poliittiseen ja kulttuuriseen ilmapiiriin. Kirjoitusten erilainen näkökulma selittyy osin sillä, että Kalkkimaan papin hahmosta ja elä- mäntarinasta nostetaan esiin eri asioita ja erilaisia piirteitä. Kun Jalmari Puoskari korosti Kalkkimaan papin isänmaallisia ja ihmisen kohtalon tuskaa kuvaavia runoja, Pirkko Puoskari nostaa esiin yhteiskunnalli- sen kritiikin. Köyhä taustakin saa täysin erilaisen merkityksen, kun sitä ei selitetä syynä moraaliseen rappioon vaan perusteena ja lähtökoh- tana yhteiskuntakritiikille. Toisen näkökulman tarjoaa ajattelutapojen muutos tai pikemminkin muutos siinä, miten ja mistä näkökulmista asiat esitetään; millä ryhmillä, ajatuksilla ja ideologioilla on hegemo- ninen valta kullakin hetkellä. 1950-luvulle saakka suomalaista julkista keskustelua hallitsi hegeliläis-snellmanilaisesta valistusideologiasta ponnistava isänmaallisuus, kansallisuusaate ja Suomen kansan yhtenäi- syyttä korostava retoriikka. 1960-luvulla ilmapiiri muuttui niin politii- kassa, kirjallisuudessa, taiteessa kuin yliopistomaailmassakin.38 Pirkko Puoskarin vuonna 1985 julkaistussa kirjoituksessa voi nähdä yhtymäkohtia 1980-luvun lopulla ja 1990-luvun alussa Suomessa käy- tyyn keskusteluun kylähulluudesta ja yleensäkin poikkeavuudesta ja sen sietämisestä tai hyväksymisestä. Vuonna 1990 ilmestyi artikkeli- teos Hullun kirjoissa, johon oli koottu vuonna 1987 järjestetyn Suomen Mielenterveysseuran koordinoiman seminaarin alustuksia.39 Teoksessa on mukana antologia, johon oli koottu kertomuksia 101 kyläoriginel- 38 Ks. esim. Jalava 2005; Tuominen 1991; Virtanen 2001. 39 Laaksonen, Lahti & Piela 1990. 208 Pälvi rantala lista.40 Artikkelien kirjoittajat edustivat eri aloja, kuten psykologiaa, historiantutkimusta ja sosiologiaa. Teoksessa on yleisvireenä ajatus, että kylähullu on positiivisella tavalla poikkeava, harmiton ja usein sanaval- mis normienrikkoja. Kylähullu näyttäytyy vapaana ja omanlaisenaan henkilönä, joka yhteisössään on määritelty poikkeavaksi. Tällainen ajat- telutapa helposti romantisoi ja idealisoi poikkeavuuden ja jättää huo- miotta ilmiön traagiset puolet.41 Erilainen tai poikkeava yksilö esitetään tahdottomana uhrina, jolla ei ole mahdollisuuksia vastustaa kontrollia – tai vaihtoehtoisesti vastarannankiiskenä ja tietoisena toisinajattelijana ja -tekijänä. Molemmat näkökulmat sulkevat pois yksilön moninaiset roolit ja valinnat osana aikaansa ja mahdollisuuksien maailmoja. Pohjoisen vimmainen taiteilija Viimeinen analysoimistani lähteistä on ylitorniolaisen Jemina Staalon vuonna 2004 kirjoittama kolumni ”Meän verevät shamaanit”. Jemina Staalo, oikealta nimeltään Satu Ylävaara, on vuonna 1969 syntynyt kir- jailija ja mediataiteilija, jonka esikoisteos Pornoinho julkaistiin vuonna 2002. Jemina Staalo esittelee aluksi Kalkkimaan papin kolleganaan, pohjoisen aistivimmaisena kirjailijana ja shamaanina, joka vertautuu pohjoisen kirjailijoihin kuten Rosa Liksomiin, Timo K. Mukkaan ja Maria Peuraan. Kalkkimaan pappi esiintyy Jemina Staalon kirjoituk- sessa paikallisena eksentrikkona, aikansa stand up -koomikkona ja ehkäpä jopa Suomen ensimmäisenä performanssitaiteilijana. Aikalaisia Jemina Staalo ei mainitse nimeltä vaan sijoittaa vertauksin Kalkkimaan 40 Toimittajien mukaan antologia koottiin monipuolisuutta tavoitellen, kylä- hullua määrittelemättä. Kriteerinä kuvauksia valittaessa oli se, että niistä on voinut aistia kertojan tai muiden ihmisten pitävän kyseistä henkilöä omi- tuisena ja erikoisena. Antologiaa varten perinteentutkija Ulla Piela oli poi- minut Kansanrunousarkiston kokoelmista oheislukemistoksi valikoiman kuvauksia erikoisista ihmisistä. Laaksonen, Lahti & Piela 1990, 8–9. 41 Ajattelutavalla on historiansa niin sosiologian kentällä (ns. leimaamisteoriat) kuin suomalaisessa yhteiskunnallisessa keskustelussakin (ns. pakkoauttajat- keskustelu 1960-luvulla). Aiheesta lisää Rantala 2009. Leimaamisteorioista ja niiden kritiikistä tiiviin ja analyyttisen yhteenvedon esittää Jutta Ahl- beck-Rehn väitöskirjasssaan. Ahlbeck-Rehn 2006, 27–51. Pakkoauttajat- keskustelusta Alapuro 1997; Eriksson 1967. 209 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” papin moniaikaiseen seuraan: tämä tekee pilkkasaarnoja antiikin satii- rikkojen malliin, on dadaismin ja surrealismin edelläkävijä, vertautuu ihmistä etsivään kreikkalaiseen filosofiin ja näyttää paikalliselta Raspu- tinilta. Tekstissä rakentuu kuva erikoisesta, taiteellisesta ja luovasta persoo- nasta, joka ei koko elämänsä aikana sopeutunut joukkoon, vaan oli aina ulkopuolinen ja yksin visioidensa kanssa. Lapsena hän ei osallistunut muiden lasten leikkeihin vaan vietti mieluummin aikaa yksin luon- nossa. Hän kuunteli myös mielellään kertomuksia menneistä. Jemina Staalo kommentoi Kalkkimaan papin lapsuudesta kerrottua: ”Kuu- lostaa tutulta, neron lapsuudelta, nuoruudelta.” Kuten jo aiemmin on tullut ilmi, kuvaus Kalkkimaan papin lapsuudesta pohjaa Linnasen 1880-luvulla kirjoittamaan tekstiin ja henkii tuon ajan retoriikkaa. 2000-luvun tulkinta liittää kuitenkin Kalkkimaan papin puheeseen neroista, myyttisistä henkilöistä tai kulttihahmoista, jotka tavalla tai toisella nousevat muiden aikalaistensa yläpuolelle. Neron käsitteellä on pitkä historiansa, se on yhdistetty ja yhdiste- tään usein etenkin taiteilijoihin mutta myös tiedemiehiin: ihmisiin, jotka näkevät – tai joiden oletetaan näkevän – enemmän (kuin muut).42 Jemina Staalon tekstissä Kalkkimaan pappi asettuu edelle aikaansa, ylemmäs aikalaisiaan. Hän oli ”avantgardisti ennen aikojaan” niin pukeutumisessaan, käytöksessään kuin runoillessaan: Hän ei välittänyt pysyä runon mitassa vaan oli luova. Kuvaavat, älyk- käät, rivot ja ilkeät runot toimivat poliittisena satiirina. Lyriikka oli osaksi painokelvotonta, ei huonoutensa vaan typerän kaksinaismoralis- tisen sensuurin takia.43 Kalkkimaan papin luovuudelle tekstissä muodostavat vastakohdan niin aikansa sensuroijat, joiden voisi ajatella edustavan virallista valtaa, ja toi- saalta tavallinen kansa, joka on tasapaksua ja suvaitsematonta massaa. Kalkkimaan pappi vertautuu 2000-luvun alun ihanneihmiseen, luo- 42 Ks. Koskinen 2006 ja Suutela 2006, 74–75. Kyse on yleensä nimenomaan miehistä: nerouden käsite on useimmiten liitetty miehiin, vasta viime vuosi- kymmeninä on ajateltu, että nainenkin voi olla nero tai että hänessä voi olla nerouteen yltäviä piirteitä. Jos nainen on nähty nerona, on tämä usein ollut ”miehekäs”, ”epänaisellinen” tai androgyyni. Hekanaho 2006. 43 Jemina Staalo 2007. 210 Pälvi rantala vaan yksilöön, jolla on vapaus valita ja toteuttaa itseään. Vapaan ja itse- näisen ajattelijan, taiteilijan ja runoilijan rooli näyttäytyykin lähteissä ihailtavana etenkin aikana, jona erottautuminen, erikoistuminen ja oman elämän hallinta ovat keskeisempiä kuin kenties koskaan aiem- min. ”Neropuheessa”44 Kalkkimaan pappi näyttäytyy vapaana, itse- näisenä ja valintoja tekevänä subjektina. Tällaisena hän on myyttinen hahmo ja esikuva mutta myös aktiivinen toimija. Hän näytti mahdolli- suuden elää omalla erilaisella tavallaan aikana, jolloin yhdenmukaisuu- den paine oli nykyistä suurempi. Kun Kalkkimaan papin erikoislaatua ei ymmärretty, hän turhautui: Hän alkoi nuorena ryypätä, laiskistua. Silloin ei ollut internettiä, interrailia, taidelukioita, runojuhlia, apurahoja eikä puolestapuhujia, ei punk- eikä underground-skeneä. Kalkkimaa oli yksin visioidensa kanssa.45 Kalkkimaan papin mahdollisuudet toteuttaa itseään olivat tämän tul- kinnan mukaan pienemmät kuin nykyajan nuorilla, jotka ovat tottuneet globaaliin kanssakäymiseen ja toinen toistaan luovempiin harrastuk- siin. Hän poikkesi muista paitsi luovuutensa vuoksi, myös siksi, ettei sopeutunut yhteisönsä maskuliinisiin normeihin. Hänen osansa [vapaa taiteilija, piinattu sielu] oli vaikea 1800-luvun masokistisen machossa tornionjokelaiskulttuurissa joka palvoi ja pysyi hengissä pelkästään raatamisen vuoksi. Siellä ei knapsu [= naurettavan naismainen] pärjää.46 Vähitellen Kalkkimaan pappi ajautui yksinäisyyteen, jota tosin oli kaivannut jo lapsena. Hän ei löytänyt ymmärtäjiä ympäriltään, joten edessä oli marginalisoituminen ja syrjäytyminen. Vapaudella on hin- tansa. Nerouteen onkin usein liitetty erilaisuus ja positiivinen toiseus. Kulttuurihistorioitsija Hanna Järvisen mukaan ulkopuolisuus ja vieraus 44 Pia Livia Hekanaho viittaa käsitteellä ”neropuhe” niihin tiedettä ja taidetta koskeviin keskusteluihin, joissa nerous rakentuu. Hekanaho 2006, 278. Käsitteestä myös Koskinen 2006, 11. 45 Jemina Staalo 2007. 46 Jemina Staalo 2007. 211 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” vallitsevaan kulttuuriin nähden on jopa nerouden edellytys.47Ajatus taiteilijan ja neron syrjäytymisestä ja yhteisön nurjamielisyydestä on esiintynyt esimerkiksi pohjoisen taiteilijan Kalervo Palsan suhteessa aikalaisiinsa.48 Jemina Staalon kirjoituksessa Kalkkimaan pappi ei enää ole histori- allinen henkilö vaan neron tapaan myytti, vertailukohta, esikuva, yksi- näisen ja väärinymmärretyn taiteilijan prototyyppi. Kalkkimaan pappi edustaa poikkeavuuden ja erilaisuuden problematiikkaa, taiteellisuutta, joka ei sovi muottiin. Tästä näkökulmasta katsottuna hän on pohjoisen kirjailijan ja taiteilijan kollega ja esikuva.49 Historiakäsitykset ja historian läsnäolo Historiallinen henkilö Pietari Herajärvi on kuollut ja kadonnut kauan sitten, mutta myyttinen hahmo Kalkkimaan pappi elää ja voi hyvin yhä edelleen. Hänestä kertovaa perinnettä käytetään eri aikoina erilaisiin tarpeisiin, ja se muokataan aina ajankohtaan sopivaksi. Näin Kalkki- maan pappi, kuten myös monet muut kaltaisensa kylähullut, runoili- jat tai erikoiset persoonat, on aina ajankohtainen. Kalkkimaan papin kautta kerrotaan menneestä, mutta myös pohditaan omaa suhdetta historiaan ja nykyisyyteen. Pohdin seuraavaksi menneisyyden läsnäolon problematiikkaa käyttäen apuna kulttuurihistorian professori Marja Tuomisen tulkintaa Pentti Renvallin kulttuurin käsitteen määrittelystä. Virkaanastujaisesitelmässään helmikuussa 2005 Tuominen painotti Renvallin esittämää määrittelyä ”menneisyys elää meissä” kolmella eri tavalla.50 Ensinnäkin se, että menneisyys elää meissä tarkoittaa, että ymmärrämme ja tiedostamme oman sijaintimme nykyhetkessä, joka Tuomisen mukaan kantaa sisällään sekä menneisyyden tekoja että 47 Järvinen 2003, 69–70; Koskinen 2006, 30. Naisnerojen seksuaalisuudesta ja homoseksuaalisten suhteiden käsittelystä Hekanaho 2006. 48 Vadén 2006, 423. 49 Kalkkimaan pappi on jonkinlainen idoli myös monille muille nuorille tor- niolaisille. Hänellä on jopa oma fanisivunsa facebook-yhteisössä. Ryhmä on perustettu tammikuussa 2009, ja kirjoittaessani tätä helmikuussa 2009 faneja oli 122. 50 Tuominen 2005. 212 Pälvi rantala tulevaisuuden odotuksia. Tunnistamalla meissä elävän menneisyyden voimme tiedostaa myös oman ajallisuutemme ja rajallisuutemme, tie- tomme suhteellisuuden ja tulkintojemme kontekstuaalisuuden. Ana- lysoimieni lähteiden kautta konkretisoituu se tosiasia, ettei meidän aikamme ole irrallinen osa historiaa, vaan mennyt elää meissä, ja me muokkaamme menneisyyttä omiin tarpeisiimme sopivaksi. Aatteet ja ideologiat, historiakuvat ja -käsitykset eivät ole itsenäisiä olioita vaan ihmisten ajassa ja paikassa keskustelujen ja puheenvuorojen kautta arti- kuloimia. Myöskään tulkinnat menneisyydestä eivät ole irrallisia vaan sidoksissa aikaansa, oman aikansa ja kulttuurinsa mahdollistamia. His- torian kuva on samalla tekijänsä omakuva, kukaan ei voi irrottautua omasta ajastaan ja kulttuuristaan. Mitä sitten voi kertoa muutaman yksittäisen tekstin perusteella? Yksilöt välittävät tietoa ja tulkintoja menneestä ja omasta ajastaan – ja minä tutkijana välitän tulkintoja jälleen eteenpäin, osana omaa aikaani, tieteen paradigmoja sekä kulttuurista ja mentaalista ympäristöä. Sellaiset kysymykset kuin millaisena poikkeava yksilö nähdään, mikä ylipäänsä on poikkeavaa tai mihin ja kehen menneisyydessä (ja nykyisyydessä) samastutaan, tuovat esiin erilaisia tulkintoja maailmasta, yhteisöistä ja niiden rakenteesta. Toinen näkökulma Renvallin kulttuurin käsitteen määrittelyyn nostaa esiin ajatuksen siitä, että menneisyys elää meissä, vaatii meitä ottamaan selvää, miten ja miksi menneisyys vaikuttaa nykyisyy- teemme. Kenen näkökulmasta menneisyys on kerrottu ja kenen ääni jää kuulumatta, mitä ”väistämättömän kehityksen” retoriikan kriittinen tarkastelu meille kertoo? Menneestä nostetaan asioita esiin valikoiden, ja jokaisen ajan historiankirjoitus kuvastaa aina myös omaa aikaansa.51 Lähteissä nousee esiin erilaisia tapoja hahmottaa maailma, yhteisö ja yksilön paikka siinä. Vaikka Kalkkimaan pappi on kaikissa analysoi- missani lähteissä pääosassa, ei hänen äänensä mielestäni silti tule kuulu- viin; hänen suuhunsa laitetaan sanoja ja päähänsä ajatuksia pohtimatta sitä, mikä hänen ajassaan ja hänen kaltaiselleen ihmiselle kenties oli tyy- pillistä ja mahdollista. Tulkinnat menneisyydestä kertovatkin aina myös kustakin nykyi- syydestä. Toisaalta juuri tässä on historiantutkijan tehtävä, oikeus ja vel- 51 Tuominen 2005. 213 aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” vollisuus: tehdä näkyväksi erilaiset menneisyyden tulkinnat, vertailla niitä toisiinsa, jolloin erot ja samankaltaisuudet nousevat esiin. Koen tehtäväni historiantutkijana myös eettisenä velvollisuutena: vaikka olen- kin ensisijaisesti kiinnostunut Kalkkimaan papista eri aikoina tehdyistä tulkinnoista, haluan samalla ymmärtää ja tehdä ymmärrettäväksi Pie- tari Herajärven aikaa ja elämisen mahdollisuuksia sekä sitä yhteisöä, jossa hän toimi. Kaikissa kirjoituksissa menneisyyden ihmiset näyttäytyvät yhtenäi- senä ryhmänä. Kirjoituksista voi lukea kunkin ajan historiakäsityksiä, mutta ne kertovat myös omasta ajastaan, sen ihanteista ja maailman- kuvasta sekä siitä, millaisia ominaisuuksia ihmisessä ja maailmassa olemisen tavassa arvostetaan. Isänmaallisuus ja kotiseuturakkaus, uskonnollisuus, luovuus tai kriittinen asenne ovat asioita, joita eri aikoina ja erilaisissa yhteyksissä tulkitaan eri tavoin. Kolmanneksi menneisyyden eläminen meissä tuo esiin sen, miten menneisyys ja nykyisyys käyvät dialogia meissä ja meidän kauttamme. Menneisyys ei ole jotain minusta irrallista, minä tulkitsen menneisyyttä sen antamien vihjeiden avulla. Tuominen kiteyttää ajatuksen: mennei- syys historiana on vain meidän mielissämme, ja se jättää sinne jälkensä – niin kuin meidän mielemme jättävät jälkensä historiaan.  Meidän mielemme on historian koti.52 Menneisyyden avulla sijoittaudutaan osaksi nykyhetkeä ja käsitellään siinä eläviä arvoja, normeja ja asenteita. Kaikille kertojille Kalkkimaan pappi on pikemminkin osa ”meitä”, nykyaikaa, kuin omaa aikaansa. Kertooko tämä siitä, että mennei- syyden poikkeavaan, erikoiseen yksilöön on helpompi samastua? Että tämä on enemmän yksilö, massasta erottautuva, kuin muut? Kaikissa lähteissä tulee myös esiin ajatus, jonka mukaan aikalaiset eivät ymmär- täneet Kalkkimaan pappia – tai ymmärsivät hänet väärin. Ajatus sisäl- tää oletuksen, että kirjoittajan oma aika ymmärtää tätä erikoishenkilöä, ja nimenomaan ymmärtää tämän oikein. Miksi sitten oletetaan, että nimenomaan aikalaiset, joilla luultavasti muuten oli enemmän edelly- tyksiä ymmärtää oman aikansa ihmistä, ymmärsivät väärin, kun taas ajallisesti kauempana elävät ymmärtävät oikein? Mahdollistaako etäi- syys oikein ja paremmin ymmärtämisen? Ajatus menneisyyden ihmis- ten kollektiivisesta suvaitsemattomuudesta ei juuri tee näille oikeutta. 52 Tuominen 2005. 214 Pälvi rantala Toisaalta on hyvin ymmärrettävä ajatus, että kaukaa katsominen mah- dollistaa erilaiset tulkinnat ja kokonaisuuksien hahmottamisen – näin- hän usein on myös tutkimuksen maailmassa. 215 Kuvaus Ja KirJoitus Kemiallinen aikakausi historian MetaForinen KuvaaMinen asko nivala Tavallisesti organismia pidetään romantiikan ajan ajattelun keskeisim- pänä mallina. Romantiikkatutkija Manfred Frankin mukaan romanti- kot kritisoivat uuden ajan mekaanista valtiota ja kannattivat orgaanisesti rakentunutta yhteisöä. Hänen mukaansa tämän teeman kautta olisi mahdollista tulkita lähes koko romantiikan aikakautta.1 Frankin tul- kinta on toki osaltaan paikkansapitävä: biologiasta lainattu organismin metafora on varsin keskeinen romantiikan ajattelun ymmärtämiseksi. On kuitenkin mielenkiintoista, että Friedrich Schlegel (1772–1829), joka oli saksalaisen varhaisromantiikan kuuluisimpia teoreetikoita, luonnehti modernia aikakautta mekaanisen sijasta kemialliseksi. Schle- gel kirjoittaa Athenäum-lehdessä ilmestyneessä kokoelmassa Fragmente (1798): On luonnollista, että ranskalaiset jotenkin dominoivat aikakautta. He ovat kemiallinen kansakunta, kemiallisuuden taju on heillä yleisim- min herkistynyt[.] Tämä aikakausi on samoin kemiallinen aikakausi. Vallankumoukset eivät yleisesti ole or gaanisia vaan kemiallisia liik- keitä. – – Romaanin, kritiikin, nokkeluuden, seuraelämän, uusimman 1 Frank 1982, 170–171, 181. Ks. myös Beiser 1992, 236. 218 asko nivala retoriikan ja tähänastisen historian kemiallinen luonne käy itsestään selväksi. Ennen kuin on onnistuttu universumin luonnehdinnassa ja ihmiskunnan luokituksessa, täytyy tyytyä vain huomioihin aikakau- den perussävystä ja yksittäisistä tavoista voimatta edes piirtää siluet- tia tästä jättiläisestä. Sillä kuinka voitaisiin määritellä ilman tällaista ennakkotietoa, onko aikakausi todella yksilö vai olisiko se kenties pelkkä muiden aikakausien törmäyspiste tai milloin se tarkalleen alkaa ja loppuu? Kuinka olisi mahdollista ymmärtää ja jäsentää oikein maa- ilman nykyinen kausi, jos ei saisi ennakoida vähintäänkin seuraavaksi tulevan yleistä luonnetta? Tämän ajatuksen analogian mukaisesti pitäisi kemiallista aikakautta seurata orgaaninen, ja siten seuraavalla auringonkierrolla maanasukkaat eivät ajattele meitä niin suurina kuin me itse, ja monia asioita, mitä nyt ainoastaan ihmetellään, pidetään pelkästään ihmiskunnan hyödyllisinä nuoruudenharjoituksina.2 Schlegel pyrki ymmärtämään lähihistoriaansa kemiallisuuden meta- foralla tulkitessaan sekä aikansa poliittisia tapahtumia että kirjallisten seurapiirienkin piirteitä. Toisin sanoen Ranskan vallankumouksesta alkavan aikakauden vertaaminen kemiaan tuntuu avanneen hänelle juuri muotoutumassa olevan uuden eurooppalaisen kulttuurin kokonai- suuden. Kiintoisalla tavalla Schlegel ei ymmärrä tätä lähihistoriallista periodisointiansa lopullisena totuutena aikakaudestaan vaan tietystä historiallisesta tilanteesta käsin tehtynä rajallisena luonnoksena, jota tullaan tulevaisuudessa varmasti tarkentamaan. Nykylukijalle tämä Schlegelin rinnastus ei kuitenkaan avaudu ilman kulttuurihistoriallista tulkintaa. 1700-luvun lopun saksalainen keskus- telu tukeutui keskeisesti mekaanisuuden, kemiallisuuden ja orgaanisuu- den metaforille. Esitänkin, miten kulttuurihistoriallinen tutkimus voi tehdä Schlegelin käyttämän kemiallisen metaforan käsitettäväksi sekä kuinka metaforien tarkastelu voi paljastaa jotain 1700-luvun lopun tavasta merkityksellistää historiaa. Aiheenani on filosofinen ajattelu, mutta lähestymistapani siihen on tällöin kahdessa suhteessa kulttuuri- historiallinen. Ensinnäkin pyrin Schlegelin varsinaisten argumenttien 2 KFSA II, 248. Nro 426. Suomennokset ovat Asko Nivalan, ellei toisin mai- nita. Lyhenne KFSA viittaa Friedrich Schlegelin koottuihin teoksiin Kriti- sche Friedrich-Schlegel-Ausgabe. 219 historian metaforinen kuvaaminen analyysin ohella avaamaan hänen ajatteluaan laajemmin ottamalla huo- mioon, kuinka nämä argumentit kytkeytyvät 1790-luvun saksalaiseen kulttuuriin. Ymmärrän filosofian olevan kulttuurista toimintaa, jonka suorittamisen ehdot ovat historiallisia ja vaihtelevat aikakaudesta toi- seen. En pyri relativoimaan filosofisia argumentteja vaan pikemminkin tekemään niitä ymmärrettävämmiksi huomioimalla sen historiallisen yhteyden, jossa ne esitettiin. Tällaisessa tulkinnassa yleinen kulttuuri- nen konteksti tekee erityisen tekstin ymmärrettäväksi. Toiseksi Schlegelin käyttämien metaforien kulttuurihistoriallinen tutkiminen voi tuottaa tietoa 1700-luvun lopun tavasta käsittää histo- ria. Tällöin tulkinta pyrkii kohoamaan erityisestä tekstistä kohti sitä yleistä kulttuurista kokonaisuutta, johon teksti kuuluu. Osa (teksti) ymmärretään aina kokonaisuuden (kon-tekstin) kautta ja konteksti puolestaan rakennetaan aina muiden tekstien, alkuperäislähteiden, pohjalta.3 Menneisyyden ihmiset tekivät ennalta tuntemattomia asi- oita itselleen käsitettäviksi vertaamalla niitä metaforien avulla jo tun- temiinsa asioihin.4 Tietyn kulttuurin käyttämät metaforat sekä näissä metaforissa ta pahtuneet muutokset muodostavat kulttuurihistorialli- selle tut kimukselle metodologisen keinon päästä käsiksi menneisyyden tapoihin tulkita ja merki tyksellistää ympäröivää todellisuutta eri alu- eilta peräisin olevien analogioiden avulla.5 3 Ks. tark. Gadamer 1990 (1960), 272; Tontti 2005, 60. 4 George Lakoff ja Mark Johnson olettavat, että kunkin kulttuurin käyttä- män käsitejärjestelmän taustalla on erilaisten aistillisten metaforien järjes- telmä. Lakoff & Johnson 1980, 22. Jo itsessään termi käsite on metaforinen viitaten laajempaan metaforaan asioihin käsin tarttumisesta. 5 Analogialla tarkoitan Immanuel Kantia seuraten kahden täysin erilaisen asian välillä olevien suhteiden identtisyyttä. Analoginen tapa tuottaa tietoa noudattaa muotoa: A on B:lle kuten C on X:lle. Esimerkiksi sormet ovat kädelle sitä, mitä varpaat ovat jalalle. Sormien ja varpaiden välisessä ana- logiassa ei ole siten kysymys epätäydelliseksi jäävästä samankaltaisuudesta näiden ilmeisen erilaisten asioiden välillä. Sen sijaan sormet ovat käteen samankaltaisessa suhteessa kuin varpaat jalkaan. Analogia ei siis tarkoita ”kahden erilaisen olion epätäydellistä samankaltaisuutta, vaan aivan erilais- ten olioiden välisten kahden tilan täydellistä samankaltaisuutta.” Kant 2005 (1783), 193, § 58. 220 asko nivala Luonnontieteelliset metaforat poliittisessa filosofiassa Schlegel valitsi nimenomaan luonnontieteellisen metaforan kuvatakseen aikakauttaan, sillä historian kulun vertaaminen orgaaniseen luontoon oli sinänsä tyypillistä 1700-luvun jälkipuolen saksalaiselle keskuste- lulle. Etenkin Johann Gottfried Herder (1744–1803) pyrki kuvaamaan eri kulttuurien historiaa ikään kuin organismien kasvulakeja noudatta- vana prosessina.6 Herder esimerkiksi vertasi historian varhaista vaihetta siemeneen, jossa monet nykyisyyden piirteet vasta itävät.7 Vastaavasti Schlegel näki varhaisissa teksteissään esimerkiksi eeppisen mytologian yhtenäisenä siemenenä, josta filosofia, kaunokirjallisuus ja historia vasta myöhemmin eriytyivät omiksi kirjallisen kulttuurin haaroik- seen.8 Tämän ajatuksen mukaan eri kulttuurien historia ymmärrettiin syklisenä kasvuna siemenestä kukoistukseen ja lakastumiseen, niiden elinvoiman hiipumiseen. Käsitys historiassa tapahtuvista muutoksista organismin kehityskulun kaltaisena oli siten varmasti aikalaisille tuttu, ja Schlegelin kemiallisen metaforan voi olettaa kommentoivan tätä kes- kustelua. Myöskään Herder ei itse keksinyt organismin metaforaa, vaan hän viittasi sillä 1700-luvun poliittisessa keskustelussa yleisesti käytettyyn vastakkainasetteluun mekanismin ja organismin välillä.9 H. B. Nis- betin mukaan Immanuel Kant ja Herder kritisoivat tämän erottelun avulla itsevaltaista valtiosääntöä. He ajattelivat modernin valtion, kuten absolutistisen Preussin, olevan ikään kuin mekaanisen koneen kaltai- nen. Tässä valtiokoneessa päätöksenteko toimii abstraktilla tasolla, eikä se siten ota huomioon kansan paikallisia ja partikulaarisia tarpeita. Nisbetin mukaan erityisesti Herder ulotti kritiikkinsä absolutistisen valtion ohella moderniin valtioon yleensä, jossa keskitetty ja standardi- soitu byrokraattinen hallinto sekä erikoistunut työnjako ovat vieraantu- neet alun perin orgaanisesti muodostuneesta kansallisesta yhteisöstä.10 Teoksessaan Kritik der Urteilskraft (Arvostelukyvyn kritiikki, 1790) Kant 6 Nisbet 2006, passim; Frank 2006, passim; Irmscher 2001, 116–117. 7 Herder 1984 (1774), 591. 8 KFSA I, 6. 9 Hans Blumenberg käsittelee tämän vastakkainasettelun historiaa. Blumen- berg 1998 (1960), 91–110. 10 Nisbet 2006, 104. 221 historian metaforinen kuvaaminen hyödynsi tätä erottelua todetessaan, että on orgaanisia monarkioita, joissa vallitsee perustuslaki sekä mekaanisia monarkioita, joissa vallit- see hallitsijan despoottinen tahto. Orgaanisessa monarkiassa jokainen kansalainen on itsetarkoituksellinen ja osallistuu ruumiinjäsenen tavoin elimellisesti valtion toimintaan. Mekaanista monarkiaa Kant puoles- taan vertasi käsimyllyyn, jota itsevaltiaan tahto veivaa ja jossa päätöksiä toteuttavat kansalaiset ovat pelkkiä mekaanisia rattaita.11 Romantiikan ajattelun nähdään tutkimuksessa usein liittyneen tähän perinteeseen ja siten puolustaneen luonnollista orgaanisuutta modernin valtion keino- tekoista mekaanisuutta vastaan. Schlegelin ja muiden varhaisroman- tikoiden pyrkimykset tuoda tähän perinteiseen vastakkainasetteluun kolmas jäsen, kemiallisuus, kuitenkin tekevät tämän perinteisen tulkin- nan romantiikasta osaltaan ongelmalliseksi.12 Nokkelat metaforat Romantiikan ajalle oli tyypillistä käsitys välttämättömyydestä yhdistää runous ja tiede toisiinsa. Väitän, että tässä ei ollut kyse irrationalisti- sista pyrkimyksistä hämärtää rajoja käsitteellisen ja metaforisen ajatte- lun välillä, vaan pikemminkin romantikkojen älyllisestä rehellisyydestä ja valmiudesta tunnustaa käsitteellisen ajattelun olevan alati sidoksissa metaforiseen taustaansa. Tämä tulee esille siitä tavasta, jolla Friedrich 11 Kant, KU, A 253 = B 256; Blumenberg 1998 (1960), 11–12. Kant ei vastusta- nut monarkiaa vaan sen despoottisia muotoja. Kantin ihailusta valistunutta Fredrik Suurta kohtaan ks. Beiser 1992, 56. Ajatus valtiosta keinotekoisena mekanismina on peräisin Thomas Hobbesilta, jonka mukaan alamaiset luovuttavat absoluutille kaikki vapautensa, jotta päästäisiin pois luonnonti- lasta, jatkuvan hallitsemattoman konfliktin tilasta ihmisten välillä. Hobbes 1999 (1651), 31, 160–161. 12 Romantiikkatutkijoista lähinnä Peter Kapitza sekä Michel Chaouli ovat painottaneet tulkinnassaan kemiallisuuden teemaa. Kapitza 1968; Chaouli 2002. Molemmat ovat rajanneet tarkastelunsa kirjallisuusteoriaan, mutta mielestäni on aiheellista laajentaa tämän aiheen käsittelyä myös Schle gelin historiakäsitykseen. Alexander Demandtin sinänsä kattava Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse im historisch-politischen Denken (1978) käsittelee historiaa kuvaavia kemiallisia metaforia vain ohimennen. Demandt 1978, 325. 222 asko nivala Schlegel samastaa toisiinsa kemiallisuuden sekä nokkeluudeksi (Witz) kutsutun tietoisuuden kyvyn: ”Ymmärrys on mekaanista, nokkeluus on kemiallista, nerous on orgaanista henkeä.”13 Fragmentit etsivät ja esit- tävät metaforisia kaltaisuuksia tavallisesti erillisiksi miellettyjen asioi- den väliltä tai eroja yleensä yhteen liitettyjen asioiden välille. Tällaista metaforista tietoa romantikot kutsuivat nimellä Witz erottaen sen näin perinteisemmin ymmärretystä Wissenistä.14 Samalla Schlegel yhdisti tämän kemiallisen nokkeluuden modernin kulttuurin fragmentaari- suutta kuvaavaan fragmentin lajityyppiin.15 Manfred Frankin mukaan nokkeluus on nimenomaan siksi fragmentaarista, että se on kuin nopea välähdys, jonka aikana keksitään olennaisia asioiden välisiä kaltaisuuk- sia tai eroavaisuuksia. Romanttinen fragmentti on puolestaan kirjalli- nen laji, joka etsii ja välittää muille näitä löytöjä.16 Fragmenttien kirjoittamisen metodina on etsiä nokkeluuden me diumissa erilaisille asioille määritelmiä. Romantikkojen suosima frag- menttimuoto ei siten ole pelkkää kaunokirjallisuutta vaan metaforisen ja filosofisen diskurssin väliin sijoittuva lajityyppi.17 Mikäli oletamme fragmenttien olevan asioiden metaforista määrittelemistä tai luonnehti- mista, on aiheellista pohtia, mitä Schlegel tarkoitti määrittelemisellä.18 Tätä kautta voidaan osoittaa, kuinka Schlegelin mukaan käsitteellinen ja metaforinen määritteleminen ovat alati sidoksissa toisiinsa. Kuten Werner Stegmaier on huomauttanut, jo Kant totesi filosofian olevan kyvytön antamaan sitovia määritelmiä käsitteilleen. Kantin mukaan filosofia voi olla ainoastaan jo olemassa olevien luonnollisten kielten käsitteiden eksplikointia. Ainoastaan kokemuksesta riippumaton mate- matiikka kykenee varsinaisesti konstruoimaan käsitteitä, sillä vain matematiikan käsitteet voidaan määritellä yksiselitteisesti. Filosofia puolestaan joutuu omaksumaan luonnollisen kielen käsitteet, joita se 13 KFSA II, 232. Nro 366. Vrt. Kapitza 1968, 20. 14 Witzistä ks. erit. Eichner 1967, XXXVI–XXXVII; Lacoue-Labarthe & Nancy 1988 (1978), 52–53; Best 1989, passim. 15 KFSA II, 148. Nro 9. 16 Frank 1989, 295–296. 17 Ks. KFSA II, 161. Nro 115; KFSA II, 182. Nro 116. Veli-Matti Saarinen painottaakin Witzin asemaa filosofisen ymmärryksen ja taiteellisen nerok- kuuden välissä. Saarinen 2007, 170. 18 Tämän oletuksen tekee esimerkiksi Chaouli 2002, 113. 223 historian metaforinen kuvaaminen voi selventää vain toisten luonnollisten kielten käsitteiden avulla. Koska luonnollisen kielen käsitteet eivät matemaattisten käsitteiden tavoin ole määritelmiltään yhtä lukkoon lyötyjä, Stegmaier johtaa tästä Kantin filosofian metodisesta piirteestä G. W. F. Hegelin hengen käsitteen liikkuvuutena.19 Yhtä lailla tästä voidaan kuitenkin edetä Schlegelin käsitykseen romanttisesta runoudesta, joka on alati tekeillä ja jää aina fragmentiksi. Se ei koskaan täydellisty valmiiksi ja lopullisesti määritel- lyksi järjestelmäksi.20 Romanttisten fragmenttien metaforat ovat todellisuudelle annettuja väliaikaisia ja luonnostavia työmääritelmiä, joita on alati laajennettava. Schlegel piti filosofian kykyä edetä sitovin määritelmin rajallisena. Schlegel käyttikin määritelmän sijaan mieluummin termiä luonneh- dinta (Charakteristik): (Luonne on jotakin muuta kuin definitio. Definitio antaa genuksen ja dif- ferentiam specificamin; mutta tätä emme tahdo, emmekä tähän kykene filosofiassa; sillä differentia specifica olisi ääretön.) Jos annamme itsel- lemme tehtäväksi määrittää [bestimmen] filosofian luonne, se ei mer- kitse sen määrittämistä täysin eksaktisti – tämä olisi määrittelemistä [definiren] – vaan vain niin pitkälle kuin se on tarkoituksiimme nähden mahdollista.21 Schlegel ottaa etäisyyttä aristoteelisen logiikan pyrkimyksiin ajatella tietoa väitelauseista koostuvana hierarkkisena järjestelmänä, jossa asian määritteleminen antaa sille yleisen lajin (genus) ja erottavan erityispiir- teen (differentia specifica). Filosofia ei ole matematiikan tavoin tällaista käsitteiden tyhjentävää ja staattista määrittelemistä (definiren) eli for- maalin definition antamista. Sen sijaan se on luonnostelevaa ja alati itseään korjaavaa määrittämistä (bestimmen) ja asioiden luonnehtimista. Emme voi valitettavasti määritellä esimerkiksi aikakauden kaltaisia historianfilosofisia käsitteitä samalla sitovuudella ja tarkkuudella kuin esimerkiksi geometria kykenee määrittelemään pisteen nollaulotteiseksi objektiksi. Mielenkiintoisella tavalla Schlegelin mukaan tätä käsittei- den määrittelyn dynaamisuutta ja muuttuvuutta voidaan kutsua myös 19 Ks. Stegmaier 1997, passim. 20 Ks. KFSA II, 183. Nro 116; KFSA II, 265. Nro 95. Vrt. Blumenberg 1998 (1960), 84–86. 21 KFSA XII, 4. 224 asko nivala niiden historiallisuudeksi. Matematiikkaan nähden kaukaisin tiede on nimittäin hänen mukaansa historia, jonka tieto on empiiristä realismia. Matematiikan metodina on konstruoiminen, kun taas historian meto- dina on luonnehdinta. Mikäli tämä luonnehdinta etenee symbolisin merkein, kyseessä on Schlegelin mukaan hermeneuttinen tulkitsemi- nen.22 Moni nykyinenkin filosofi jakaa tämän Schlegelin skeptisyyden sitä kohtaan, että filosofia voisi kyetä matematiikan kaltaiseen aisteista, kult- tuurista ja historiasta puhdistettuun puhtaan formaaliin käsitekieleen. Kuten Michel Chaouli toteaa, kukaan ei ole onnistunut toteuttamaan G. W. Leibnizin ajatusta matemaattisesta yleiskielestä, joka kykenisi korvaamaan epätarkat luonnolliset kielet. Siksi Schlegel pitikin kemiaa matematiikkaa osuvampana vertauskohtana sille, miten kieli todelli- suudessa toimii.23 Olennaista on huomata, että myös vaatimus kielen matemaattisesta tarkkuudesta on matemaattisen metaforan sovelta- mista kieleen. Kieltä pidetään tällöin matematiikan kaltaisena. Mate- maattisen eksaktiuden vaatimus edellyttää metaforaa, jonka mukaan totuudellisten lauseiden syntaktinen muodostaminen grammatiikan sääntöjen mukaisesti on analogista yhtälöiden muodostamiselle.24 22 KFSA XII, 12. 23 Chaouli 2002, 9. Hans Blumenberg esittää samalla tavoin René Descartesin ajatuksen filosofian täysin itselleen läpinäkyvästä käsitteellisestä metodista mahdottomaksi. Blumenberg 1998 (1960), 7. 24 Toisaalta Schlegel ja Novalis (Friedrich von Hardenberg, 1772–1801) kuva- sivat inhimillisen ymmärryksen rajallisuutta usein myös matemaattisella metaforalla. Heidän mukaansa filosofinen ajattelu on ikään kuin infinite- simaalilaskentaa, jossa funktion muuttuja voi lähestyä ikuisesti nollaa tai ääretöntä koskaan sitä saavuttamatta. Ks. Schanze 1966, 88; Balmes 1987, 454–458; Stockinger 2003, 92. Tämä Newtonin ja Leibnizin kehittämä las- kentatapa oli 1700-luvulla matematiikan uusin haara, joka kuvasti roman- tikoille myös modernin kulttuurin alati keskeneräistä luonnetta. Modernin ihmisen on tyydyttävä pelkkiin likiarvoihin todellisuudesta. Infinitesimaa- lilaskennan ja varhaisromanttisen antifoundationalismin (perustattomuu- den kokemuksen) välinen analogia tuntui romantikkojen mukaan myös vihjaavan, ettei edes matematiikka kyennyt määrittelemään äärettömän käsitettä muuna kuin saavuttamattomana raja-arvona. Toisin sanoen täy- dellisen tiedon järjestelmän saavuttaminen olisi Schlegelin mukaan yhtä mahdotonta kuin nollalla jakaminen. Ks. erit. KFSA XVI, 165. Nro V:952. 225 historian metaforinen kuvaaminen Hans Blumenberg muotoilee asian niin, että mikäli filosofinen kieli olisi kyennyt luopumaan kaikesta sen pohjalla olevasta aistillisesta metaforiikasta, käsitteiden ja metaforien historialle ei olisi mitään tar- vetta. Kieli olisi tällöin täysin rationaalisesti määritelty ja läpinäkyvä medium todellisuuden tavoittamiseen.25 Kuitenkin niinkin filosofinen käsite kuin ”peruste” ei ole puhdas abstraktio, vaan kantaa mukanaan konkreettisen viittauksen väitteiden perustamisesta maaperälle.26 Näki- sin, että kysymys ei ole vain sanojen etymologisesta alkuperästä tai kon- notaatioista. Nimenomaan käsitteisiin sisältyvissä käsityksissä itsessään on metaforinen rakenne: tutkimuksen tuloksia kohti johtavien väittei- den perusteleminen luotettavalla metodilla on analogiasuhteessa kanta- van tien perustamiseen jotakin kohti. Kielen puhdistaminen tällaisista analogisista rakenteista edellyttäisi luopumista aistien motivoimista käsitteistä ja siirtymistä käyttämään matematiikan tavoin p:n, x:n ja y:n kaltaisia puhtaan arbitraarisia, formalisoituja merkkejä. Nimenomaan tätä luonnollisten kielten korvaamista matemaattisen tarkalla metakie- lellä Schlegel ei kuitenkaan pitänyt mahdollisena. Mikäli matematiikka ei kuitenkaan tarjonnut luontevaa mallia filo- sofian kielelle, millaisen mallin kemiallisuus sitten tarjosi Schlegelille? Kemiallisuuden metaforaa avattaessa löydetään sille alisteiset yhdis- teen ja liukenemisen metaforat.27 Peter Kapitzan mukaan 1700-luvulla kemia määriteltiin tieteenä lähes kokonaan yhdisteen (Mischung) käsitteen kautta. Aiempien tieteellisten teorioiden mukaan palaminen vapautti flogiston-nimistä ainetta. Kemian synty tieteenä perustui kui- tenkin siihen innovaatioon, että palaminen itse asiassa sitoikin happi- molekyylejä. Tämän vuoksi kemiallinen menetelmä ei merkinnytkään aiempaan tapaan pelkästään olemassa olevan aineen analysoimista yhä pienemmiksi osiksi, vaan sen myötä alettiin syntetisoida uusia, aivan ennalta tuntemattomia kemiallisia yhdisteitä.28 Saksan etuliite Ver- on Michel Chaoulin esimerkkinä siitä, kuinka Schlegel ymmärsi kielen 25 Blumenberg 1998 (1960), 7–8. 26 Frank 2006, 128. 27 Yhdisteen ja liuottamisen metaforat ovat esimerkki siitä, mitä Paul Ricœur tarkoittaa juurimetaforalla. Ricœur 2000 (1976), 108. Schlegelin tuotan- non tulkinnan edetessä kemiallisuuden metaforasta voi avautua kokonainen verkosto erilaisia siihen pohjautuvia uusia metaforia. 28 Kapitza 1968, 12, 21–22; Chaouli 2002, 90–97. 226 asko nivala toimivan todellisuudessa matemaattisen logiikan sijasta pikemminkin kemiallisesti. Tämän etuliitteen lisääminen eri sanoihin (esimerkiksi Stehen, seisoa) muodostaa kemiallisten yhdisteiden tavoin täysin uusia sanoja (Verstehen, ymmärtää). Chaouli esittelee Schlegelin muistikirjo- jen kautta, kuinka tämä ajatteli kielen olevan matemaattisen kalkyloin- nin sijasta ikään kuin laboratorio, jossa on mahdollista tehdä tällaisia tavuihin ja kirjaimiin liittyviä kokeita, jotka tuottavat kieleen täysin uusia merkityksiä.29 Vastaavasti 1790-luvun filosofiasta voidaan ottaa lukuisia esimerkkejä siitä, kuinka filosofia toteutui tällä aikakaudella – erona esimerkiksi Baruch de Spinozan matematiikasta lainaamaan geometriseen menetelmään – nimenomaan sanojen ja tavujen uutena yhdistelemisenä.30 Aluksi erillisiltä vaikuttavien asioiden yhdistelemisen lisäksi kemi- allisuuden metafora sisältää Schlegelillä myös vastakkaisen prosessin; kahden pinnallisesti yhteen kuuluvalta vaikuttavan asian erilleen liu- ottamisen (Auflösung) metaforan.31 Ongelmien ratkaiseminen käsit- teellisten erottelujen avulla muistuttaa samean liuoksen kirkastamista sen osatekijät erottamalla. Mielestäni Kapitza ja Chaouli ovat painot- taneet liikaa yhdisteen metaforaa liuottamisen metaforan kustannuk- 29 Chaouli 2002, passim, ks. erit. 5, 21–25, 103, 138, 161–164. Winfried Men- ninghaus puolestaan on väittänyt, että varhaisromantikot käsittivät kielen nimenomaan matemaattisen mallin mukaisesti. Menninghaus 1989, 49. Chaoulin kritiikistä Menninghausia kohtaan ks. erit. Chaouli 2002, 8, 80, 215–216. 30 Ajatellaanpa vaikkapa J. G. Fichten Tatsachen (tosiseikka) rinnalle tuomaa uudismuodostetta Tathandlung (teontoimi), joka pyrki korostamaan kaik- kien tosiasioiden takana olevaa tekoa (Tat). Fichte 2006 (1795), 38. Vas- taavasti Friedrich Hölderlin pohti Urteil (väite) sanan jakaantumista osiin Ur- ja Teil. Hölderlin 2000 (post.), 52. Myöhemmin 1900-luvulla Martin Heidegger hyödynsi varsin laajassa mitassa tätä saksalaista sanan etuliitteillä filosofoimisen perinnettä. 31 Ks. esim. KFSA II, 150. Nro. 32. Metafora käsitteiden liuottamisesta erilleen oli tyypillinen ajan filosofialle. Kantilla termi Auflösung toistuu kuvattaessa järjen dialektisten ristiriitojen ratkaisemista. Mielenkiintoi- sella tavalla Kant on myös tietoinen ilmauksen metaforisuudesta, sillä hän käyttää myös eksplisiittistä kemiallista metaforaa verratessaan rationaalisen aineksen erottamista kokemuksesta alkeiskäsitteisiin jakamalla kemialliseen analyysiin. Kant 1931 (1788), 362. Englannin kielen ratkaisemista ja liuot- tamista merkitsevän solution sanan metaforisuudesta ks. Lakoff & Johnson 1980, 143–149. 227 historian metaforinen kuvaaminen sella. Tässä on vaarana vahvistaa pinnallista käsitystä romantikoista alkuperäisestä ykseydestä päihtyneinä irrationalistisina tunteilijoina, sillä ykseyden liuottamisen metafora osoittaa yhtälailla käsitteellisten erottelujen tekemisen keskeisyyden heille. Romantikot eivät pyrkineet pelkästään kapuamaan dialektista tietä vastakohtien taakse oletettuun ykseyteen vaan myös purkamaan arkikokemuksessa ykseytenä pidetyt asiat auki osoittamalla niiden ristiriitaisuuden.32 Aivan kuten erilliset aineet voivat yhdistyä yhdeksi yhdisteeksi, kiinteältä ja yhtenäiseltä vaikuttava aine voidaan jälleen liuottaa takaisin erillisiksi yhdisteiksi liuottimen rikkoessa kiinteän aineen sisäiset sidokset. Siten tieteellinen ideointi on Schlegelin mukaan ääretöntä heuristista kokeilemista, jossa käsitteille haetaan jatkuvan yhdistelemisen ja erottelemisen kautta yhä uusia määritelmiä. Schlegelin mukaan: ”Idealismin metodina on yhdis- televä kokeilu[.]”33 Tämä kokeileminen merkitsee sitä, että käsitteiden määritelmät eivät ole lopullisia, vaan niissä käytetyt määritteet ovat liik- kuvia ja alati itseään korjaavia. Tätä Schlegelin ja Novaliksen jakamaa käsitystä lopullisen totuuden saavuttamattomuudesta ei pidä sekoittaa myöhempään dekonstruktioon, jonka mukaan totuutta ja epätotuutta ei voida erottaa.34 Vaikka Schlegel kritisoi perinteistä totuuden korres- pondenssiteoriaa, hän kuitenkin asetti sen tilalle totuuden koherenssi- teorian. Sen mukaan lopullista totuutta ei voida saavuttaa juuri siksi, että tiede pikemmin korjaa itseään loputtomasti.35 Kemiallinen historia Käsittelin edellä sitä, miksi Schlegel käytti kemiallisista metaforista rakennettua kieltä. Pohdin nyt mitä merkitsee se, että Schlegelin mukaan Ranskan vallankumouksen aikakausi oli kemiallinen aika- kausi. Schlegel ei varmastikaan väittänyt, että vallankumous olisi sinänsä palautettavissa sähkökemialliseksi ilmiöksi, vaan hän etsi 32 Schlegelin käsityksen mukaan dialektiikka koostuu vain ristiriitaisista tee- seistä ja antiteeseistä, eikä se sovitu synteesiksi. KFSA XVIII, 8. Nro 45. 33 KFSA XII, 21. 34 Vrt. esim. Derrida 2003 (1968), 205–206. 35 Totuuden koherenssiteoriasta romantiikassa ks. Frank 1998, 854; Millán- Zaibert 2007, 40. 228 asko nivala Herderin tavoin metaforisia kaltaisuuksia eri todellisuusalueisiin kuu- luvien asioiden välillä. Herder kuitenkin oli asettanut orgaanisen, luon- nollisen, kehityksen vastakkain modernien valtioiden keinotekoisen, mekaanisen, historian kanssa.36 Schlegel sen sijaan pyrki määrittämään tarkemmin, mitä modernin aikakauden oma olemus eli sen keinotekoi- suus oikeastaan tarkoitti.37 Tällöin hän kehitti mekaanisuuden oheen kemiallisuuden metaforan kuvatakseen modernia keinotekoista histo- riaa. Kemiallisuus myös poikkeaa orgaanisen harmonisen ja tarkoituk- senmukaisen kasvun ajatuksesta ja korostaa Ranskan vallankumouksen aikakauden kulttuurin katkoksellista ja heterogeenista luonnetta jatku- vuuksien, homogeenisuuden ja teleologisuuden sijasta. Puu ja muut orgaaniset mallit tuntuivat 1700-luvun jälkimmäi- sen puoliskon ajattelussa osuvalta tavalta kuvata historiaa. Schlegelin 1790-luvun lopun ajatukset kemiallisesta aikakaudesta osuvat tietylle siirtymäkaudelle, jossa orgaanisen rinnalle – muttei sen tilalle – tulee kemiallinen kuvasto. Hieman kärjistäen voitaisiin todeta, että kun valis- tuksen kasvatti Herder hoiti puutarhassa yrttejään ja taimiaan, esimer- kiksi F. W. J. Schelling tai Percy Shelley pyrkivät lisäksi vauhdittamaan filosofisia tutkimuksiaan selvittämällä elämän mysteeriä käytännön kemiallisin kokein.38 Tämä muutos näkyy selvästi myös J. W. von Goet- hen tuotannossa, joka ulottuu 1700-luvun viimeiseltä neljännekseltä 1800-luvun ensimmäisille vuosikymmenille. Nuoren Wertherin kärsi- mysten (1774) päähenkilö oli vielä luonnosta ja Homeroksen runoista liikuttuva kaunosielu, mutta myöhemmin 1800-luvulla hänet korvaa tutkijan pimeään kammioon koeputkien ja hermeettisten kaavioiden ääreen eristäytynyt tohtori Faust. Goethe käytti Faust I (1808) ja Faust II (1832) -tragedioissaan runsaasti kemiasta ja alkemiasta peräisin olevia allegorioita kuvaamaan modernia ihmistä. Esimerkiksi Faustin toisessa 36 Herder 1984 (1774), 638; Nisbet 2006, 104–105. 37 Philippe Lacoue-Labarthe ja Jean-Luc Nancy ovatkin jo aiemmin proble- matisoineet vakiintuneen tulkinnan varhaisromantikoista luonnollisuuden kannattajina. Lacoue-Labarthe & Nancy 1988 (1978), 104. 38 Kuten Chaouli huomauttaakin, monien muiden romantikkojen käsitys käytännön kemiasta oli Schlegeliä parempi. Klassisen filologin koulutuksen saanut Schlegel ei harjoittanut käytännön kemiallisia kokeita vaan tyytyi etsimään ajan muotitieteestä osuvan metaforan myös ajan kulttuurille. Chaouli 2002, 2. 229 historian metaforinen kuvaaminen osassa Faustin palvelija Wagner valmistaa alkemian keinoin Homun- culuksen, koepullossa elävän keinotekoisen ihmisen.39 Myös Goethen Vaaliheimolaiset (1809) hyödynsi runsaasti kemiallista kuvastoa. Toinen 1800-luvulle tyypillinen kemiallinen allegoria on Mary Shelleyn Fran- kenstein-teoksen (1818) ilmeisesti sähkökemiallisin keinoin henkiin herätetty, irrallisista elimistä koottu keinotekoinen ihminen. Optimisti- sesta Schlegelistä poiketen Faustin ja Frankensteinin kohdalla modernin kulttuurin kemiallisuuteen liittyi teollisen vallankumouksen käynnis- tymisen herättämiä dystooppisia pelkoja. Jos käsitteet ja metaforat ovat aina historiallisia, myös historian kie- lellisen mallintamisen kysymys oli Schlegelille varsin tietoisesti muo- toiltu tehtävä. Hän näki kielen ja historian limittyvän toisiinsa: ”Se periaate, mistä historia alkaa, jolle se yksin perustaa itsensä ja jonka kautta kansakuntien synty voidaan löytää, on kieli. Se on historialle sitä, mitä rakkaus on filosofialle ja ilma fysiikalle; kyseessä on niin sanoakseni historian absoluutti.”40 Kuvatessaan historiaa kielellisesti kemiallisuuden metaforalla Schlegel antaa fragmentin käsitteelleen myös historianfilosofisen merkityksen. Modernin kulttuurin tulkitse- minen fragmentaarisuuden aikakaudeksi merkitsi hänelle, että hänen oma aikansa on pelkkien tendenssien eli pyrkimysten aikakausi. Schle- gel selitti sanaa ”pyrkimys” seuraavasti: ”sana tarkoittaisi Fragmenttien murteessa, että kaikki olisi vielä pelkkää tendenssiä, meidän aikakau- temme olisi tendenssien aikakausi.”41 Pyrkimyksen tai tendenssin käsitteen avulla Schlegel myös pohti, miksei moderni aika ole vain aiempien aikojen kertausta eli kuinka kulttuuriin voi syntyä uusia yhdistelmiä aiemmista kulttuurin piirteistä. Huolimatta siitä, että Schlegel ajatteli historian ja kulttuurin asettavan ehtoja inhimilliselle toiminnalle, hän ei ajatellut näiden determinoivan sitä. Kemiallisten metaforien avulla Schlegel teki katkoksen orgaaniseen ajatteluun sekä erityisesti preformaatioteoriaan, johon sisältyi historian ymmärtäminen aiempien kulttuurimuotojen jäljittelyksi.42 Ihmiskun- 39 Goethe 1956 (1832), 213–215. 40 KFSA XIV, 6. 41 KFSA II, 367. 42 Hans Dietrich Irmscherin mukaan Herderin organismin metaforan taus- talla vaikuttaa biologian kiista preformaatio- ja epigeneesiteorioiden välillä. Historian epigeneettinen tulkinta tarkoittaa sitä, että historia pyrkii yksin- 230 asko nivala nan tulevaisuus ei ole muotoutunut ennalta, vaan se kulkee kohti avointa tulevaisuutta. Moderni historia ei ole Schlegelin mukaan orgaaninen eli teleologinen prosessi, mutta se voisi tulevaisuudessa tulla sellaiseksi. Eri- tyisesti varhaisissa tutkimuksissaan Schlegel painotti antiikin historian olevan orgaanista ja tiedostamatonta, kun taas moderni historia on kei- notekoista ja tietoisesti tehtyä.43 Moderni kulttuuri ei ole silti myöskään mekaanista, vaan kemiallisuus on mekaanisuutta osuvampi metafora kuvaamaan sitä. Moderni kulttuuri perustuu keinotekoisille kulttuu- risille yhdisteille eli ihmisten tietoisille suunnitelmille, teoille ja ratkai- suille. Juuri Ranskan vallankumouksen aikakaudella korostuu kyky nokkeluuteen, eli uusien kulttuurimuotojen luomiseen, kehittämällä erillisiltä vaikuttavista asioista keinotekoisia ja luonnottomia yhdisteitä tai erottamalla aiemmin yhteen kuuluneita asioita toisistaan. Athenäum-fragmenteissaan Schlegel tulkitsi fragmentaarisuuden käsitteen myös historianfilosofisella tasolla. Hän yhdistää sen tulevai- suuden ennakoimattomuuden ongelmaan: Projekti on tulevan objektin subjektiivinen siemen. – – Taju projek- teja kohtaan, joita voisi kutsua tulevaisuudesta tulleiksi fragmenteiksi, eroaa menneisyyden fragmenttien tajusta vain suunnaltaan: edellisissä se on progressiivinen, jälkimmäisissä regressiivinen. Olennaista on kyky idealisoida ja realisoida objekteja välittömästi ja yhtäaikaisesti: tuottaa ne valmiiksi ja osaltaan myös viedä ne sisällään loppuun. Koska transsendentaalinen on juuri sitä, mikä suhteuttaa ideaalisen ja reaalisen yhtymisen tai eroamisen, voitaisiin aivan hyvin sanoa, että fragmenttien ja projektien taju olisi historiallisen hengen transsenden- taalinen osatekijä.44 Schlegel kehittelee eteenpäin Kantin käsitystä ajasta kaikkia subjekteja yhdistävänä havainnonmuotona.45 Schlegelin mukaan niin menneisyys kuin tulevaisuuskin ovat jo läsnä nykyisyydessä suunnitelmina ja ten- densseinä. Schlegel ei toki luopunut täysin orgaanisesta kielestä: hän kertaisesta ja yhtenäisestä alustaan jakaantumaan ja eriytymään yhä mut- kikkaammaksi ja hajanaisemmaksi. Siksi fragmentoituminen on Herderin mukaan modernin maailman piirre. Irmscher 2001, 109–110. Vrt. Kapitza 1968, 23–24. Epigeneesi- ja preformaatiokiistasta ks. Turunen 2006. 43 KFSA I, 224, 269. 44 KFSA II, 169. Nro. 22. 45 Ks. esim. Kant, KrV, A36 = B53. 231 historian metaforinen kuvaaminen kutsui näitä suunnitelmia myös tulevaisuuden siemeneksi nykyisessä. Kuitenkin Schlegel yhdisti fragmentaarisuuden vielä keskeisemmin kemiallisuuteen.46 Tämä tulee jo esille siinäkin, kuinka hän painotti alussa siteeratussa fragmentissa modernin historian olevan kemial- lista, ei vielä orgaanista. Toisin sanoen myöskään vuoden 1789 jälkei- nen kumouksellinen siirtymäaika ei ollut asioiden luonnollista tasaista kasvua ja kehitystä, vaan se koostui ihmisten tekemistä keinotekoisista ja äkillisistä katkoksista, joista voi alkaa täysin uusi ja ennen kokematon aikakausi. Schlegelin kokemuksessa nykyisyys oli katkaissut juurensa menneisyyteen, joten hänen aikaansa kuvasivat orgaanista juurtumi- sen metaforaa osuvammin koeputkessa tapahtuvat aiemmasta poikke- avat reaktiot. Schlegel vertasi Ranskan vallankumouksen keinotekoisia yhteiskunnallisia kokeiluja laboratoriossa tehtyihin kemiallisiin kokei- siin.47 Tämä ajatus historiasta potentiaalisina pyrkimyksinä osoittaa muu- toksen historiakäsityksessä. Historiaa ei enää tarkastella (ainakaan pelkästään) orgaanisesti eli teleologisesti. Toisin sanoen sitä ei tarkas- tella vain historian itsensä ulkopuolella olevan päämäärän kautta, vaan Schlegelille on keskeistä historian sisäinen heterogeeninen ja vielä mää- rittymätön liike kohti avointa tulevaisuutta. Aikakauden koeputkessa kuplivat ainekset ja tendenssit voivat joko viedä historian aivan uuteen (positiiviseen tai negatiiviseen) suuntaan tai sitten jäädä pelkiksi lunas- tamattomiksi pyrkimyksiksi, joista ei ylipäätään kehkeydykään mitään merkittävää. Itse asiassa myös romantikkojen käyttämä siemenen meta- fora pyrkii vastustamaan orgaaniseen ajatteluun sisältyvää teleologista ja finalistista piirrettä: nykyisessä olevien potentiaalisten tendenssien tavoin vain pieni osa siemenistä tulee hedelmöittymään.48 46 KFSA II, 148. Nro 9. 47 KFSA II, 248. Nro 426. 48 Novalis 2005 (1798), 285. Nro 114. Novalis nimesi varhaisromantikkojen Athenäum-lehdessä julkaistun fragmenttikokoelmansa Siitepölyksi (Blüt- henstaub, 1798). Tämän metaforan mukaisesti fragmentit ovat keskeneräisiä ajatusten siemeniä, jotka saavat mahdollisen merkityksensä vasta kun ne on kylvetty lukijoiden luettaviksi. Ks. Lacoue-Labarthe & Nancy 1988 (1978), 49. Käsitykseni mukaan Novalis viittaa tässä synoptisten evankeliumien kylväjäparaabeliin. Matt. 13:1–9; Mark. 4:1–9; Luuk. 8:4–8. 232 asko nivala Tämä varsin moderni käsitys tulevaisuuden subjektiivisesta rakentumi- sesta jo nykyisessä ennakointina ja suunnitelmina ei ollut pelkästään filosofisen tutkimuksen tulosta. On mielenkiintoista havaita, että niin Kantille kuin Schlegelillekin historiallinen tapahtuma, Ranskan vallan- kumous, viime kädessä osoitti yhteiskuntajärjestyksen olevan ajallinen, inhimillisten tekojen ja suunnitelmien tuottama, eikä Jumalan antama ikuinen järjestys. Historianfilosofinen tutkimus on siten aina myös riip- puvaista konkreettisista historiallisista tapahtumista. Kant määrittelee tämän yhteyden vallankumouksen ja tulevaisuuden suunnittelemisen välillä samana vuonna Athenäum-fragmenttien kanssa ilmestyneessä esseessään ”Edistyykö ihmissuku jatkuvasti kohti parempaa” (1798). Kantin mukaan ainoa varma tapa tehdä apriorisia ennustuksia tulevai- suudesta on tehdä ensin suunnitelmia ja sitten toteuttaa ne itse.49 Kant jatkaa vielä täsmentämällä, että hän puhuu tässä poliittisten suunnitel- mien toteuttamisesta tulevaisuudessa.50 Reinhart Koselleckia seuraten voidaan todeta, että viimeistään Ranskan vallankumoukseen jälkeen historiallista aikaa ei koettu enää homogeenisenä ja samana toistuvana vaan singulaarisena tapahtumisena. Samalla vallankumous on peruut- tamaton tapahtuma, joka viittaa ihmisten tekemään tulevaisuuteen. Tällöin myös tulevaisuuden poliittinen suunnittelu saa aivan uuden merkityksen, sillä tulevaa vallankumousta ajateltiin voitavan myös kiih- dyttää vaikuttamalla nykyisiin tapahtumiin.51 49 Kant 1995 (1798), 113. 50 ”Se nerokkaan kansan vallankumous, jonka olemme juuri nähneet tapahtu- van silmiemme edessä, voi onnistua tai epäonnistua. – – Väitän, että tämä vallankumous tavoittaa kuitenkin (näytelmään osallistumattomien) sivus- taseuraajien mielissä lähes entusiastisen osallistumisen yhteiseen toivoon. Koska sen ilmaiseminenkin on vaarallista, sillä ei voi olla syytään missään muussa kuin ihmissuvun moraalisessa taipumuksessa.” Kant 1995 (1798), 119. Kantin huomautus toivon ilmaisemisen vaarallisuudesta liittyy siihen, että hän oli joutunut kirjoituksillaan sensuurin hampaisiin. Ks. Beiser 1992, 52. 51 Koselleck 2004 (1979), 50–51; Behrens 1984, 11–13, 16. 233 historian metaforinen kuvaaminen Metaforat poliittisena salakielenä Vaikuttaa selvältä, että Schlegelin metafora kemiallisesta aikakaudesta pyrki tuomaan aiemmassa historianfilosofisessa ja poliittisessa keskuste- lussa käytettyjen mekaanisuuden ja orgaanisuuden metaforien rinnalle kolmannen metaforan, jonka hän ajatteli luonnehtivan näitä osuvam- min Ranskan vallankumouksen ajan ominaispiirteitä. Kuten aiemmin totesin, Schlegel ei ymmärtänyt käsitteiden tuottamista matemaattisen tarkaksi konstruoinniksi vaan pikemminkin metaforiseksi luonnehdin- naksi. Romantikkojen runsaalle metaforien käytölle löytyi kuitenkin myös toinen peruste 1700-luvun lopun saksalaisesta kulttuurista – kir- jallisuutta koskenut sensuuri. Hieman yllättäen sensuurikysymys ei ole saanut romantiikkaa koskevassa tutkimuksessa riittävästi huomiota.52 Kuten Leo Strauss on todennut, sensuurin alla kirjoittaneet ovat läpi aikojen käyttäneet erilaisia koodikieliä ilmaistakseen kantansa suoraan puhumisen sijasta allegorioiden tai metaforien kautta, jotka vain osa lukijoista kykenee tulkitsemaan.53 Pyrinkin osoittamaan, että kulttuu- rihistoriallisella kontekstualisoivalla lukutavalla voi olla tässä suhteessa paljon annettavaa romantiikan aikakauden tutkimukselle. Vaikka Friedrich Schlegelin ajatus modernin historian kemialli- suudesta vaatii kulttuurihistoriallista selvitystä avautuakseen nyky- lukijoille, tämä metafora oli kuitenkin ilmeisen vaikeatajuinen myös useimmille aikalaisille. Varhaisromantikkojen tekstien vaativuus aika- laislukijoille tulee hyvin esiin siitä palautteesta, jota Schlegel referoi Athenäum-lehdessä ilmestyneessä esseessään Über die Unverständlichkeit (Käsittämättömyydestä, 1800). Tekstissään Schlegel pyrki puolustamaan romantikkojen kirjoituksia, erityisesti heidän Athenäum-lehdessä ano- nyymisti julkaisemaansa yhteistä fragmenttikokoelmaa, niitä kriitikoita vastaan, jotka väittivät lehden kirjoituksia vaikeasti ymmärrettäviksi.54 Tämä essee tarjoaakin mahdollisuuden tutkia sitä tapaa, jolla Schlegel halusi lukijoidensa lukevan Athenäum-fragmenttien metaforista kieltä. 52 Esimerkiksi Manfred Frank ja Ludwig Stockinger ovat esittäneet tästä huo- mioita, mutta kokonaistulkinta aiheesta puuttuu. Stockinger 1988, 189, 191, 205; Frank 1989, 292; Frank 1998, 19–20, 932, 935. 53 Strauss 1988 (1952), 30–33. 54 KFSA II, 363–372. 234 asko nivala Athenäumin viimeisenä tekstinä julkaistussa esseessään Schlegel haluaa opettaa tuleville 1800-luvun lukijoille uutta tulkinnan ja luke- misen tapaa, jota varhaisromanttisten metaforien tulkinta edellyttää. Schlegel uskoi vakaasti, että vaikka lehti oli saanut ilmestymisaikanaan paljon väärinymmärrystä osakseen, sitä opittaisiin lukemaan tulevai- suudessa: [L]ohdutuksena Athenäumin tunnustettuun käsittämättömyyteen – – ongelma on ohimenevä. Uusi aika julistaa itseään nopeajalkaisena, siivekäskenkäisenä; aamun sarastus on pukenut seitsemän mailin saap- paat. – – Sitten 1800-luku tosiaankin alkaa, ja jokainen pienikin arvoi- tus Athenäumin käsittämättömyydestä ratkaistaan. Mikä katastrofi! Sitten on lukijoita, jotka osaavat lukea. 1800-luvulla jokainen kykenee nauttimaan Fragmentteja vaivattomasti ja ilolla digestiiveinä, eikä tar- vitse pähkinänsärkijää edes kovimpiin, kaikkein vaikeimmin sulatet- taviin.55 Schlegel luotti juuri koittaneen 1800-luvun tuovan Eurooppaan sellai- set olot, että Jenan romantikkojen kirjallisuuttakin kyetään ymmärtä- mään. Hänen optimisminsa haastoi aikalaisten käsityksen romantikoista elitistisinä kirjoittajina. Hän yhdisti 1800-luvun siivekäsjalkaiseen Hermekseen, jumalten sanansaattajaan, kirjainmerkkien keksijään ja kirjallisuudenkin suojelijaan. Käsittämättömyydestä-tekstiä voikin pitää eräänlaisena hermeneuttisena ohjelmana; osallistuihan Schlegel yhdessä ystävänsä Friedrich Schleiermacherin kanssa modernin hermeneutiikan menetelmien kehittämiseen.56 Eräänä Käsittämättömyydestä-esseen avainkohtana pidän Schlegelin tulkintaa huomiota herättäneestä Athenäum-fragmentista numero 216, joka määrittelee hänen aikakautenaan vaikuttavia pyrkimyksiä. Schle- gel siteeraa fragmentin ensin kokonaisuudessaan: Ranskan vallankumous, Fichten Tiedeoppi ja Goethen Meister ovat aika- kauden tärkeimmät tendenssit. Kuka loukkaantuu tästä yhdistelmästä, kenelle sellainen vallankumous, joka ei ole äänekäs ja materiaalinen, ei vaikuta merkittävältä, ei ole vielä kohottanut itseään ihmiskunnan historian korkean ja avaran näkökannan tasolle. Jopa meidän ankeissa kulttuurihistorioissamme – jotka useimmiten muistuttavat juoksevaa 55 KFSA II, 370–371. 56 Ks. Leventhal 1994. 235 historian metaforinen kuvaaminen kommentaaria kokoelmaan toisintoja klassisesta tekstistä, jonka alku- peräinen versio on kadonnut – monille pienellä kirjalla, jota äänekäs joukko ei edes huomaa, on suurempi merkitys kuin joukon toiminnalla itsellään.57 Tässä fragmentissa Schlegel rinnastaa Fichten teoksen Tiedeopin perusta (1794) sekä Goethen kehitysromaanin Wilhelm Meisterin oppivuodet (1796) kulttuurisen merkityksen Ranskan vallankumoukseen. Puolus- taessaan fragmenttia sen saamia poliittisia syytteitä vastaan Schlegel tuo samalla esiin käyttämiään kirjoittamisen strategioita ja antaa siten frag- menttiin lukuohjeita: Kirjoitin tämän fragmentin mitä kunniallisimmin aikein ja lähes vailla ironiaa. Tapa, jolla sitä on väärinymmärretty, on yllättänyt minut sanomattomalla tavalla, koska olisin odottanut väärinymmärrystä täysin toisenlaiselta näkökannalta. Se että pidän taidetta ihmiskunnan ytimenä ja Ranskan vallankumousta erinomaisena allegoriana trans- sendentaalisen idealismin järjestelmälle sattuu olemaan eräs subjektii- visimmista näkemyksistäni. Olen esittänyt tämän niin usein ja niin monilla eri tavoilla, että alan jo toivoa lukijoiden vähitellen tottuvan siihen. Loppu on pelkkää salakirjoitusta. – – Niinpä tähän ei sisältynyt mitään ironiaa eikä tässä pitäisi siis olla mitään väärinymmärrettävää; ja silti tämä fragmentti on väärinymmärretty niin, että hyvin tunnettu jakobiini, maisteri Dyk Leipzigista, on jopa tahtonut löytää siitä demo- kraattisia käsityksiä.58 Kuten tästä voidaan havaita, Schlegelin ja muiden romantikkojen vai- keatajuisen metaforisen kielen taustalla ovat osaltaan poliittiset syyt. Schlegel viittaa Johann Dykiin (1750–1813), leipzigilaiseen kirjakaup- piaaseen, ja jatkaa näin eteenpäin fragmentin 216 teemaa kirjallisuuden merkityksestä vallankumouksellisten aatteiden levittämisessä. Käsittämättömyydestä-esseessään Schlegel vihjaa fragmenttinsa metaforiikan ja vertausten sisältävän salakirjoitusta (Chiffernsprache). Ironian ohella Schlegel kutsui siis fragmenttiensa kieltä koodikieleksi. Myöhemmin esseessään Schlegel jopa vertaa näitä metaforisia ilmauksia kielen salaseuroihin: 57 KFSA II, 366. Teosten kursivointi A.N. Vrt. KFSA II, 198–199. Nro 216. 58 KFSA II, 366. 236 asko nivala [H]alusin näyttää, että sanat ymmärtävät itse itseään paremmin kuin ne jotka niitä käyttävät; halusin kiinnittää huomiota siihen, että filoso- fisten sanojen parissa täytyy olla salaseuroja; ne ovat sanoja, jotka nou- sevat kirjoituksista kuin liian aikaisin esiinnousseiden henkien parvi sekoittaen kaiken ja harjoittaen maailmanhengen näkymätöntä valtaa myös niihin, jotka eivät tahdo tunnustaa niitä[.]59 Schlegel viittaa sanojen salaseuran metaforalla todennäköisesti vapaa- muurareiden merkitykseen vallankumouksellisten aatteiden levit- tämisessä niin Ranskassa kuin Saksassakin.60 Samalla hän yhdistää metaforan kielen salaseuroista käsitykseensä 1800-luvusta aikana, jol- loin Athenäumin kieltä osataan lukea oikein. Tällaiselle merkkikielelle on tyypillistä, että se aukeaa vain siihen vihkiytyneille. Schlegelin teksti vaikenee sanan kahdessa mielessä: vaikeatajuisuudessaan se vaikenee tie- tyistä salatuista asioista, jotka kuuluvat vain rajatulle joukolle. Schlegel tuo kirjoittamisensa strategian esille kiertoteitse: hän toteaa ironisesti kirjoittaneensa fragmentin ”lähes” vailla ironiaa. Hän huo- mauttaa maisteri Dykin ”tahtoneen löytää siitä demokraattisia käsi- tyksiä”, jolloin lukija on kokonaan vastuussa metaforille annetuista poliittisista merkityksistä. Estääkseen ajattelunsa lukemisen poliitti- sena ajatteluna Schlegel piiloutuu kuuluisan romanttisen ironiansa ja perusteellista tulkintaa vaativien metaforien taakse. Ironia hämärtää lukijoiden suhdetta siihen, mikä tekstissä on tarkoitettu kirjaimelli- sesti vakavasti otettavaksi ja mikä on pelkkää leikkiä. Runsas metafo- rien käyttö on vastaava hermeneuttinen keino. Kuten Paul Ricœur on huomauttanut, metafora ei ole sanatason vaan lausetason ilmiö, ja se on olemassa vain sen tulkinta-aktin tuloksena, joka predikoidessaan kaksi sanaa yhteen lauseeksi havaitsee kirjaimellisen lukutavan johtavan 59 KFSA II, 364. 60 Reinhart Koselleckin mukaan 1700-luvun absolutistisessa valtiossa, jossa ei ollut modernin demokratian sanan- ja kokoontumisenvapautta tai puo- luelaitosta, vapaamuurariudella oli erilainen merkitys kuin myöhemmin. Mysteerit ja vaitiolovala suojelivat porvariston yhteiskunnallista toimintaa piilottaen sen valtiolta ja näin porvaristo saattoi toteuttaa kansalaisvapauk- siaan salassa. Lisäksi jakobiini-puolue hyödynsi vapaamuurarien sosiaalisia kanavia vallankumouksen toteuttamiseen. Koselleck 1988 (1959), 62, 64, 71–75, 80, 83, 85–89. Ks. myös Stockinger 1988, 187–188. 237 historian metaforinen kuvaaminen mielettömyyteen.61 Schlegelille metaforinen kirjoittaminen oli välttä- mätön poliittinen strategia. Tekstien sisältöä koskevan vastuun sysäämi- nen niiden tulkitsijalle mahdollisti poliittisen kirjoittamisen. Schlegel myöntääkin suoraan suunnitelmansa kirjeessään veljelleen August Wil- helmille: ”Abstraktin metafysiikan omituisuus tulee suojelemaan minua, ja jos kirjoittaa pelkästään filosofeille, voi olla hämmästyttävän uskalias ennen kuin joku 〈poliiseista〉 tekee tästä muistiinpanoja tai edes ymmärtää mitään asian uskaliaisuudesta.”62 Schlegel voi myön- tää yksityisissä kirjeissään tämän hermeneuttisen strategiansa suoraan. Sensuurin alla julkaistuja teoksia tulkittaessa yksityisen kirjeenvaihdon vertaaminen julkaistujen tekstien käsityksiin tarjoaakin kulttuurihisto- riallisen menetelmän päästä käsiksi kirjoittajan tapoihin kiertää sensuu- ria ja etsiä teksteistä lukijoille osoitettuja vihjeitä. Demokraattisten käsitysten löytäminen Athenäum-lehdestä ei ollut sikäli yllättävää, että aiemmin 1790-luvulla Schlegel oli julkaissut myös suoremmin yhteiskuntafilosofisen tekstin Versuch über den Beg- riff des Republikanismus (Tutkielma tasavallan käsitteestä, 1796). Tut- kielmassaan Schlegel kritisoi Kantin tasavallan määritelmää väittäen, että tasavallan on välttämättä oltava demokraattinen eikä valistuneen itsevaltiaan johtama. Itse asiassa Schlegel vaikuttaa jopa puolusta- van jakobiini-puolueen kaltaisen väliaikaisen vallankumoushallinnon oikeutusta, mikäli sitä tarvitaan demokraattiseen valtiomuotoon siir- tymiseksi.63 Teksti julkaistiin berliiniläisessä Deutschland-lehdessä, joka jouduttiinkin lakkauttamaan sensuurivaikeuksien takia.64 Schlegel kommentoi tekstin uskaliaisuutta kirjeessään kälylleen Caroline Schle- gelille: ”Tasavaltaisuus[tutkielma] livahti onneksi sensuurin läpi.”65 Schlegel-veljesten toimittama Athenäum-lehti ilmestyi myös Berliinissä, joten näistä kokemuksista viisastuneina he varmasti halusivat pitää 61 Ricœur 2000 (1976), 89–90. 62 Friedrich Schlegel August Wilhelm Schlegelille 19.1.1796, KFSA XXIIII, 275. Nro. 137. Kulmasulkeiden väliin merkityn ilmauksen ”poliiseista” Schlegel on kirjoittanut kirjeen reunaan tai rivien väliin. Schlegelin kirjei- den toimituskäytännöstä ks. KFSA XXIV, lii. 63 KFSA VII, 15, 17, 20. Schlegelin poliittisista käsityksistä ks. erit. Beiser 1992, 250–251; Behler 1989, 265–271. 64 Behler 1993, 38. 65 Friedrich Schlegel Caroline Schlegelille 9.8.1796, KFSA XXIII, 328. Nro 165. 238 asko nivala varansa sensoreiden suhteen lehden julkaisemisen jatkamiseksi. Tässä suhteessa Käsittämättömyydestä-esseen painaminen nimenomaan Athe- näumin viimeisenä tekstinä oli mahdollisesti tarkoituksellinen valinta. Metaforat historian esittämisessä Edellä avasin romantiikan aikaa kulttuurihistoriallisesti tarkastelemalla silloin käytettyjä metaforia. Metaforinen esitystapa ei kuitenkaan ole vain menneisyyttä vaan myös välttämätön osa nykyistä kieltä. Hans Blumenbergin mukaan maailman tulkitseminen ei voi koskaan perus- tua puhtaan käsitteelliselle kielelle, vaan myös oman aikamme ajatte- lulle on välttämätöntä tukeutua aisteihin pohjautuviin metaforiin.66 Nykykeskustelussa on puhuttu runsaasti siitä, missä määrin jokainen historiallinen esitys on eräänlainen kertomus.67 Historiaa koskevat metaforat liittyvät tähän yleisempään kysymykseen historian kielelli- sen kuvaamisen luonteesta.68 Siksi on myös aiheellista pohtia alustavasti kysymystä siitä, millaisiin metaforiin historiallisen tiedon kielellisen esittämisen on välttämättä nojauduttava. Historiallisen esityksen tukeutuminen metaforiin ei merkitse totuu- dellisuudesta luopumista. Paul Ricœur on painottanut sitä, kuinka metafora esittää oman totuusvaateensa. Metafora voidaan ymmärtää Ricœuriä seuraten tapana tehdä todellisuutta merkitykselliseksi etsi- mällä kaltaisuuksia erilaisten asioiden välillä. Metafora rakentaa asioiden välille heuristisia malleja, jotka avaavat ajattelulle uusia mahdollisuuksia 66 Blumenberg 1998 (1960), 10–13. Hartwig Frank puhuu metaforatutki- muksen paradigman muutoksesta: enää ei oleteta, että järjen valon kaltaisia filosofian metaforia voitaisiin korvata muilla ilmauksilla. Frank 2006, 126. Nykyisestä kiinnostuksesta filosofian edellyttämiin metaforiin kertoo myös Ralf Konersmannin toimittama filosofisten metaforien sanakirja Wörter- buch der philosophischen Metaphern (2007) sekä Niin & Näin -lehden meta- foraa käsittelevä teemanumero 2/2009. 67 Paul Ricœurin mukaan juonellistaminen on välttämätön inhimilliselle maa- ilman merkityksellistämiselle. Ricœurin mukaan ”kertomuksen funktio on artikuloida kokemustamme ajasta.” Ricœur 2005 (1990), 164. Kertomus ei kuitenkaan koskaan kykene ylittämään kokonaan ajallisuuden kokemuk- seen liittyvää hajanaisuutta. Ricœur 1984, 42. 68 Metaforan ja kertomuksen välisestä suhteesta ks. Ricœur 1984, ix. 239 historian metaforinen kuvaaminen nähdä vastaavuuksia todellisuuden eri aluiden välillä. Siten metaforassa ei ole kysymys pelkistä sanojen emotionaalisista konnotaatioista, vaan ne tuottavat uusia kognitiivisia ja semanttisia sisältöjä kieleen.69 Meta- forat voivat tietenkin esittää enemmän tai vähemmän osuvia malleja. Koska voidaan kuitenkin puhua ontuvista ja paikkansa pitämättömistä metaforista, tämä juuri osoittaa epäsuorasti metaforien totuusvaateen. Tietyllä tavalla myös luonnontieteet joutuvat käyttämään metafo- rista kieltä tehdessään tutkimustuloksiaan inhimillisesti ymmärret- täviksi. Esimerkiksi atomin kielellisessä kuvaamisessa ei voida välttää metaforisten mallien rakentamista: puhutaan atomin ytimestä ja ytimen ympärillä olevasta ”elektroniverhosta”. Tällainen metaforinen puhe ydintä ”verhoavista” elektroneista on välttämätöntä asian esittämiseksi, mutta se ei tee fysiikasta epätieteellistä runoutta. Vastaavasti puhues- saan esimerkiksi ”lähteistä” historiantutkija ei ole erämaassa etsimässä vettä, vaan viittaa metaforisesti tiedon alkuperän varmistamisen kes- keisyyteen. Tiedon lähteen metafora kuvaa kielellisesti alkuperäislähtei- den itseensä viittaavaa luonnetta: historiallisen tiedon varmentaminen tukeutuu lähteisiin, eikä ennakkokäsityksemme jostakin aikakaudesta tai tapahtumasta voi kumota lähteen todistusta, vaan päinvastoin läh- teistä ilmenneet uudet asiat pakottavat meitä korjaamaan käsityksi- ämme menneisyydestä. Tässä mielessä lähteen metafora viittaa paitsi menneisyyttä koskevan tiedon alkuperäisyyteen, myös sen itserefe- rentiaaliseen luonteeseen. Mikäli joku epäilee historiallisen esityksen luonnetta, hänen on perustettava kritiikkinsä joko toisille lähteille tai samojen lähteiden toisenlaiselle tulkinnalle. Kielen metaforisuus ei siten ole merkki sen epätotuudellisuudesta. Leibnizin utopiaa epätarkat luonnolliset kielet korvaavasta mate- maattisen tarkasta yleiskielestä ei olla kyetty toteuttamaan.70 Mikäli historiallinen esitys olisi rakennettu metaforista puhdistetulle kielelle, sen tulisi luopua sen kaltaisista ilmauksista kuten ”lähdemateriaali” ja korvata ne formaalilla matematisoidulla kielellä. Mikäli lähde-meta- fora korvataan puolestaan esimerkiksi sanalla ”todiste”, siirrytään vain käyttämään oikeudenkäynnistä lainattua metaforiikkaa.71 Kuten Hans 69 Ricœur 2000 (1976), 82–115; Lakoff & Johnson 1980, 195–6. 70 Chaouli 2002, 9. 71 Historiatieteen käyttämistä juridisista metaforista ks. Burke 2002, 23–24. 240 asko nivala Blumenberg painottaa, uuden ajan yritys tehdä kielestä matemaattisen eksaktia ei ole onnistunut. Siksi myös metaforat ovat filosofisen tiedon esittämisessä edelleen välttämättömiä. Blumenberg kutsuu tällaisia käsitteelliseen kieleen palautumattomia metaforia absoluuttisiksi meta- foriksi, joilla on historia vielä radikaalimmassa mielessä kuin käsitteil- lä.72 Saman täytyy päteä myös historiatieteen käyttämään kieleen, ellei oleteta historian kykenevän esittämään inhimillisiä tapahtumia, käsi- tyksiä, kokemuksia ja tuntemuksia aisteista ja metaforista puhdistetulla, matemaattisen tarkalla kielellä. Tässä suhteessa varhaisromantiikan kulttuurihistoriallisella tutkimuksella on kahtalainen tavoite: toisaalta romantikkojen erilaiset historiaa kuvaavat metaforat ovat kulttuuri- historian tutkimuskohde ja toisaalta romantikkojen ajatukset historiaa koskevan kielen metaforisuudesta tarjoavat sulateltavaa myös nykyisille historioitsijoille. 72 Blumenberg 1998 (1960), 7, 10–13. surullinen ja peloissaan Miten KirJoittaa MelanKolian Kulttuurihistoriaa? Kirsi tuohela When I lie waking all alone, Recounting what I have ill done, My thoughts on me then tyrannize, Fear and sorrow me surprise, Whether I tarry still or go, Methinks the time moves very slow, All my griefs to this are jolly, Naught so sad as melancholy.1 Englantilainen pappi, kirjastonhoitaja ja oppinut Robert Burton (1577– 1640) kysyi 1600-luvulla, mitä on melankolia, ja kirjoitti vastaukseksi oudon, nokkelan ja oppineen teoksen The Anatomy of Melancholy (1621). Teoksen alkuun tekijä on laatinut runomuotoisen abstraktin, jonka kertosäkeissä melankolian luonne paljastuu alati vaihtelevaksi: se on suloista ja katkeraa, raukeaa ja repivää, jumalaista ja kirottua. Burtonin runossa melankolia on myös sisäänpäin kääntynyttä tutkiskelua, omien ajatusten ja tekojen pohdintaa, syyllisyyttä, pelkoja ja surua. 1 Burton 1977 (1621), 11. Ks. myös Foucault 1988 (1961), 121; Porter 2002, 52. 242 Kirsi tuohela Burtonin teoksen ilmestyessä melankoliasta oli keskusteltu ja kirjoi- tettu jo paljon. Melankoliaa tutkiessaan Burtonilla oli käytössään kat- tava kirjasto, ja hän viittaa laajasti niin antiikin teksteihin kuin oman aikansa lääketieteen käsityksiin. Yksimielisyyttä melankoliasta hän ei löytänyt sen paremmin taudin esiintymismuotojen, syiden kuin sopi- van hoidonkaan suhteen, mutta perusteellinen asioiden läpikäyminen ja toisaalta melankolian omakohtainen pohtiminen ovat tehneet Burtonin teoksesta melankolia-kirjallisuuden klassikon.2 Melankolian keskeisinä oireina on pidetty surua ja pelkoa, siis oireita, joihin myös Burton viittaa. Hän toteaa, että ”yleinen tapa on määrit- tää se eräänlaiseksi höperyydeksi ilman kuumetta, seuranaan pelko ja suru, joilla ei ole ilmeistä syytä”. Nämä oireet erottavat melankolian sel- vimmin ”hulluudesta”, ja täsmennys ”ilman syytä” erottaa sen kaikista muista tavallisista tunteista, passioista.3 Vaikka melankoliaan mielen sairautena voidaan liittää melko selkeä sisältö, kuten raskasmielisyys, ahdistus ja pelot ilman kiinnekohtaa, on melankolia käsitteenä myös laaja ja monitulkintainen. Se voi olla sekä sairaus että tunne, sekä psy- kiatrinen diagnoosi että menetyksen tunteelle annettu nimitys, kuten Sigmund Freud esitti. Freud ajatteli, että sekä murhe että melankolia ovat reaktioita menetykseen. Melankolikko ei kuitenkaan tiedä mitä oikeastaan on menettänyt, ja tässä hän poikkeaa normaalimuotoisesta surevasta, jolla on käsitys siitä, mitä menetystä hän suree. Freud toteaa, että melankoliaan liittyy itsetunnon voimakas lasku ja se tekee melan- kolikon minän tyhjäksi ja arvottomaksi. Hän kutsuu melankoliaa sen vuoksi myös moraaliseksi pienuusharhaksi.4 Vaikka Freud pohtii mur- heen ja melankolian eroa, hän näkee niissä myös paljon samaa. Artikkelissani ”melankolia” viittaa kaikkiin termin käyttöyhteyk- siin tunteista sairauksiin ja niiden väliseen harmaaseen alueeseen. Tar- koitukseni on pohtia, mitä melankolia käsitteenä ja tutkimuskohteena kulttuurihistorialle on. Miten ihmisen oireileva keho, psyykkinen kipu ja niiden kielelliset esitykset olisi asetettava aikaan ja paikkaan, ihmis- ten elämismaailman ja sen jatkuvan muutosprosessin osaksi? 2 Burtonista tarkemmin ks. Babb 1959 ja Gowland 2006. 3 Burton 1977 (1621), 170. Suom. K.T. Ks. myös Horwitz & Wakefield 2007, 64; Johannisson 2009, 32–33. 4 Freud 2005 (1917), 160–161; Johannisson 2009, 30. 243 surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? Melankolian pitkä historia: patologisen ja kulttuurisen yhteinen matka Melankolialla on rikas ja näkyvä historia. Sitä potevista henkilöistä on kuvauksia antiikista alkaen, ja sen olemus on askarruttanut niin lääkä- reitä, filosofeja, teologeja kuin maallikoitakin. Melankolian historia voi- daankin kirjoittaa joko lääketieteen ja psykiatrian kehityksen sisäisenä tarinana tai tarkastella sitä osana laajempaa kulttuurista tunnepuhetta.5 Melankolian pitkä historia voidaan jäsentää jaksoihin suhteuttaen se esimerkiksi sellaiseen suureen tulkinnalliseen kokonaisuuteen kuin moderni. Ruotsalainen aatehistorioitsija Karin Johannisson kirjoittaa melankolian historiasta kolmen vaiheen jatkumona ja suhteessa juuri moderniin. Hän erottaa toisistaan esimodernin ”mustan melankolian”, modernin ”harmaan melankolian” ja myöhäismodernin ”valkoisen melankolian”. Antiikista 1700-luvulle ulottuvassa traditiossa melankolia ymmärrettiin Johannissonin mukaan katkeruutena ja raskasmielisyy- tenä, haluttomuutena ja synkkyytenä, tilana, joka aiheutui ruumiin- nesteiden epätasapainosta, mustan sapen (melaina chole) liiallisuudesta kehossa. Melankolia oli oireiltaan tunnistettava, selkeästi ruumiillinen sairaus. Antiikista juontaa kuitenkin myös melankolian tunnepuhe, romantisointi ja glorifiointi, sen kytkeminen älylliseen ja henkiseen suuruuteen. Aristoteles ja Platon tekivät molemmat tämän kytkök- sen, ja renessanssioppineet puhalsivat ajatuksen liekkeihin edesauttaen melankolian nousua muoti-ilmiöksi 1600-luvulla.6 Kirjallisuus ja näy- telmät alkoivat vilistä ihmisvihaajia, hypokondrikkoja, pessimistejä ja itsemurhaan ajautuvia rakastajia. 1700-luvun hypokondrikot kuuluvat Johannissonin jäsennyksessä vielä esimoderniin mustaan melankoliaan. Heille oli tunnusomaista pakonomainen itsetarkkailu, tuska ja pelot, mutta myös villiys, mania. Esimodernit melankolikot (tai hypokondri- kot) saattoivat muuttua susiksi, yksinäisiksi, traagisiksi ja villeiksi eläi- miksi, joilla oli loputon nälkä. ”Susimies” oli paitsi kirjallinen hahmo myös 1700-luvun lääketieteen diagnoosi, melankolian erityistapaus. Kaiken kaikkiaan esimoderni melankolia oli Johannissonin mukaan 5 Ks. esim. Jackson 1986, 3. 6 Johannisson 2009, 31–34; ks. myös Gowland 2006, 1–2. Antiikin melanko- liasta ks. Demont 2006. 244 Kirsi tuohela tila, joka sisälsi vastakohtansa, manian. Se oli luonteeltaan kahtalainen ja äärimmäisyydet sisältävä: siihen kuului sekä yliherkkyyttä että tun- teettomuutta, sekä mykkyyttä että puhetulvaa, sekä apatiaa että raivoa.7 Moderni melankolia muotoutui Johannissonin mukaan roman- tiikan myötä 1700- ja 1800-lukujen taitteessa. Melankolikon kokema voimakas draama seestyi osaksi sensibiliteettiä ja ainutkertaisen minän ideaa. Melankolia kukoisti taiteilija-identiteetissä mutta myös eliitin ja porvariston itsedokumentaatiossa: kirjeissä ja päiväkirjoissa. Johannis- sonin mukaan melankoliassa näkyi nyt paljon reflektoidumpi ulkopuo- lisuus, joka ei ollut enää ”traagista sulkemista inhimillisen ulkopuolelle, vaan tietoista vapautumista konventioiden terrorista”.8 Myöhäismoderni melankolia on Johannissonin analyysissä val- koista ja tyhjää. Tämän aikakauden ihminen on menettänyt illuusionsa ja täyttää tyhjyyttään kuluttamalla. Sisällöksi ja tyhjyyden täytteeksi sopivat väkivaltafantasiat, kuolema ja pakeneminen, surun kuvauk- set, sairastaminen ja itsensä vahingoittaminen, nostalgia ja virtuaaliset maailmat. Kaiken tämän kääntöpuolena melankolinen poseeraaminen ja irrallisuus sisältävät kuitenkin myös mahdollisuuden kuvitella, luoda mielikuvissa omasta maailmastaan mitä tahansa ja muokata itsensä keneksi hyvänsä. Johannissonin mukaan myöhäismoderni melankolia on kaikkien ulottuvilla, ja se on siis demokratisoitunut ilmiö.9 Käsit- teenä melankolia on kuitenkin hävinnyt myöhäismodernista puheesta depressiopuheen astuttua sen tilalle. Depressio on terminä melanko- liaa selvästi köyhempi, sillä siitä puuttuu melankolian eksistentiaalinen ulottuvuus: depressiosta on muodostunut vain sairaus sairauksien jou- kossa. Melankolian kaksiteräisyys on hävinnyt ja pitkä kytkös tuskan ja murheen tuottavaan potentiaaliin on Johannissonin mukaan kadotettu kulttuurissa, jossa melankoliapuheesta on siirrytty depressiopuheeseen. Moderni psykiatria on arkipäiväistänyt sielun synkkyydet tunnistetta- 7 Johannisson 2009, 31–38. 8 Johannisson 2009, 46–48. 9 Depressiosta keskustellaan mm. lääketieteen sosiologiassa vilkkaasti. Sen yleistymisestä ja tavallisuudesta kertovat esimerkiksi lääketilastot. Yhdys- valloissa masennuslääkkeet ovat eniten määrätty lääke; niitä on määrätty vuonna 2000 310–390 ihmiselle 1000:sta, kun seuraavina tulevien astma- lääkkeiden kohdalla luvut ovat 278/1000 ja verenpainelääkkeiden kohdalla 242/1000. Shorter 2009, 169. 245 surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? viksi, tavanomaisiksi ja hoidettaviksi sairauksiksi – mutta samalla niistä on tullut yhtä merkityksettömiä kuin ihottuma tai flunssa, kirjoittaa Johannisson.10 Melankolian historiaa on kirjoitettu myös toisista lähtökohdista. Sitä on hahmotettu lääketieteen ja psykiatrian kehityksen valossa ja tieteenhistoriallisena ilmiönä. Silloinkin sen tarina on pitkä ja juuret antiikissa. Kliinisenä syndroomana melankoliaa ja sen historiaa on tar- kastellut psykiatri ja historioitsija Stanley Jackson. Hän on jäljittänyt tämän sairauden kuvaa ja sen muutoksia kahden ja puolen tuhannen vuoden kuluessa ja toteaa, että muutoksen ja variaatioiden rinnalla voi- daan nähdä merkittävää pysyvyyttä ja perusoireiden samankaltaisuutta. Siinä missä melankoliaa kuten muitakin mielen sairauksia selittämään pyrkiviä teorioita on tullut ja mennyt, on oireissa nähtävissä jatku- vuutta. Hoidon historia on oma kiinnostava tarinansa, ja Jackson on hahmottanut myös sen muutoksen keskeisiä vaiheita.11 Jacksonin tapa kirjoittaa melankolian historia on tiivistäen sanottuna muutosten ja variaatioiden seuraamista hämmästyttävän yhtenäisestä ilmiöstä. Hänen lähtökohtansa on, että melankolinen ja masentunut ihminen ei välttämättä ole mieleltään sairas eikä hänen tilansa aina ole patologinen. Ainoastaan silloin, kun tila on vakava ja kestää kauan, voidaan masentuneisuutta tarkastella sairautena, patologisena ilmiönä. Jackson haluaa rajata tarkastelunsa tähän: melankoliaan patologiana, kliinisenä tilana. Hän sivuaa murheen, surun, kärsimyksen ja epätoivon tunnetiloja ja pohtii esimerkiksi keskiajan kohdalla acedian, surumieli- syyden, kristillistä kontekstia, mutta haluaa kuitenkin pääosin pitäytyä lääketieteellis-historiallisessa tarkastelussa.12 Lähes kaikkien melankoliaa koskevien esitysten tavoin Jackson käy läpi melankolian käsitehistoriaa ja termin juuria kreikan ja latinan kielissä. Sana tulee kreikasta melaina chole, josta tämä mustaa sappea tarkoittava termi kääntyi latinaksi atra bilis ja englanniksi black bile. 1300-luvun myötä englannin kielessä alkoivat yleistyä monet variaa- tiot termistä – malencoley, melancholie, melancholy – ja lääketieteeseen vakiintui vähitellen muoto melancholia. Depressio on terminä paljon 10 Johannisson 2009, 61–67. 11 Jackson 1986, 1–2. 12 Jackson 1986, 3–4. 246 Kirsi tuohela myöhempi tulokas. Se esiintyy sanana 1600-luvulla tarkoittaen alas pai- numista (lat. de (alas) premere (painaa)). Sitä alettiin käyttää mielialaa koskevassa puheessa, ja 1700-luvulla se alkoi esiintyä myös melanko- liaa koskevassa keskustelussa. 1800-luvulla depression käyttö tunteita ja mielialaa kuvaavana adjektiivina lisääntyi, ja myös psykiatrit ottivat sen käyttöön. Muiden muassa saksalaisen psykiatrian isähahmot Wilhelm Griesinger ja Emil Kraepelin käyttivät sitä: ensimmäinen esimerkiksi muodossa die psychischen Depressionzustände ja jälkimmäinen muodossa depressive Wahnsinn. Muodollisena diagnostisena kategoriana depressio kuitenkin vakiintui vasta 1900-luvun psykiatriassa.13 Musta sappi melankolian aiheuttajana on kiinnostava monestakin syystä. Sillä on ollut selitysvoimaa kaksi vuosituhatta eikä vain melan- kolian vaan muidenkin sairauksien synnyssä. Musta sappi on ruumiin nesteitä eli humoraaleja koskevan (humoraali)opin mukaan yksi ruu- miin neljästä perusnesteestä. Niiden tasapainon tai häiriintymisen on katsottu olevan yhteydessä terveyteen ja sairauteen. Tämä viidenneltä vuosisadalta eKr. aina 1700-luvulle asti ulottuva ajatteluperinne on muuntunut vuosisatojen myötä mutta ollut myös kestävä selitysperusta melankolialle. Mustan sapen erityisyys on siinä, että toisin kuin muita ruumiinnesteitä eli verta, limaa ja (keltaista) sappea sitä ei varsinai- sesti erity missään kehon osassa. Esi-hippokraattisissa teksteissä sitä ei alun perin mainittukaan tai se oli (maksan erittämän, keltaisen) sapen pilaantunut, myrkyttynyt muoto. Myöhemmin 500-luvulla eKr. musta sappi kuitenkin vakiintui yhdeksi humoralismin perusnesteistä ja ajatus eli lääketieteen teksteissä pari vuosituhatta. Antiikin teksteissä musta sappi saattoi muodostua paitsi pilaantumalla myös verestä jäähtymisen kautta. Saatettiin myös yleisemmin ajatella, että kutakin luonnollista nestettä vastasi myös luonnoton, korruptoitunut ja pilaantunut oma musta nesteensä, joka synnytti sairauksia.14 Karin Johannisson kirjoittaa, että melankolia ymmärrettiin humo- ralismin kautta selkeästi ruumiillisena sairautena ja siksi selitysperus- takin oli kehossa.15 Michel Foucault puolestaan kuitenkin vihjaa, että musta sappi on monelta osin symbolinen ilmaus. Hän kirjoittaa klas- 13 Jackson 1986, 5–6; ks. myös Horwitz & Wakefield 2007, 66. 14 Jackson 1986, 7–10. 15 Johanisson 2009, 31–32. 247 surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? sisesta, 1500-luvulta 1800-luvulle ulottuvasta melankoliasta, että sen yhteydessä toki pohdittiin sekä synnynnäistä temperamenttia että ruu- miin nesteitä tai niistä muodostuvia höyryjä melankolian syinä. Puhe oli kuitenkin enemmän symbolista kuin tarkkoihin havaintoihin perus- tuvaa.16 Klassisella kaudella siirryttiin muutenkin määrittelemään melan- koliaa enenevästi sairauden oireiden, ei syiden tai syntymekanismin kautta. Oireet ja melankolian ilmiasu saivat tilaa selityksissä, ja osit- taisen hulluuden sijaan melankolia nähtiin yhä enemmän suruna, kat- keruutena, yksinäisyyteen vetäytymisenä ja hitautena. Englantilainen Robert James kirjoitti 1740-luvulla melankolikoista, että ”he välttävät seuraa, suosivat yksinäisiä paikkoja ja vaeltelevat tietämättä, minne ovat menossa, heidän ihonsa on kellertävä, suu kuiva kuten hyvin janoisilla ihmisillä, heidän silmänsä ovat kuivat, ontot eivätkä ne koskaan kostu kyynelistä, heidän koko kehonsa on kuiva ja polttavan kuuma, kasvonsa tummat ilmaisten ainoastaan kauhua ja surua”.17 Melankolia ei määrit- tynyt enää niinkään kehon tapahtumien kautta vaan paljolti melankoli- sen kokemuksen fenomenologiana, kirjoittaa Foucault.18 Kulttuurihistoriallinen näkökulma Mitä melankolia tutkimuskohteena tarkoittaa nykyään kulttuurihisto- riallisen tutkimuksen kehyksessä? Onko se tieteen kulttuurihistoriaa? Onko se melankoliaa representoivan kirjallisuuden, kuvataiteen ja elo- kuvien analyysia? Onko se sosiaalihistoriallisen ja potilaan näkökulmaa korostavan tutkimuslinjan jatkamista? Onko se hulluuden ja rationali- teetin kulttuurisen rajan etsimistä eri aikakausista ja tilanteista? Onko se kriittistä, psykiatristen instituutioiden ja hoivaavan vallan mekanis- mien analyysia? Se voi olla kaikkia näitä: valikoima, yhdistelmä tai muunnos näistä. 16 Foucault 1988 (1961), 124. 17 Robert James: A medicinal dictionary: including physic, surgery, anatomy, chy- mistry, and botany (1743), ranskaksi 1746. Sit. Foucault 1988 (1961), 125. Suom. K.T. 18 Foucault 1988 (1961), 117–135. 248 Kirsi tuohela Hulluuden historiaa ja kulttuurihistoriaa ovat kirjoittaneet muun muassa Michel Foucault Ranskassa ja Andrew Scull Englannissa nous- ten uraauurtavilla tutkimuksillaan klassikoiksi. Molempien ansio on laajojen muutoslinjojen näkeminen ja kontekstuaalinen lähestymista- pa.19 Melankolia ei ole heidän tarkastelujensa keskiössä, mutta erityisesti Foucault käsittelee sitä melko laajasti. Kiinnostavaa on, että hulluuden medikalisoituminen asettuu näissä tarkasteluissa monipuolisesti sosiaa- liseen kontekstiinsa ja tieteen toimintaan liitetään myös neuvottelun ja inhimillisen epäröinnin aspekti. Anti kulttuurihistorialle on eittämättä kontekstualisoinnissa ja rohkeiden synteettisten tulkintojen tarjoami- sessa. Suurten tarinoiden rinnalla hulluuden ja psykiatrian kulttuurihis- toria tarjoaa myös lähikuvia yksittäisistä sairastamisen muodoista. Ian Hackingin Mad Travelers (1998) on eräs tällainen; se on analyysi vuonna 1887 psykiatrian tieteellisen tiedon piiriin nousseesta ”hullun kulkijan syndroomasta”, pakkovaelluksesta. Saksassa tämä pakonomainen käve- leminen ja kulkeminen sai nimen Wandertrieb ja sitä kutsuttiin myös dromomaniaksi. Hacking ei ota pääasialliseksi tehtäväkseen pakkova- elluksen kontekstualisointia ja historiallistamista, sillä hän identifioi itsensä analyyttiseksi filosofiksi. Hän käyttää pakkovaellusta esimerk- kinä sairaudesta, jonka luonne on hämärä: emme osaa päättää tai saa selville, onko se ”todellinen” sairaus vai kulttuurinen konstruktio. Hän kuitenkin asettaa tämän sairauden, sen leviämisen ja katoamisen kult- tuuriseen kontekstiin ja osoittaa, että vain sieltä käsin vaivojen ja diag- noosien ilmaantuminen ja häviäminen selittyvät. Hackingin pohdinta ”todellisen” ja ”kulttuurisen” rajasta on tärkeä. Hän analysoi aikamme länsimaisen kulttuurin sairauspuhetta todeten, että ollakseen ”todelli- nen” sairaudella on oltava jokin vastaavuus kehossa, jokin biokemial- linen, neurologinen, orgaaninen perusta, joka voidaan eristää ja saada näkyviin laboratoriossa tai jollain muulla teknologialla. Jos mitään ”todellista” ei löydy, sairaus on vain nimitys oireille ja tuntemuksille, epämääräinen ja ”kulttuurinen”. Sillä, onko sairaus ”todellinen” vai ”kulttuurinen”, on moraalisia seurauksia: vain todellinen sairaus oikeut- 19 Foucault 1988 (1961); Scull 1979. 249 surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? taa sairaan statukseen ja vaikkapa sairauslomaan ja vakuutuskorvauk- seen.20 Janet Oppenheimin Shattered Nerves (1991) on tutkimus, joka psy- kiatrian ja hulluuden historiassa tarkentuu ennen muuta melankolian ja depression historiaan. Hauraat hermot sijoittuvat viktoriaaniseen Eng- lantiin, ja Oppenheimin rikas ja monipuolinen teos katsoo depressii- visyyttä sekä lääketieteen että potilaiden näkökulmasta. Tutkimuksen lähtökohta on hermoromahdus (nervous breakdown), joka Hackingin vaelluspakon tavoin on epäselvä diagnoosi tai sairastumisen määre. Oppenheim tarkastelee lääkäreitä ja potilaita jaetun merkitysmaailman jäseninä ja toteaa, että määritykset eivät tieteenkään ole puhtaan objek- tiivisia ja vapaita epäsuorista moraalisista kannanotoista. Erityisesti 1800-luvun psykiatristen sairauksien kohdalla, joissa tarkkaa ja varmaa tietoa niiden syistä ja synnystä ei ollut, kulttuuriset tulkinnat kulkeutui- vat niitä koskevaan puheeseen. Oppenheim korostaa tutkimuksellista lähtökohtaa ajatella, että sairaus (illness) syntyy biologisen todellisuuden ja vaihtelevien kulttuuristen tilanteiden välisestä vuorovaikutuksesta. Hänestä on yhtä väärin pitää sairautta muusta maailmasta irrallisena kuin ajatella, että yksikään sairaus syntyisi vain kulttuurisena konstruk- tiona ilman kosketusta kipuun ja kehollisiin tuntemuksiin.21 Myös kulttuurihistorioitsijoita paljon kiinnostanut psyykkinen poikkeavuus (neuroosi) on hysteria. Sen ylistetty ja tärkeä tutkija on Mark Micale, jonka Approching Hysteria. Disease and Its Interpretations ilmestyi 1995. Micale toteaa tutkimuksensa alussa hysteria-tutkimuksen olevan ”toivottoman muodikasta” ja näkee syyksi sen, että aihe tarjoaa vastustamattoman sekoituksen tiedettä, seksuaalisuutta ja sensaatioita. Hänen oma tutkimuksensa on tietosisällöltään poikkeuksellisen rikas. Se sisältää hienoja oivalluksia ja myös ehdotuksen siitä, miten hysterian, mutta yhtä hyvin koko lääketieteen kulttuurihistoriaa tulisi tarkastella. Micalen mukaan sairaus ilmaantuu kulttuuriseen keskusteluun monessa kohdin, ja on turhaa yrittää etsiä selkeitä yksittäisiä vaikutusyhteyk- siä. Sen sijaan olisi nähtävä, miten vaikutteet kulkevat kehämäisesti. Visuaaliset, draamalliset, tieteelliset teoriat ja kuvat kohtaavat toisensa monin tavoin ja mieluummin kehässä kuin lineaarisesti tai kahdenväli- 20 Hacking 1998, 1–14. 21 Oppenheim 1991, 4–5. 250 Kirsi tuohela sesti. Ideoiden, tiedon ja assosiaatioiden risteymistä syntyy sosiaalinen ja kulttuurinen miljöö, josta sekä maallikot että tieteen ja taiteen teki- jät voivat ammentaa. Micalen mukaan 1800-luvun Ranskassa hysteria kukoisti ensisijaisesti lääketieteellisessä, kirjallisessa ja uskonnollisessa kulttuurissa, ja sen pohtiminen yhdellä alueella rikasti sen kuvauksia muilla. Siksi on syytä välttää näiden diskurssien tiukkaa rajaamista toisistaan erillisiksi ja sen sijaan yrittää nähdä niiden vuorovaikutus.22 Micalen viesti on oiva ohjenuora myös melankolian kulttuurihistorian tutkimukseen. Karin Johannissonin Melankoliska rum (2009) on paitsi melanko- lian pitkän historian jäsennys myös manifesti melankolian kulttuu- rihistorian tutkimustavasta. Kulttuurit monikossa ja eri diskurssien vuorovaikutus, joista Micalekin kirjoittaa, ovat Johannissonin tutkijan- otteen perusta. Lääketieteen tekstien, romaanien, runojen ja omaelä- mäkerrallisten tekstien äänistä rakentuu hänen käsissään kuoro, joka on kulttuurin kuvana ja tulkintana rikas ja puhutteleva. Johannis- sonin esseistinen tyyli ja syntetisoiva tarinointi viehättävät mutta myös kiukuttavat tarkempaa kontekstia kaipaavaa tutkijaa. Hän kirjoittaa esimerkiksi melankolian ja sukupuolen suhteesta: ”melankolian histo- riallinen stereotyyppi on valittu mies [den utvalda mannen]”.23 Mutta missä ja milloin siis? Historiassa. On pakko kysyä, eikö kontekstia voisi esittää hieman täsmällisemmin. Melankolian sukupuoli ”Valittu mies” melankolian stereotyyppinä saa Johannissonilla seu- rakseen modernin depression stereotyypin, nimettömän naisen. Myö- häismodernin melankolian muotoutumisessa ei hänen mukaansa ole kysymys vain siitä, miten melankolia muuttui depressioksi, vaan myös siitä, miten miehinen melankolia muuttui naisten depressioksi.24 Tämä kysymys sisältää vahvan taustaoletuksen, että melankolia oli määri- telmällisesti miehinen ja vasta muuttuessaan depressioksi 1800- ja 22 Micale 1995, 238–239. 23 Johannisson 2009, 67. 24 Johannisson 2009, 67. 251 surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? 1900-luvuilla se muuttui myös feminiiniseksi. Tämä yleistys on laajalti viljelty, vaikka se on myös kiistanalainen. Feministisen psykologian piirissä on pohdittu samaa muutosta ja kysytty, miten naisten yliedustus depression sairastavuustilastoissa tulisi selittää. Johtuuko kaksikertainen sairastavuus siitä, että naiset ovat alt- tiimpia depressiolle? Tunnistetaanko heidän sairautensa paremmin vai etsiytyvätkö he helpommin hoidon piiriin? Mistä lähtien tilanne on ollut tällainen ja miksi? Kontekstualisoiva psykologia ei ole tieteenalansa ytimessä vaan pikemminkin marginaalissa, mutta kulttuurihistorioitsijasta sen tapa korostaa kontekstin merkitystä myös psyykkisen sairastamisen yhtey- dessä tuntuu läheiseltä. Feministisesti suuntautuneet psykologit Janet Stoppard ja Linda McMullen ovat inspiroituneet kontekstualisoivasta otteesta naisten depressiota tutkiessaan. Sen lisäksi, että he kysyvät, miksi naiset masentuvat (miehiä enemmän), he ovat kiinnostuneita siitä, millaisissa tilanteissa ja olosuhteissa naiset masentuvat.25 Omaelä- mäkerrallista aineistoa tutkimalla psykologi Dana Jack on tullut siihen tulokseen, että masentuessaan naiset hiljentävät itsensä, tukahduttavat pyrkimyksensä ja oman äänensä. He tekevät sen säilyttääkseen tärkeät läheissuhteensa.26 Hyvin samanhenkisesti tulkitsee Karin Johannisson modernin ajan massiivista dokumentaatiota naisten sisäänpäin kään- tyneisyydestä, väheksynnästä ja kaipauksesta. 1800-luvun keskiluok- kaisten naisten historian läpi kulkee hänen mukaansa kärsimyksen (leda), eksistentiaalisen ahtauden ja tyhjyyden tuntemuksen säie, joka jatkuu vielä pitkälle 1900-luvulle. Johannisson ehdottaa, että depres- siosta on tullut naisten sopeutumisstrategia, heittäytymistä siihen, mitä heiltä oikeastaan odotetaankin koko ajan: passiivisuutta, hiljaisuutta ja itsen väheksyntää.27 Tämä tuskin selittää melankolian feminisoitu- mista täysin, mutta lähtee selvästi ja rohkeasti siitä, että kulttuurisilla malleilla ja sosiaalisilla odotuksilla on yhteytensä mieleemme ja lopulta myös kehoomme. Ajanjakso, joka sisälsi paljon Johannissonin mainitsemaa naisten dokumentointia tyhjyyden tunteista ja alakuloisesta sisäisyydestä, on 25 Stoppard & McMullen 2003, 4–12. 26 Jack 1991. 27 Johannisson 2009, 67–71. 252 Kirsi tuohela modernin murrokseksi kutsuttu kausi, 1800-luvun viimeiset vuosikym- menet. Naisten melankolian kulttuurihistoriaa koskeva oma tutkimuk- seni Huhtikuun tekstit. Kolmen naisen koettu ja kirjoitettu melankolia 1870–1900 (2008) kartoittaa tuota aikaa naisten oma/elämäkerrallis- ten tekstien kautta. Samalla kun seuraan, miten melankolinen kokemus kulkeutui teksteihin, miten se jäsentyi oman itsen, oman ajan naisten tai oman ajan ongelmaksi, katson myös sukupuolen ulottuvuutta aineis- tossani. Rajaus kirjoittaviin naisiin tarkoittaa, että tutkittavakseni piirtyy juuri naisten kokemuksia alakulosta ja sukupuolesta. Monessa kohdin viihtyminen siinä oli heille vaikeaa. Sukupuoli merkitsi ristiriitoja, tor- juntoja ja ahtautta, ja tekstuaalistetuissa kokemuksissa nämä negatii- visuudet usein latistivat ja masensivat heitä. Esimerkiksi ruotsalainen Victoria Benedictsson (1850–1888) kirjoitti helmikuussa 1887 päivä- kirjassaan: Suren sitä, että olen nainen. Naisesta ei voi koskaan tulla ensiluok- kaista taiteilijaa. Niin sanotaan. Niin kai se on. Haluaisin rauhaa. Yksinäisyyttä. Haluaisin olla kuollut. Nirvana – siinä suuri onni. Jos meillä naisilla on päätä, niin me olemme vain suurten miesten leikkikaluja; tämä on se, mitä etevimmät meistä saavuttavat. – – En kelpaa mihinkään. Työni ei ole minkään arvoista. Jos tosiaan on niin, silloin haluan kuolla.28 Benedictsson jatkoi päiväkirjaansa paria päivää myöhemmin kirjoittaen syvästä yksinäisyydestä, autiudesta ja pimeydestä. Hän etsi surunsa ja elämäntuskansa syytä jälleen sukupuolestaan: Minä olen nainen. Pidän sitä pahimpana onnettomuutena, siksi että se on ollut minussa aina eikä se lopu koskaan. Aion pyrkiä taiteilijuuteen väsymättömällä tahdonvoimalla, ja kuitenkin tulen tietämään, että en voi koskaan sitä saavuttaa – siksi, että en ole mies, siksi, että voimani voivat määrätä vain naisen aivoja. Naisena olemisen yllä on kirous, kun on saanut miehen aivot!29 28 Benedictsson 1985 (1887), 233. Suom. K.T. 29 Benedictsson 1985 (1887), 234. Suom. K.T. Ks. myös Tuohela 2008, 122– 123. 253 surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? Benedictssonin kokema ristiriita merkitsi, että hänen sosiaalinen suku- puolensa (naiseus) esti häntä elämästä todeksi sitä älyllistä ja taiteellista kutsumusta, jota hän tunsi. Hän koki omaavansa naisen luonnon, bio- logian ja sosiaalisen aseman, mutta myös taiteilijakutsumuksen ja sitä kautta ”miehen aivot”. Monien aikansa kirjoittavien naisten tavoin Victoria Benedicts- son analysoi myös ympäröivää kulttuuria ja yhteiskuntaa. Hän kir- joitti novellissaan ”Ur mörkret” (1888), miten naisten epäitsenäisyys, lemmikkikaniin vertautuva lisääntymistehtävä ja riippuvuus muista muodostivat heidän asemansa ja kuvansa kulttuurissa. Tähän kuvaan kuului, että heitä myös halveksittiin. Novellin naispäähenkilö Nina imee kulttuurista tämän naisvihan osaksi itseään ja löytämättä tietä ulos jää pimeyden ja eräänlaisen ei-olemassaolon vangiksi. Naisen ala- kulo kuvataan siis yksilön ja kulttuurin vuorovaikutuksen tuloksena niin, että nainen on mutkikkaasti sekä naista alentavien käytäntöjen ja puheen uhri että niiden omaksuja ja toistaja.30 Aikakauden kirjoittavissa naisissa oli myös niitä, jotka havaittuaan ympäristönsä täyttyvän masentuneista, itseensä vaipuneista ja surumie- lisistä naisista, halusivat korjata tilanteen. Norjalainen Amalie Skram (1846–1905) käytti naturalistista kieltään ja naiselämän kuvauksiaan näyttääkseen, miten naiset kärsivät ja mistä syistä. Skramin esikoisro- maani Constance Ring (1885) on avioliittokuvaus ja naisen kehitystarina, mutta negatiivisessa mielessä siten, että se on naispäähenkilönsä matka tuhoon. Teosta voi lukea analyysina ja puheenvuorona siitä, miten naisen elämänilo murenee ja muuttuu elämäntuskaksi 1800-luvun lopun kult- tuurissa. Sen voi toki sijoittaa naisten itsemurhaan päätyvien juonikuvi- oiden seuraan Rouva Bovaryn, Neiti Julien ja Anna Kareninan kanssa. Se on (melo)dramaattisuutensa ohella voimakasta yhteiskuntakritiikkiä ja 1800-luvun lopulla vallinneen seksuaalimoraalin tuhoisien seurauksien osoittamista. Constance Ringissä kuolee sekä vietelty alemman luokan nainen että porvarisluokan valheisiin vangittu, tukahdutettu ja yksilönä sivuutettu aviovaimo. Tarinan lopussa ja kuoleman kynnyksellä tämä porvariston tytär ja vaimo näkee kirkkaasti ja ymmärtää, mistä kaikki johtuu. Constancen kaikkien suurin synti on ollut pyrkimys rikkoa 30 Tuohela 2008, 141–144. 254 Kirsi tuohela naiseuden kulttuurinen konventio, pyrkimys löytää oma tiensä. ”Itsek- kyys” on ollut hänelle kohtalokas valinta: Riuduttava elämänväsymys otti hänet valtaansa. Poissa olivat viha, kos- tohimo, kipu. Hänen sisälleen oli tullut niin rauhallista, niin tyhjää ja niin kuollutta. Hän tajusi, ettei jaksaisi enää elää. Hän sanoi sen itselleen hitaalla, rauhallisella äänellä. Nyt oli jäljellä vain yksi: kuolla. Uskalsiko hän? Kyllä, se oli oli ainoa johtopäätös, ainoa, joka toi levon. – – Kyllä, se oli totta. Hän oli ollut ylenpalttisen itsekäs. Hän näki sen selvästi sillä hetkellä. Se oli hänen elämänsä suuri synti.31 Skramin pessimististä kuvaa pehmittää vain vaivoin tunnistettavissa oleva ironia. Viha, katkeruus ja sääli eivät olleet ainoita reaktioita, vaan esimer- kiksi Laura Marholm-Hansson (1854–1928) halusi ulkoisten olosuhtei- den sijaan analysoida naissielua ja ryhtyä muuttamaan sitä. Hän esitti analyyseissaan, että näiden naisten psyykkinen vamma oli kyvyttömyys rakastaa. Hän ylisti lihallista rakkautta ja nosti naiseuden – aidon, toden ja miestä rakastavan naisolemuksen – onnen avaimeksi ja miltei juhlinnan kohteeksi. Marholm halusi nähdä tien ulos pessimistisestä, degeneroituneesta ajastaan ja kirjoitti, että tulevasta 1900-luvusta tulisi naisten vuosisata. Hänen ajatuksensa naisen tehtävästä oli varsin toi- senlainen kuin naisasialiikkeen ja hän olikin sen epäsuosiossa. Hän kuitenkin visioi reitin ulos pessimismistä ja naisten alakulosta ja näki muutoksessa suuren historiallisen käänteen.32 Historian melankolisuus Myös Robert Burtonin melankoliaa koskeva ajattelu versoi häntä tut- kineen Gowlandin mukaan koko aikakautta koskevasta huolesta. Kun The Anatomy of Melancholy asetetaan aikansa maailmankuvalliseen kontekstiin, voidaan se nähdä Burtonin vastauksena Euroopan kristil- lisen yhtenäisyyden hajoamiseen. Teoksessaan Burton työsti kristillisen humanismin visiota, jonka uskottavuutta reformaation ja vastarefor- 31 Sit. Tuohela 2008, 171–181. 32 Tuohela 2008, 253–331. 255 surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? maation poliittiset ja uskonnolliset seuraukset murensivat. Burton kir- joitti tilanteessa, jossa idea harmonisesta, poliittisesti yhtenäisestä ja henkisesti jalosta Euroopasta näytti yhä toivottomammalta saavuttaa. Niinpä Burton kirjoitti ajastaan ”in our miserable times” ja oli yksi monista, jotka diagnosoivat melankolian yleisyyden.33 Monet 1600-luvun oppineista näkivät melankolian ominaisena omalle ajalleen ja jotkut, kuten Burton, pitivät itseään melankolisi- na.34 Vaikka Burton kirjoitti osittain helpottaakseen omaa melanko- lista tuskaansa, ei hänen Anatomy-teoksensa ole itseanalyysia. Se on ensyklopedinen tutkielma aikakaudesta, melankolian erilaisten esiinty- mismuotojen tarkastelua 1600-luvun maailmassa. Sen myötä ja siihen kulminoituen vuosisata onkin nähty aikakautena, jolloin melankoliasta tuli ensimmäistä kertaa laajamittaisesti yhteisön, aikakauden ja ympä- röivän maailman määrite. Aikakauden ja ajan ymmärtämisen muutokseen melankolia kyt- keytyy myöhemminkin. 1800-luvulla siitä tuli historiaan syvästi kiinnittyvä piirre. Peter Fritzsche kirjoittaa teoksessaan Stranded in the Present. Modern Time and the Melancholy of History (2004), että 1800- ja 1900-lukujen historiallinen maailmankuva on luonteeltaan melankolinen. Tällöin syntynyt historiallinen ajattelutapa loi meille mielikuvituksekkaita tarinoita kansallisista menneisyyksistä, menete- tystä lapsuudesta ja synnytti meissä intohimoisen kaipauksen menetet- tyyn maailmaan. Fritzschen eräs esimerkki on rakennusten jäänteet, jotka muuttuivat 1800-luvun romantikkojen ajattelussa kivikasoista mielikuvitusta ruokkiviksi raunioiksi. Hän kirjoittaa, että nopeasti eteenpäin kulkeva moderni aika, jota leimasivat tiede, rationaalisuus ja teknologiset uutuudet, ei totellut ainoastaan nykyaikansa imperatiivia, vaan sisälsi myös halun tutkia vierasta ja kaukaista menneisyyttä. Fritzschen mukaan Ranskan vallankumouksella ja sitä seuranneilla vuosikymmenillä oli ratkaiseva merkitys uudenlaisen aikaa koskevan kokemuksen synnyssä. Ihmiset vieraantuivat muistetusta menneisyy- destä, ancien régime hylättiin, sodan jälkeinen liikkuvuus irrotti ihmiset paikoiltaan ja teollistuminen kiihdytti ja nopeutti elämää. Näiden muu- tosten seurauksena nykyisyydestä tuli kiireistä, menneisyydestä vierasta, 33 Gowland 2006, 1–2, 31–32. 34 Babb 1959, 13–15. 256 Kirsi tuohela ja samalla syntyi mahdollisuus maagiseen kohtaamiseen nykyisyyden ja menneisyyden välille. Fritzschen oivallus ja väite on, että 1800-luvun alun tapahtumien jälkeen olemme haaksirikkoutuneet nykyisyyteen, sen vankeja (siitä kirjan nimi Stranded in the Present). Ajatus ajasta tois- tumattomana ja peruuttamattomana vangitsee meidät nykyisyyteen. Hänen sävähdyttävä analyysinsa koskee sitä, miten joskus ongelmatto- mana ymmärretty käsitteemme ”mennyt” tai ”menneisyys” (past) onkin tuotettu ja historiallinen. Hän päätyy tarkastelemaan historian kek- simistä vuoden 1800 tienoilla ja sitä, millainen ”keijukais(tarinoiden) maailma” ( fairy world) sen kautta moderniin maailmaan avautui.35 Melankoliaan Fritzschen ajatus liittyy menetyksen näkökulmasta. Hän kirjoittaa, että 1800-luvulla, joka oli kyllästetty historialla, lapsuus sai saman romanttisen statuksen kuin linnojen rauniot, ja molempiin sijoitettiin ”vanhat hyvät ajat”. Molemmissa kultaiset vuodet oli mene- tetty ja yhteys niihin kadotettu. Samalla kun mennyt oli kadotettu, muodostui siitä kuitenkin alue, joka voitiin luoda uudelleen mielikuvi- tuksen ja muistamisen avulla: lauluin, tarinoin, muisteluin ja matkus- tamalla historiallisiin kohteisiin. Koko 1800-luvun ajan menneisyys oli Fritzschen mukaan sekä menetys ja surun kohde että kaivattu ja tuo- tettu, halun kohde.36 Menneisyys menetettynä maailmana ja menetysten peruuttamat- tomuus tekevät historiasta melankolisen. Kuitenkin tieto menetyksistä on jaettua, joten ihmiset voivat sitoa omia menetyksen tarinoitaan suurempiin sosiaalisiin kertomuksiin. Historia tarjoaa katkeransuloi- sia todistuksia menetyksistä, mutta myös organisoi ja järjestää niitä, jotta yksilölliset tarinat voivat kiinnittyä niihin. Historiallinen maail- mankuva rakentuu siis myös myönteiseksi ilmiöksi, sillä se rikastaa ja monipuolistaa niin kansakuntien kuin yksilöidenkin mahdollisuuksia rakentaa subjektiutta. Jokaiselle avautuu mahdollisuus kuvitella oma historiansa, tutkia sitä, kirjoittaa siitä niin yksilönä, perheenä, sukuna kuin kansakuntanakin.37 Fritzsche muistuttaa vielä, että historia tie- 35 Fritzsche 2004, 1–10; ks. myös Hunt 2008, 73–86. 36 Fritzsche 2004, 4. 37 Myös Elizabeth Deeds Ermath kirjoittaa, että olemme kaikki historioitsi- joita. Hän muistuttaa, että historiallinen ajattelutapamme, ”tavanomainen historiallisuus” näyttäytyy meille luonnollisena, mutta on oikeastaan dis- kursiivinen käytäntö. Ermath 2007, 51–52. 257 surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? donalana paisui ja pirstaloitui, kun ihmiset alkoivat nähdä itsensä histo- riallisina. Samalla kuitenkin myös poliittisen toimijuuden mahdollisuus avautui yhä useammalle. Mikä oli historiallista eli sosiaalisesti raken- tunutta, oli muutettavissa. Modernin maailman osana historiallisella maailmankuvalla onkin Fritzschen mukaan yhtä perustava merkitys kuin yksilöllisyyden kasvulla.38 Fritzscheläisessä modernin kehyksessä historia on loputonta uuden toistoa. Laajalti omaksutun läntisen aikakäsityksemme mukaan mikään entinen ei palaa, kaikki muuttuu – toistuvasti ja loputtomasti. Tämä vaikuttaa pessimistiseltä visiolta, mutta historia ei lopulta ole myöskään Fritzschelle lohduton käytäntö, päinvastoin. Vaikka olemme aikakäsi- tyksemme seurauksena haaksirikkoutuneet nykyisyyteen, pelastus on ulottuvillamme: historiassa – ja vain siinä – piilee viime kädessä myös pakotie, reitti ulos nykyisyyden vankilasta. Historia on melankolista, mutta se sisältää kuvittelun kautta myös lääkkeet menetyksen aiheut- tamaan suruun. 38 Fritzsche 2004, 8–10. Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat naisten KirJoittaMisen Kulttuurihistoriasta ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki On hätkähdyttävää lukea ranskalaisen kirjailija ja elokuvaohjaaja Vir- ginie Despentesin luonnehdintaa naiskirjailijan asemasta. Tällä vuosi- tuhannella hän voi julistaa, että kirjoittamisessa ja prostituutiossa on jotain samaa. Hän puhuu sekä kirjailijan asemasta että kirjoittamisesta tekona. Despentes provosoi, mutta hän pysähdyttää ajattelemaan ennen kaikkea kirjoittavan naisen ja julkisuuden suhdetta. Julkisuus nostaa naisen esiin yksityisyydestä, miehen varjosta. Kirjoittaessaan kirjoit- taja vapautuu, tekee jotain sellaista mitä ei kuuluisi tehdä, paljastaa sisimpäänsä, asettuu alttiiksi kaikkien arvostelulle. Hän joutuu kenen tahansa luettavaksi, puhuu sellaista minkä pitäisi pysyä salassa, ja ken- ties näkyy lehtien sivuilla. Kirjoittaminen merkitsee heittäytymistä muiden inhon ja ihastuksen kohteeksi, ”helpon rahan ansaitsijaksi”, mistä syntyvä julkinen häpeä on sama kuin prostituoidulla. Despentes näkee yhtäläisyyksiä prostituutioon myös kirjailijan ja lukijan välisessä suhteessa. Tässä yhteydessä yhtäläisyydet näyttäytyvät positiivisilta. Prostituoidun tavoin kirjailija tarjoaa helpotusta, pitää seuraa niille joita muut hyljeksivät, uskoutuu tuntemattomille sekä hyväksyy avoimesti erilaisia mielihaluja. 259 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta Hätkähdyttävintä on, että Despentes siteeraa Virginia Woolfia, jonka mukaan ”kodinhengettären”, ”kodin enkelin” tappaminen on osa naiskirjailijan työtä. Se on jopa veristä kamppailua, jota hänen on käytävä kyetäkseen kirjoittamaan. Enkeli on naisten sisäistämä sääte- lyjärjestelmä, muistutus naisen oikeasta paikasta. Woolfin mukaan se lehahtaa kynän ja paperin väliin silloin kun nainen ryhtyy kirjoitta- maan. Se on tuhottava, sillä muuten se tuhoaa kirjoittajan. Woolf esit- teli kodin enkelin vuonna 1931 esseessään ”Professions for Women”1, Despentes esittää näkemyksensä vuonna 2006 julkaisemassaan, kaksi vuotta myöhemmin suomeksi ilmestyneessä omaelämäkerrallisessa, feministisessä esseeteoksessa King Kong -tyttö.2 Onko todellakin niin, ettei Woolfin ja Despentesin kirjoitusten välissä olevien vuosikymmen- ten aikana mikään ole sittenkään muuttunut? Kirjoittamisen kulttuuri Olemme lähestyneet Woolfia merkittävänä edelläkävijänä ja esikuvana pohtiessamme, mitä kirjoittamisen kulttuurihistoria voi tarkoittaa.3 Woolf hahmotteli erityisesti 1928 julkaisemassaan teoksessa Oma huone terävänäköisesti naiskirjailijoiden luovuuden ehtoja ja esteitä. Merkit- tävää on, että hän kiinnitti huomiota sekä henkisiin että aineellisiin ehtoihin. Oma huone tarkoittaa siten sekä henkistä että konkreettista omaa tilaa. Woolf korosti kirjoittamisen edellyttävän suotuisaa, tyyntä mielentilaa. Hän oli sitä mieltä, että sukupuolisesta eriarvoisuudesta nouseva viha ja katkeruus näkyvät naiskirjailijan tekstissä tietynlaisena 1 Woolf 1993 (1931), 4–7. Ks. myös Koli 1993, 8–15. 2 Despentes 2008 (2006), 87–88, 137. Despentesin tuotannosta ks. Mäki- rinta 2008, 288–299. On huomionarvoista, että myös Margaret Atwood kirjoittaa rahaan liittyvästä häpeästä. Atwood 2002, 62–66. 3 Hapuli & Leskelä-Kärki 2005, 68–80. Artikkelimme perustuu pitkälti aiemmin Suomen Akatemian rahoittaman Kirjoittamisen maailmat. Naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriaa 1880–1950 -projektin puitteissa käytyihin keskusteluihin ja julkaistuihin teksteihin. Meidän lisäksemme projektiin osallistuivat Kirsi Tuohela ja Kaisa Vehkalahti. Ks. myös Hapuli 2005, 317–324. 260 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki nykimisenä ja rikkonaisuutena, kuten hänen mukaansa tapahtuu Char- lotte Brontën Kotiopettajattaren romaanissa (1847). Woolf puhui oman rahan merkityksestä, sen suomasta itsenäisyy- destä, turvasta ja arvostuksesta. Hän huomautti rahan tuovan lisäar- vostusta sellaiselle, jota ilmaisena voitaisiin pitää kevytmielisenä. Hän kirjoitti siitä, miten eri tavoin julkisuus kohtelee mies- ja naiskirjailijoita sekä miten kirjallisuuden eri aiheita arvotetaan. Ärhäkästi hän kysyi, miksi kohtaus taistelukentällä olisi merkittävämpi kuvauskohde kuin kohtaus kaupassa. Woolf esitti näin yhden modernin kirjallisuuden ihanteen pienten, arkipäiväisten tapahtumien merkityksellisyydestä. Hän korosti naisten kirjallisen perinteen tärkeyttä sekä halusi rohkaista naisia kirjoittamaan kirjallisuuden eri lajeissa.4 Nämä ovat havaintoja, joita olemme halunneet työstää eteenpäin. Jo edellä esitetyn perusteella on ilmeistä, etteivät kirjoittaminen ja kirjallisuus ole mitenkään viattomia, vaan niissä on kyse hierarkisoin- nista, kaanonista ja marginaaleista sekä merkittävästi myös luokka- ja sukupuolieroista. Oikeus ja mahdollisuudet kirjoittaa eivät ole lain- kaan itsestään selviä, saati tekstien julkaiseminen. Itseoppineiden, työ- väenluokasta nousseiden kirjoittajien tie julkisuuteen saattaa olla hyvin erilainen kuin sivistyneistötaustasta tulevien. Jälkimmäisillä voi olla ”sosiaalista pääomaa”, hyvät suhteet ja verkostot oikeisiin tahoihin.5 Aineistojen kohdalla on kyse myös historiallisesta muistista, siitä mil- lainen kirjoittaminen ja millainen kirjallisuus, ketkä kirjoittajat muiste- taan ja millä tavoin. Kirjallisuuden lajien arvostus ja sukupuoli liittyvät yhteen, mistä on hyvä esimerkki lasten- ja uskonnollisen kirjallisuuden arvostus. Niiden kirjoittajien enemmistö oli 1800–1900-lukujen vaih- teessa naisia ja molemmat lajit sijoittuivat kirjallisuuden hierarkian 4 Woolf 1980 (1928), passim. Ks. myös Hapuli & Leskelä-Kärki 2005, 69–80. Modernin kirjallisuuden ihanteista ks. esim. Auerbach 1992 (1946), 557–587. 5 Ks. esim. Leskelä-Kärki 2006, 353–358. Itseoppineisiin kirjoittajiin ja eten- kin heidän omaelämäkerrallisiin teksteihinsä kohdistuva tutkimus on tällä hetkellä vilkasta, ks. esim. Kuismin & Salmi-Niklander 2008; Lång 2008; Kauranen (toim.) 2009. 261 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta alapäähän.6 Naisten teoksia on myös arvosteltu – ja yhä arvostellaan – tekijöiden sukupuolta korostaen.7 Woolfin lisäksi toinen merkittävä taustavaikuttajamme on ollut Richard R. Brodheadin teos Cultures of Letters (1993). Brodhead koros- taa, ettei kukaan tule kirjailijaksi umpiossa, vaan se edellyttää tietoi- suutta siitä, mitä kirjoittaminen ja kirjailijuus kulloinkin tarkoittavat. Ne ovat vuorostaan sidoksissa kulttuurisiin ja sosiaalisiin käsityksiin, joiden kanssa yksilö käy jatkuvaa dialogia ja tekee omia ratkaisujaan. Kirjoittaminen on siten tietoista, harjoiteltavaa ja harjaannuttavaa toi- mintaa, joka tapahtuu kulttuurisessa ja historiallisessa ympäristössä, kirjallisilla näyttämöillä. Kirjallisia näyttämöitä on samanaikaisesti useita, joten kirjoittamista ei ole sinänsä itsenään, vaan jokaisella lajilla on omat niitä säätelevät tapansa sekä yleisönsä, kuvitteelliset lukijakun- nat. Brodhead muistuttaa, että myös tekstit ja kontekstit ovat jatkuvassa vuorovaikutuksessa ja dialogissa keskenään.8 Woolfin lailla Brodhead korostaa kirjoittamiseen liittyviä sosiaalisia ja taloudellisia, arkeen liit- tyviä puolia. Kirjoittamisen kulttuurihistoriassa onkin osittain kyse kirjoittami- sen arkipäiväistämisestä, ”maallistamisesta”, kuitenkin sivuuttamatta sitä, miten kirjailijat ovat omaa työtään ja luovuuttaan käsitteellistäneet sekä mitä kirjoittaminen on merkinnyt kirjoittajalle itselleen. Olisi yli- mielistä sivuttaa esimerkiksi Aino Kallaksen näkemys osakseen langen- neesta luovuuden Daimonista, josta hän kirjoitti vielä parisen vuotta ennen kuolemaansa seuraavasti: Luomisen Daimon – sen tunnen syvästi – on orjuuttava minua lop- puun saakka. Se on elämän osani – syntymähetkellä jo tähtiin kirjoi- tettu. – Voin vain nöyrästi, kapinoimatta, totella ja täyttää kuulemani käskyn.9 Toisaalta kirjoittaminen ei merkinnyt Kallakselle vain luovuuden inspi- raatiota vaan hänelle oli ominaista ammattimaisuus ja päämäärätietoi- suus. Hän kehitti kykyjään lukemalla, kirjoittamalla eri tekstilajeissa ja perehtymällä historiallisia aiheitaan koskevaan alkuperäisaineistoon ja 6 Ks. esim. Leskelä-Kärki 2006, 166–172, 240–246. 7 Ks. Lappalainen 1990, 71–95; Grönstrand 2005, 93–107. 8 Brodhead 1993, 5–8, 86. Ks. myös Leskelä-Kärki 2006, 43–44. 9 Kallas 1957, 363 (8.1.1954). 262 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki tutkimukseen.10 Kallas on lisäksi itse arkistanut kirjoittamistaan tode- tessaan, että kirjailijan välttämättömiin varustuksiin kuuluu kynän ja musteen lisäksi myös paperikori. Samassa yhteydessä hän kuvasi, kuinka hän kesäpaikassaan, ”omassa huoneessaan” Kassarissa, kirjoitti niin innokkaasti, että hänen paperikorinsa oli tyhjennettävä kahdesti päivässä. Hylätyt paperit tulivat hyötykäyttöön, sillä Kallaksen palveli- jatar Marie Vetsi sai niistä sytykkeitä kahvinkeittoon.11 Kirjoittamista koskevien pohdintojen yhtenä lähtökohtana voi pitää filosofien Hannah Arendtin ja Paul Ricœurin tapaa rinnastaa kirjoitta- minen käsityöläisyyteen. Ajattelun todelliseksi muuntava käsityöläisyys muistuttaa kestäviä esineitä valmistavaa työtä. Kirjoittaminen on työtä, jolla on omat työprosessinsa, taitonsa, rytminsä ja välineensä. Kirjoitus auttaa tekemään kielestä erityistä käsityöläisyyden ainesta. Kirjoitta- malla voi siirtää ajatukset, tunteet ja kokemukset itsensä ulkopuolelle. Kuten Ricœur huomauttaa, tekstin elinkaari pakenee tekijänsä elämän äärellisestä horisontista. Kirjoittamalla ihminen ymmärtää maailmaa, ja kirjoittamalla kiinnitetty ja siten säilytetty kokemus maailmasta on myös historiallinen tie menneen kulttuurin ymmärtämiseen.12 Emme käsittele tässä yhteydessä kirjojen, lukemisen ja lukijoiden historiaa, vaikka kirjojen tuotannon ja lukutapojen muutos on vaikut- tanut tekstien ymmärtämiseen ja siten myös kirjoittamisen tapoihin.13 Kirjoittamisen kulttuurihistorian nimekkeen alla tutkimme kirjoit- tamista prosessina, ammattina ja toimintana aikansa yhteiskunnassa. Emme liiku vain tekstien maailmassa, vaan olemme kiinnostuneita kirjoittajista ja erilaisista kirjoittamiseen vaikuttavista tekijöistä ja ver- kostoista. Haluamme nostaa esiin tutkimuksessa marginaaliin jääneitä kirjallisia lajeja ja aloja, kuten lehtikirjoittaminen, pakinointi, elämä- kerrallinen ja uskonnollinen kirjoittaminen, automaattikirjoittaminen sekä kääntäminen. Kirjoittamisen kulttuurihistoriaa voi lähestyä nostamalla julkaistu- jen tekstien rinnalle tasaveroisina yksityisessä elämänpiirissä kirjoitetut 10 Kallaksen kirjailijuudesta ja tuotannosta ks. Leskelä-Kärki & Melkas 2009, 11–46. 11 Kallas 1957, 284 (20.6.1953). 12 Arendt 2002 (1958), 169–176.; Ricœur 2000 (1976), 55–81. 13 Katsaus kirjahistoriaan ks. esim. Laine 2006; Tunturi, 1997, 160–176; ks. myös Linkinen 2005, 50–66. 263 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta tekstit. Näitä aineistoja ei käsitellä vain sisällöllisinä dokumentteina vaan tematisoinnin kohteena on myös itse kirjoittaminen eri lajeineen. Tutkimus ei kohdistu vain siihen mitä sanotaan vaan myös missä, miten ja kenelle se sanotaan. Erilaisilla teksteillä on omat perinteensä, histo- riansa ja konventionsa, joihin suhteessa ja niitä muovaten kirjoittajat kirjoittavat. Pohdimme sitä, millaisin kysymyksin näitä erilaisia tekstejä voi lähestyä. Keskeinen kysymys kuuluu, miten teksteissä näkyvät ja ris- teytyvät kirjoittamisen kulttuurisesti opitut konventiot. Toisin sanoen, kirjoittamisen eri muotoja ei oteta annettuina, vaan huomio kiinnite- tään myös kirjoittamisen lajiin, sen ehtoihin ja historiaan sekä siihen, miten kirjoittaja toimii suhteessa niihin ja asettuu osaksi kirjallista jat- kumoa. Olemme pohtineet myös kirjallisuudentutkijoita askarruttanutta ja askarruttavaa kysymystä erilaisten fiktiivisten ja dokumentaaristen teks- tien suhteesta sekä niiden väliin vedetyn rajan luonteesta. Rajaa vedet- täessä on erottavaksi tekijäksi määrittynyt tekstien referentiaalisuus, viittaussuhde todellisuuteen. Kysymys nousee esiin esimerkiksi Kirsi Tuohelan kirjallisten naisten melankoliaa käsittelevässä tutkimuksessa Huhtikuun tekstit (2008), jossa hän tulkitsee myös kaunokirjallisuutta omaelämäkerrallisesta näkökulmasta. Fiktion ja omaelämäkerran, eletyn ja kerrotun, ”todellisuuden” ja representaation väliset rajat osoit- tautuvat häilyviksi ja suhteellisiksi. Oleellista ei välttämättä olekaan kaunokirjallisen ja dokumentaarisen tekstin suhde todellisuuteen, vaan sen huomaaminen, ettei mikään teksti ole täydellisesti fiktiivinen tai täydellisesti dokumentaarinen. Mikään teksti ei ole yhtäältä vailla viit- tauksia todellisuuteen eikä toisaalta myöskään vailla juonellistamisen tai kerronnallistamisen keinoja.14 Kirjallisuudentutkija Kukku Melkas on Aino Kallasta koskevassa tutkimuksessaan Historia, halu ja tiedon käärme (2006) tulkinnut kau- nokirjallisuutta naisen tiedon haltuunoton ja uudelleen tuottamisen paikkana. Hän erittelee romaanien tuottamaa tietoa, niiden mahdol- lisuuksia neuvotella ajassa vallitsevien käsitysten kanssa ja nyrjäyttää vakaita, yksimielisinä pidettyjä ”totuuksia”. Hän korostaa, että fanta- 14 Tuohela 2008, passim, erit. 42–45. Ks. myös Stanley 1992, 59–88; Leskelä- Kärki 2008. 264 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki sian keinoin voi käsitellä hankaliakin yhteiskunnallisia kysymyksiä ja samalla tuottaa kuvitelmia uudesta.15 Jatkamme pohtimalla omaelämäkerrallista kirjoittamista, erityisesti kahta yksityisintä lajia: päiväkirjoja ja kirjeitä. Tosin rajat yksityisen ja julkisen kohdalla ovat osoittautuneet liukuviksi. Historioitsija Alain Corbin on muistuttanut, että kirjoittajan ympäristö ja yhteiskunta ovat aina läsnä, vaikkapa vain mykkänä haamuna.16 Corbinin ”mykkää haamua” voinee pitää Woolfin ”kodin enkeliin” rinnastuvana mutta sitä maltillisempana vertauskuvana. Nykyisen virtuaalisen kirjoittami- sen maailmassa rajat yksityisen ja julkisen välillä liikkuvat pois sijoil- taan, ja monet tässä esittämistämme kysymyksistä tulee esittää aivan toisesta näkökulmasta. Tässä artikkelissa liikumme meille tutuimmassa aikakaudessa, 1800–1900-lukujen vaihteesta vuosisadan puoliväliin ja aineistonamme ovat ensisijaisesti naisten kirjoittamat tekstit. Olemme siis sukupuolittaneet kirjoittamisen kulttuurihistorian naisten kirjoittamiseksi. Silloin kun puhutaan ”omasta huoneesta” – kir- joittamisen henkisistä ja aineellisista ehdoista – on sukupuolten kirjoit- tamisen historia hyvin erilainen. Mutta millaiselta sukupuoliero näyttää vai voiko se jopa hävitä, kun kirjoittamista tarkastellaan eri lajien kon- ventioiden ja sääntöjen kannalta? Kysymys jää nyt avoimeksi, mutta on ehdottomasti tutkimisen arvoinen. Sukupuoli saattaa myös osoittautua toissijaiseksi merkitykseltään, kun kirjoittamista tarkastellaan luokan ja sosiaalisen aseman näkökulmasta. Oman elämän kirjoituksia Omaelämäkerrallisen kirjoittamisen kysymykset koskevat tahtoa ja tar- vetta esittää itseään kirjallisesti. Se on tapa pohtia, kuka minä olen ja mitä olen ollut. Päiväkirjat ja myös kirjeet sellaisina intiimin kirjoitta- misen muotoina kuin me sen nykyisin ymmärrämme, olivat iduillaan jo 1600-luvulla, mutta vasta 1800-luvun kuluessa kirjoittajat alkoivat enenevässä määrin keskittyä itsensä pohdintaan. 15 Melkas 2006, passim. 16 Corbin 1990, 497–506. 265 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta Kuten esimerkiksi Alain Corbin ja Patrick Hutton ovat huomauttaneet,17 omaelämäkerrallisen kirjoittamisen lisääntyminen kytkeytyy muistamisen privatisoitumiseen ja uuteen tapaan katsella maailmaa. Se kertoo lisääntyneestä kiinnostuksesta yksilöihin, heidän kohtaloihinsa, tunteisiinsa, odotuksiinsa ja itsetutkiskeluihinsa. Se myös kertoo käsityksistä, että muistoilla, elämän tärkeillä hetkillä, on merkitystä yksilön kehityksen kannalta, joten ne ovat arvokkaita ja siten myös tutkimuksen arvoisia. Yksilöihin kohdistuvan kiinnostuksen kas- vusta kertoo myös se, että tutkimuksessa ovat julkisuuden henkilöiden rinnalle nousseet ns. tavallisten ihmisten omaelämäkerrat. On toisaalta huomattava, että omaelämäkerrallisen kirjoittamisen muodoille on mahdollista löytää pitkä historia, kuten Päivi Kosonen antiikin omaelämäkerrallisuutta tutkiessaan osoittaa. Aiemmin vah- vasti omaelämäkerrallisen kukoistuskautena nähty 1700-luku onkin tällöin vain yksi käännekohta omaelämäkertakirjoittamisen pitkässä historiassa, jonka juuret löytyvät antiikista. Vaikka ensimmäisten oma- elämäkertojen – siis tekstien, jotka on kirjoitettu nimenomaan itsenäi- siksi, kirjoittajansa elämästä kertoviksi teoksiksi – syntyajankohta on varsin myöhään 300–400-luvuilla, oli sitä ennen olemassa laaja kirjoit- tamisen perinne, jota Kosonen nimittää omaelämäkerralliseksi tai auto- biografiseksi kirjallisuudeksi.18 Kysymys totuudellisuudesta on omaelämäkerrallisen tutkimuk- sen avainkysymyksiä. Tutkimus pitää merkittävänä Philippe Lejeunen esittämää ajatusta ”omaelämäkerrallisesta sopimuksesta”. Se tarkoittaa tekijän tekstissään tekemää sitoutumista kertoa totuuden hengessä oma elämänsä tai jokin sen vaihe. Lukijalle pitäisi olla selvää, että tekijä, ker- toja ja päähenkilö viittaavat kaikki samaan henkilöön.19 Ruotsalainen kirjallisuudentutkija Lisbeth Larsson kiinnittää huomion siihen, kuinka kaikki elämäkerrallinen aineisto pitää sisällään sekä ”totuuden että seu- rauksen”. Ne ovat aina rakennelmia, koska ne sisältävät valintoja, sanon- toja ja tulkintoja, jotka käyttävät oman aikansa normeja ja oletuksia sekä voimassaolevia diskursseja. Muutoin ne eivät olisi kertomuksia. 17 Corbin 1990, 457–547; Hutton 1999, 69–90. Ks. myös Sjöblad 2009, 339– 341. 18 Kosonen 2007, passim. 19 Ks. esim. Kosonen 2007, 20–21; Stanley 1992, 60–62. 266 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki Erityistä niissä on se, että näiden dokumenttien kirjoittajat tekevät luki- joidensa kanssa juuri totuudellisuuslupauksen, ja siten ne ovat olemassa ”todellisena puheena” riippumatta siitä pystytäänkö niiden sisältö osoit- tamaan todeksi vai ei.20 Nobelilla palkittu kirjailija Doris Lessing ottaa muistelijan roolissa kantaa totuudellisuuden ongelmaan omaelämäkertansa ensimmäi- sessä osassa Under my Skin (suom. Ihon alla, 2008). Sen julkistamisen aikoina 1994 Lessing oli 75-vuotias, mikä näkyy hänen tulkinnassaan. Hän pitää perspektiivien muutosta totuudellisuutta koskevaa ongelmaa merkittävämpänä. Hän muistuttaa, että ihminen näkee elämänsä sen eri vaiheissa eri tavoin, jolloin myös totuudellisuuden ongelma näyttäy- tyy erilaisena. Elämä on kuin vuorelle kiipeämistä. Kiivetessä ei muutu ainoastaan perspektiivi vaan myös se, mitä näkee. Kirjoittamiseen liit- tyvät kysymykset koskevat siten myös muistia, miksi kirjoittaja muistaa tämän eikä tuota, sekä voidaanko muistissa säilynyttä pitää ehdoitta unohtunutta tärkeämpänä.21 Sopimus-ajatus viittaa siihen, että kirjoitus on aina suunnattu jolle- kulle, vastaanottajalle, olkoonpa se sitten kirjoittaja itse. Vastaanottajia koskeva kysymys synnyttää tärkeän eron julkaistun omaelämäkerran, kirjeen ja päiväkirjan välille. Julkaistavaksi tarkoitetut omaelämäker- rat on suunnattu tuntemattomalle lukijakunnalle, jota kirjoittaja toivoo puhuttelevansa. Kirjoittaja ja tuntemattomat lukijat voivat silti jakaa yhteisiä kokemuksia. Kirjailijan ja lukijoiden suhdetta on pohtinut Simone de Beauvoir alun perin Japanissa vuonna 1966 pitämässään puheessa ”Kokemuk- sistani kirjailijana”, joka sisältyy teokseen Onko Sade poltettava (2007). Hän erittelee siinä omaelämäkertansa kirjoittamista sekä korostaa kirjallisuuden ja kirjoittamisen yhteisöllisyyttä. Hän toteaa, että kir- joittaessaan kaikkein yksityisimmästä hän on saavuttanut kaikkein yleisimmän ja koskettanut lukijoitaan syvimmin. Hyvinkin henkilö- kohtaisista kokemuksista, kuten yksinäisyydestä ja ahdistuksesta, kir- joittaminen on tapa lähestyä toisia, auttaa toinen toistamme: [K]un ihminen käy läpi tuskallisen kokemuksen, hän kärsii kahdella tavalla. Hän kärsii kohtalonsa kovuudesta, mutta myös siksi, että tuska 20 Larsson 2001, 16; ks. myös Leskelä-Kärki 2006, erit. 73–74. 21 Lessing 2008 (1994), 23–25. 267 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta myös eristää hänet. Hän on erillään muista, koska on onneton. Jos hän kykenee kirjoittamaan, kirjoittaminen itsessään murtaa tämän eris- tyneisyyden. Kirjailijat kuvaavat usein tuskallisia kokemuksia, mutta pyrkimyksenä ei tällöin ole alistaa kaikkea mahdollista kirjallisuuden käyttöön tai rienata, kuten joskus väitetään. Kyse on pikimminkin siitä, että tuskasta, ahdistuksesta ja surusta puhuminen auttaa kirjai- lijaa pääsemään näiden tunteiden yli. Vastaavasti ihmiset lukiessaan kestävät paremmin surunsa ja ahdistuksensa, koska eivät enää koe ole- vansa eristyksissä.22 Julkaistessaan omia päiväkirjojaan 1950–1970-luvuilta Aila Meriluoto viittasi omaan ”kirjalliseen ohjelmaansa”: yksityisten tekstien yleispäte- vyyteen. Hänelle kirjailijan tärkein tehtävä on todistuksen antaminen oman itsen läpi. Erityisesti päiväkirjan muoto antoi tähän todistami- seen mahdollisuuden: ”Päiväkirja, jos se on spontaani ja alkuperäinen on äärimmäisessä subjektiivisuudessaankin ja nimenomaan siinä yleis- pätevää todistusta ajastaan – – myös ihmisten kokemisesta sinänsä.” Kyseinen päiväkirja sisälsi ”yleisyyteen yltävää tietoa etenkin naisten kokemismekanismeista tunteen alueella”, mikä antoi Meriluodon mie- lestä varsinkin naislukijoille mahdollisuuden samastua.23 Keskusteluja itsensä kanssa Niin päiväkirjojen kuin kirjeidenkin kirjoittaminen on opittua. Sitä ohjaavat perinteet, tavat, mallit ja sopimukset. Kirjoittaminen tarjoaa foorumin tunteiden kielellisille ilmaisuille, jotka ovat historiallisesti muuttuvia ja joilla on kontekstisidonnainen tunteiden koodisto. Ilmai- sut kertovat siitä, mitä kulloinkin on pidetty ”luonnollisena ja normaa- lina”. Tosin tutkija ei voi olla täysin varma siitä, kuinka paljon on kyse vain tästä, joten hän joutuu pohtimaan yleisen ja yksityisen rajankäyn- tiä. Päiväkirjoille ja kirjeille katsotaan olevan ominaista spontaanisuus, ne kirjoitetaan tässä hetkessä ja niiden näkökulmasta tulevaisuus on vielä avoin. Rakenteeltaan päiväkirja on episodinen ja pirstaleinen. Sille 22 de Beauvoir 2007 (1966), 129. 23 Meriluoto 1996, 9–10. 268 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki ovat tyypillisiä toistot, aukot ja jopa ristiriitaisuudet. Se pyrkii kuvaa- maan tapahtumia niin kuin ne tapahtuivat eikä niinkään yritä valita ja koota niitä yhtenäiseksi kertomukseksi. Omaelämäkerrat sen sijaan katsovat taaksepäin ajallisesti etäämmälle ja pyrkivät luomaan mennei- syyden sirpaleista yhtenäistä kertomusta. Päiväkirjaa on pidetty (oma) elämäkertaa totuudellisempana, ja autenttisuuden kriteerinä juuri välit- tömyyttä, jäsentymättömyyttä ja toistoja. Päiväkirjaa pidetään kirjoittamisen intiimeimpänä muotona, sillä kirjoittajan, kertojan, päähenkilön ja lukijan ajatellaan olevan sama. Se pyrkii minimoimaan kirjoittavan minän ja kirjoitetun minän välistä etäisyyttä. Tosin, kuten kirjallisuudentutkija Arne Melberg muistuttaa, päiväkirjassa kirjoittava minä oudolla tavalla kahdentuu. Minä kahden- tuu siksi minäksi, joka kirjoittaa, reflektoi minää ja siksi, joka elää ja on elänyt, eli siis siksi, josta kirjoitetaan. Kirjoitettu, kuvattu minä on usein keskeneräinen, kirjoittava tätä valmiimpi ja hänellä voi olla selkeä näkemys siitä kuinka tähän on päästy. Kirjoittavan minän tulkinnat ja selitykset eivät kuitenkaan voi olla lopullisia ja selkeitä, sillä jo seu- raava päivä kokemuksineen voi muuttaa paljon. Lisäksi kirjoittaminen sinänsä johtaa löytöihin, oivalluksiin ja jopa tulkintaongelmiin.24 Päiväkirjalla on useita muotoja ja tehtäviä, joiden merkitykset voivat vaihdella kirjoittajan elämäntilanteesta johtuen.25 Päiväkirjoiksi voivat muotoutua myös luonnoskirjat, almanakat, kalenterit ja unipäiväkirjat. Juuri niiden vapaamuotoisuus voikin rohkaista kirjoittamaan. Kirjoit- tamalla on mahdollista analysoida omia tekoja, tunteita, haaveita, unia, pelkoja ja käytännön ongelmia. Päiväkirja voi olla ilmaus kirjoittamisen ilosta, luovasta tarpeesta ja se voi korvata muita kirjoittamisen muotoja. Se voi yksinkertaisesti vain tyydyttää tarpeen dokumentoida tapahtu- nutta. Se voi kertoa rituaalisesta pakosta. Kuten on jo tullut esille, kir- joittamista pidetään tervehdyttävänä ja vapauttavana, keinona murtaa eristyneisyyttä ja siten korvata elämän puutteita. Näin se tarjoaa ulos- pääsyn epätyydyttävästä tilanteesta. Se voi tyydyttää kommunikaation 24 Melberg 2008, 17–22. 25 Seuraavat kaksi kappaletta ovat koosteita usealta eri tutkijalta. Ks. esim. Larsson 2001, 217–237; Makkonen 1993, 360–376; Jokinen 2006, 118– 140; Tuohela 2008, 40–42, 57–150; Sjöblad 2009, erit. 7–37. Kirjoitta- misen terapeuttisesta merkityksestä ja kirjoittamisterapiasta ks. Sanat että hoitaisimme (2009). 269 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta tarvetta, jolloin päiväkirja toimii keskustelukumppanina ja suo kirjoit- tajalle mahdollisuuden nähdä itsensä, hankkia tietoa itsestään kerron- nan avulla. Erityisesti se nykyisin ymmärretäänkin itseymmärryksen välineenä ja minän esittämisen muotojen testaamisena. Päiväkirja on myös sisäisen kurinalaistamisen muoto, omien syylli- syyksien ja epäonnistumisten tunnistamisen ja tunnustamisen muoto. Kuten Eeva Jokinen tiivistää, päiväkirja on kertomus elettävästä elä- mästä sekä siitä miten elämä pitäisi elää ja kuinka elämä on elettävissä. Siten se on kertomus eettisen itseyden etsinnästä ja elämän taitojen opettelusta.26 Päiväkirja on myös ilmausta kirjoittajan itsetunnosta, koska hän katsoo elämässään olevan jotain muistamisen arvoista. Kir- joittaminen toimii kirjoittajan olemassaolon takeena, antaa hänen koke- muksilleen auktoriteetin ja merkityksen. Siten kirjoittaja ei esimerkiksi ole vain olosuhteidensa uhri vaan se, jolla on kyky kertoa. Kyse voi olla halusta tavoitella kuolemattomuutta, sillä ulottuvathan kirjoituksen jäljet ruumiin elämän ulkopuolelle. Nuoren, pian 22 vuotta täyttävän, Aino Kallaksen päiväkirjamer- kintä 8.7.1900 kertoo siitä, miten vahvaksi hän jo tuolloin arvioi kir- joittamisen merkityksen elämässään, oman identiteettinsä keskeisenä osana: Ei mikään muu suo minulle tyydytystä, tuota levollista onnellista tunnetta, joka vakuuttaa, ettei turhan vuoksi ole maailmaan syntynyt – kuin kirjoittaminen. Kaikki muut työt ovat vain joko täytymystä tai pelkkää huvia; ne tehtyä tuntuu tyhjältä, ne eivät riitä täyttämään elämääni. Kirjoittaminen antaa minulle rohkeutta ja halua elää; se on sisäinen voima, kuten rakkauskin.27 Myös yli seitsemänkymmentä matkapäiväkirjaa kirjoittaneen suo- mentaja ja kirjailija Kyllikki Villan päiväkirjojen kokonaisuus on oiva esimerkki edellä mainituista kirjoittamisen monista tehtävistä. Villaa itseään voi luonnehtia ”kirjoittamalla sanovaksi”, ja matkapäiväkirjat 26 Jokinen 2006, 120. 27 Kallas 1953, 229 (8.7.1900). Ks. myös Leskelä-Kärki 2006. Leskelä-Kärki huomauttaa, että avioliiton ja äitiyden myötä Kallaksen päiväkirjasta tuli oman tilan ja halujen hahmottamisen paikka mutta samalla myös kirjallis- ten aiheiden muistikirja. Leskelä-Kärki 2006, 374. 270 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki ovatkin vain osa hänen päiväkirjoistaan.28 Matkapäiväkirjoja voi pitää päiväkirjallisuuden alalajina. Päiväkirjoja voi luonnehtia kirjoitta- jan kirjeinä hänelle itselleen toisena, joten matkapäiväkirjat ovat näin ymmärrettynä erityisoloista kirjoitettuja viestejä kirjoittajalle itselleen. Niihin tallentuu selkeästi rajautunut vaihe kirjoittajansa elämästä, tai tästäkin vaiheesta vain valikoituneita hetkiä. Ne päättyvät saavuttaessa takaisin kotiin, tai joskus matka oikeastaan päättyy vasta silloin, kun se kirjoitetaan kotona päättyneeksi. Matkapäiväkirjoja kirjoittaessaan Villa on koonnut itselleen – ja mahdollisille muille lukijoille – muistojen kirjaa ja siten mahdollista- nut paluun omaan historiaansa. Matkoilla päiväkirjat ovat toimineet useissa rooleissa. Päiväkirjat ovat dokumentoineet matkoilla tapahtu- nutta, koettua ja nähtyä. Villa on toisaalta surrut sitä, ettei kaikki nähty ja koettu suinkaan käänny kirjoitukseksi. Merkinnät voivat olla pitkiä pohdintoja elämästä ja matkustamisesta tai vaihtoehtoisesti vain lyhyitä havaintoja säästä. Päiväkirjojen kirjoittaminen on tarjonnut turvan oudoissa oloissa ja Villa on maininnut tarkasti paikat, joissa hän on kirjoittanut. Kir- joittaminen on pitänyt matkaajaa tietoisena ajankulusta, erityisesti rahtilaivojen hieman ajattomassa tilassa. Päiväkirjat ovat olleet kes- kustelukumppaneita, joiden kanssa Villa on voinut neuvotella mm. jatko- ja paluureiteistä. Ne ovat toimineet myös kirjanpitovihkoina ja työkirjoina, sillä Villa on kirjannut tarkasti ylös kulunsa ja suomentami- ensa liuskojen määrät. Kirjoittaminen on ollut myös väline oman itsen tarkkailuun, ja Villa on kirjoittanut muistiin myös uniaan. On mer- kille pantavaa, että kirjoittajan sisäänpäin kääntyminen voimistuu sitä mukaa kun hän alkaa enenevästi matkustaa yksin – varhaisempien päi- väkirjojen ”me” ja toisten tekemisten seuraaminen muuttuvat minäksi ja itsetutkiskeluksi. Päiväkirjoihin ovat kirjautuneet matkoihin liittynyt jännitys, yksinäisyys, läheisten ja läheisyyden kaipuu sekä vanhenemi- sen mukanaan tuomat psyykkiset ja fyysiset haasteet. 28 Villan ensimmäinen matkapäiväkirja on vuodelta 1952 ja ne jatkuvat 2000-luvulle asti. Hänen henkilökohtaisemmat päiväkirjansa ovat Suoma- laisen Kirjallisuuden Seuran Kirjallisuusarkistossa ja ne on suljettu vuoteen 2030 asti. Tässä esitetyt havainnot ovat peräisin Ritva Hapulin teoksesta Matkalla kotona. Kyllikki Villan päiväkirjoista, 2008, erit. 22–34. 271 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta Kyllikki Villan matkapäiväkirjoista on ajoittain luettavissa syvää alakuloisuutta, ajatuksia siitä, ettei kukaan kaipaa häntä eikä tarvitse hänen kirjoituksiaan. Näistä tunteista huolimatta hän on ponnistautu- nut kirjoittamaan. Hänen kohdallaan näyttää pätevän se, mitä Claudio Magris toteaa kirjoittamisen merkityksestä kirjassaan Tonava (2000). Teos on matkakirja, joka kuljettaa lukijaa pitkin Tonavaa ja samalla joh- dattelee eurooppalaiseen kulttuurihistoriaan. Magris pysähtyy hetkeksi pohtimaan, kykeneekö kirjoitus ilmaisemaan elämän ehdotonta loh- duttomuutta ja hetkiä, jolloin se tuntuu vain tyhjyydeltä, puutteelta ja kauhulta. Hän epäilee sitä, sillä kirjoittaminen jo itsessään auttaa täyt- tämään tuota tyhjiötä. Se antaa tyhjyydelle muodon, välittää sen tuot- taman kauhun ja samalla päihittää sen, vaikkapa vain rinnanmitalla. Magris lisää, että silloin kun epätietoinen ja -varma matkailija jälkikä- teen tarttuu matkansa muistiinpanoihin, hän yllättyy. Kummastuksek- seen hän saa huomata olleensa hilpeämpi ja rauhallisempi mutta ennen kaikkea lujaluonteisempi ja päättäväisempi kuin oli matkalla kuvitellut. Hän huomaa kaikesta huolimatta antaneensa selkeitä vastauksia itseään piinanneisiin kysymyksiin.29 Kirjallista vuoropuhelua Ennakko-oletuksen mukaan päiväkirjan vastaanottajana pidetään yhtä eli kirjoittajaa itseään, kirjeenvaihdossa heitä sitä vastoin on vähintään kaksi. Niinkin myöhään kuin 1984 julkaistussa populaarissa teok- sessa Joku odottaa kirjettäsi kirjeenvaihtoa luonnehditaan läheisyyttä ylläpitäväksi kaukoseurusteluksi.30 Dialogisuus onkin tärkein kirjeitä luonnehtiva piirre. Ne ovat kirjallisia viestejä ihmiseltä toiselle. Kirjei- den kirjoittaminen on pitkäikäisempiä ja maantieteellisesti levinneim- piä inhimillisen toiminnan muotoja. Niiden historia liittyy kiinteästi muiden kommunikaatiojärjestelmien kehitykseen. Lähes kaikki voi- daan pukea kirjeen muotoon, kaupankäynti, käskyt ja henkilökohtaiset kokemukset.31 29 Magris 2000, 129. 30 Lappalainen 1984, 12. 31 Ks. Letter writing as a social practice 2000, passim; Brevkonst 2003, passim. 272 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki Joku odottaa kirjettäsi korostaa kirjeenvaihtoa kahden välisenä intii- minä läheisyytenä, lahjana ihmiseltä toiselle. Ajatus kirjeistä lahjana viittaa niiden vastavuoroisuuteen, odotukseen vastalahjasta ja kenties jopa sen velvoitteesta.32 Teoksen toimittajan Irja Lappalaisen tiivistyk- sestä käy ilmi mitä kirjeenvaihdossa lopultakin vaihdetaan. On myös merkillepantavaa, että hän kutsuu kirjoittamista sorvaamiseksi, ja siten rinnastaa sen käsityöläisyyteen: [T]ärkeintä joka tapauksessa on että muistamme. Kirjoituskonetta käytämme jos olemme siihen tottuneet, muuten sorvaamme viestimme käsin. Ja silloin kun meillä siihen todella on aikaa. Silloin voimme het- keksi istahtaa kirjoittamaan kynä kädessä ja hiljaisuudessa lahjoittaa läheisellemme osan itsestämme: sitähän kirjeen kirjoittaminen par- haimmillaan on. Käytämme ajan omaa itseämme varten – kirjeessä- hän saamme nimenomaan kertoa omasta itsestämme ja kokemistamme – mutta myös tuota toista varten, ja näin välillemme rakentuu mer- killinen ajatusten silta, yhteys joka saattaa olla fyysistä läheisyyttä todellisempi.33 Kirjeiden etikettioppaana Joku odottaa kirjettäsi voidaan liittää 1700-luvulla yleistyneiden opaskirjojen jatkumoon, joka kertoo kirjei- den kulttuurisidonnaisuudesta. Roger Chartier on huomauttanut, että 1700-luvun yläluokan kulttuurissa kirjeiden kirjoittaminen oli olennai- nen osa oman itsen etsimistä ja ilmaisemista, mutta siihen liittyi myös vahva kasvatuksellinen elementti. Se liittyi myös silloiseen kirjekulttuu- rin julkisuuteen: kirjeitä luettiin ääneen, ne olivat eräänlaista käsikirjoi- tettua kirjallisuutta, jonka kirjoittajien tuli tuntea pelin säännöt, jotta heidän ei olisi tarvinnut hävetä ilmaisujaan.34 Seuraavalla vuosisadalla kirjeiden kirjoittaminen alkoi levitä muiden kansankerrosten keskuu- teen ja kirjeitä käytettiin osana kirjoitus- ja lukutaidon opetusta. Opas- kirjat ja opetus kertovat siitä ristiriidasta, että kirjeiden kirjoittamista pidetään spontaanina ja ”luonnollisena”, jopa tienä kirjoittajan ”aitoon” sisimpään, mutta silti sitä ohjaavat kohteliaisuuden ja soveliaisuuden 32 Ks. Mauss 1999 (1950), passim, erit. 112–137; Stanley 2004, 212. 33 Lappalainen 1984, 25. 34 Chartier 1997, 1–3; Ulvros 1996, 23–28. 273 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta säännöt. Päiväkirjan ja kirjeiden kirjoittamiseen on lasten kohdalla liit- tynyt vahva kasvatuksellinen elementti.35 Kirjoittamista ohjailevien sääntöjen tunnistaminen sallii toisaalta niiden rikkomisen sekä tuo itsevarmuutta, jota myös kirjeen laatiminen edellyttää. Niinpä sääntöjä ei pidä arvioida vain yksilöllistä vapautta tukahduttavina. Yleistäen on siis mahdollista sanoa, että kirjeet kan- tavat historiallisten käytäntöjen jälkiä, jokainen kirje on maailman merkitsemä ja sinne lähetetty. Ne avaavat näkymiä siihen, mitä tietyssä historiallisessa tilanteessa on ollut mahdollista ajatella ja sanoa. Kuvaavan esimerkin ”luonnollisuuden”-koodiston muutoksesta tarjoaa Salme Setälän vuonna 1966 julkaisema teos Levoton veri, joka kertoo hänen vanhemmistaan E. N. Setälästä ja Helmi Krohnista. Setälä on pitänyt tarpeellisena selittää äitinsä ja tämän nuoruuden ystävän Maila Winterin (myöh. Talvio) kirjeiden seitsemänkymmenen vuoden takaisia tunneilmaisuja. Setälä kirjoittaa: Kirjeenvaihto on täynnä lämpimiä syleilyjä ja suukkoja ja molemmin- puolisia rakkauden vakuutteluita. Ne tuntuvat nykyaikana hiukan hassahtavilta, mutta kuuluvat aikansa tyyliin. Samat kiihkeät ystävyy- den säilymisen vakuuttelut sykähdyttävät molempien kirjeitä. Olen jättänyt kaikki nämä ylimääräiset vuodattelut omaan arvoonsa, jotta nykyaikainen tervemielinen lukija ei ehkä tuudittautuisi väärään käsi- tykseen näistä tyttöjen välisistä ystävyyssuhteista. – – Jokin lukija saat- taisi ehkä kuvitella näissä hupsuissa vuodatuksissa piilevän jonkinlaista kieroa eroottista suuntautumista, ehkäpä vallan lesbolaisuutta – mutta sitä siinä varmasti ei ole: se on jonkinlaista leikkimieltä sitä oikeaa vais- tomaisesti kaivatessa ja odotellessa.36 Setälä halusi vakuuttaa lukijalle, että tyttöjen kirjeet olivat luettavissa tuolloin naisille ainoan tarjolla olleen elämänkulun ja sen päämäärän odotuksessa: tytöt odottelivat oikean miehen ilmaantumista. Hän ilmaisee huolensa hyvin suorapuheisesti. Hänellä oli jo käytössään seksologian tuottama käsite, jolla nimetä ja leimata naisten väliset lähei- 35 Vehkalahti 2008, erit. 163–227. Vehkalahti tutkii kirjeiden kirjoittamisen ja tarkkailun käytäntöjä Vuorelan koulukodissa. Koulukotiin sijoitettujen tyttöjen kehitystä tulkittiin myös heidän kirjeidensä pohjalta. Päiväkirjojen osalta ks. Makkonen 1993, 374. 36 Setälä 1966, 316. 274 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki set suhteet. Hän pelkäsi kirjeiden leimaavan hänen äitinsä lesboksi, jota Levottoman veren julkaisuaikana pidettiin syntinä ja sairautena ja joka oli rikos aina vuoteen 1971 saakka. Aikanaan hyväksytyt tunneilmaisut olivat siis saaneet ylleen epäilyn varjon. Kirjettä lajina pohtivat kirjallisuudentutkija Margaretta Jolly ja omaelämäkertatutkija, sosiologi Liz Stanley korostavat sen määrittelyn vaikeutta. Kirjeiden ja muiden kirjoittamisen muotojen väliset rajat ovat liukuvia. He nostavat esiin myös totuudellisuutta koskevan sopimuk- sen ja toteavat sen olevan kirjeessä ristiriitaisempi kuin elämäkerrassa tai päiväkirjassa. Päiväkirjaltakin lukija odottaa totuudellisuutta, aina- kin fiktiiviseen päiväkirjaan verrattuna. Kirjeiden kirjoittaja sen sijaan lupaa vain kommunikoivansa lukijan kanssa, joten totuudellisuus mää- rittyy suhteessa, suhteellisena. Henkilökohtaisuuden, autenttisuuden ja läheisyyden merkitykset koskevat vain vastaanottajaa. Kirjeiden kir- joittamisen ”totuus” on siten pikemminkin suhteessa kuin sen aiheessa, mikä ei kuitenkaan tarkoita kirjeille mahdollisen referentiaalisuuden kiistämistä.37 Kirjallisuudentutkija Mihail Bahtinia mukaillen voi todeta kirjei- den dialogisuuden aiheuttavan sen, että ne ovat aina puoliksi jonkun toisen. Kirjoittamalla toisillemme luomme identiteettiämme yhä uudel- leen ja näytämme muille millaisia olemme tai haluaisimme olla. Kir- jeenvaihtoon liittyy vähintään kaksi osapuolta, jotka kertovat ja lukevat mahdollisesti eri tarinoita, kaksi ääntä, joiden kautta itseä ja toista mää- ritellään jatkuvasti. Kirjoittajan ja lukijan roolit tietenkin vaihtelevat.38 Kirjettä voi pitää erityisenä ”minän näyttämönä”. Kirjoittaja esittää itseään suhteessa vastaanottajaan, pyrkii miellyttämään ja ennakoi- maan tämän reaktiot. Käytettäessä kirjeaineistoa yksittäisen ihmisen elämänhistorian tarkastelussa onkin syytä kiinnittää huomiota siihen, miten eri tavoilla kirjeitä voidaan eri ihmisille kirjoittaa. Läheiselle per- heenjäsenelle kirjoitettu kirjemateriaali voi tuottaa aivan erilaisen kuvan kuin esimerkiksi hyvälle ystävälle laaditut kirjeet, mihin myös ajatus kirjeiden näyttämöllisyydestä viittaa. Kirjeiden dialogisuuteen sisältyy myös vahva fiktion, kertomuksel- lisuuden ajatus. Pitkäaikaiset kirjeenvaihtosuhteet edellyttävät tiettyjen 37 Jolly & Stanley 2005, 91–118. 38 Bahtin 1981; Leskelä-Kärki 2006, 70. 275 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta roolien muotoutumista suhteessa toiseen sekä kirjeisiin syntyvää juonel- lisuutta. Kirjeen kirjoittaja rakentaa itsestään pakostakin kirjeminän. Sama tapahtuu toisinpäin, myös kirjeiden vastaanottajasta rakennetaan persoona, ja näiden kirjepersoonien välille rakentuvat juonet. Siten yksi- tyistä, alkuperäistä kirjeenvaihtoa voi lukea kuin fiktiota, sillä se käyttää monia fiktion ja tarinan kertomisen muotoja. Samalla se on fiktiota epä- vakaampi, sillä kirjeissä maailma luodaan koko ajan uudestaan, prosessi on dynaaminen ja päättymätön.39 Oleellista dialogisuudessa onkin kir- jeiden sisään rakentuva maailma ja se, kuinka kirjeet luovat eivätkä vain toista jo valmista ihmisten välistä suhdetta. Kirjoitetun sanan avulla oli esimerkiksi 1800-luvulla mahdollista kehittää kahdenkeskistä suh- detta huomattavasti syvemmin ja suorapuheisemmin kuin kasvotusten tapaamisissa. Kirjeenvaihto tarjosi väylän ylläpitää ja lujittaa läheisyyttä esimerkiksi kihlausaikana, jolloin kahdenkeskiset tapaamiset olivat sivistyneistökulttuurissa tiukan säädeltyjä.40 Pohtiessaan puheen ja kirjoittamisen suhdetta Jacques Derrida esit- tää, että kirjoittaminen on lisäys, täydennys, puheen tekemistä läsnä olevaksi, vaikka se todellisuudessa on poissa. Kirjoitus ilmaisee halua hallita poissaoloa ja palauttaa subjektin läsnäolo. Täyttääksemme pois- saolon turvaudumme kirjoitukseen.41 Ajatus läsnäolon turvaamisesta kirjoittamalla soveltuu hyvin kirjeisiin, sillä onhan poissaolo niiden edellytys. Poissaolo voi tehdä myös sanomisen helpommaksi. Kirjeet saattavat tuntua helpommalta ja luontevammalta ilmaisumuodolta, minkä Aune Krohn ilmaisi elokuussa 1946 kirjoittaessaan sisarelleen Aino Kallakselle: ”Vaikka minä puolestani olen oikeastaan kirjeissä enemmän oma itseni ja välittömämpi ja saan paremmin ilmaistuksi itseäni kuin silmätyksin.”42 Sama ajatus kirjeistä fyysistä läheisyyttä todellisempana yhteytenä on luettavissa aikaisemmin esillä olleessa Joku odottaa kirjettäsi -teoksesta peräisin olevassa sitaatissa. Tällaista yhteyttä kutsutaan siinä ”merkilliseksi ajatusten sillaksi”. 39 MacArthur 1990, 119. 40 Häggman 1994, 29. 41 Derrida 2003, 27–57. Derrida tulkitsee Rousseaun tekstejä artikkelissaan ”Vaarallinen täydennys” (1967). Derrida on käsitellyt kirjoituksen asemaa myös Platonin ja Freudin tuotannossa. Ks. toimittajien Teemu Ikosen ja Janne Porttikiven kirjoittama johdanto, Derrida 2003, 7–20. 42 Aune Krohnin kirje Aino Kallakselle 25.8.1946, SKS Kia. 276 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki Parhaimmassa tapauksessa tutkijalle avautuu mahdollisuus päästä yhden ihmisen kokonaisen kirjekokoelman äärelle. Liz Stanley on epis- tolarium-käsitettä käyttäen hahmotellut ajatusta yhdestä kokonaisesta kirjekokoelmasta. Hän antaa sille neljä eri merkitystä. Ensinnäkin se voi olla yhdeltä ihmiseltä säilyneen kirjemateriaalin muodostama kokonai- suus. Toiseksi, se voi merkitä yhden ihmisen tuottamaa kirjeenvaihto- materiaalia, joka sisältää kaiken postikorteista ja lapuista kirjeisiin, niin jäljellä olevat kuin unohtuneetkin. Kolmanneksi sen voi ajatella sisäl- tävän lisäksi yhden ihmisen saamat vastauskirjeet. Neljänneksi sen voi ajatella sisältävän myös kirjeenvaihdon synnyttämät myöhemmät aineis- tot, kuten esimerkiksi toimitetut kokoelmat. Ajatus epistolariumista voi olla hyödyllinen, kun tarkastelun kohteena on yksittäisen ihmisen laaja kirjekokoelma tai kirjeenvaihto. Se auttaa myös näkemään kirjemateri- aalin ominaispiirteitä ja rajallisuutta.43 On silti aina pidettävä mielessä myös kokoelmien puutteellisuus; kaikki ei ole missään nimessä tallentunut arkistoihin, joten kirjeenvaih- don aukkoja on syytä pohtia. Katarina Eskola onkin huomauttanut, että tärkein voi joskus piillä juuri puuttuvissa kirjeissä.44 Samoin kir- jeistä saattaa täysin puuttua jokin meistä olennaisen tärkeältä tuntuva asia, mikä aiheuttaa tutkimukseemme pakottavia rajauksia. Esimer- kiksi Kai Häggmanin 1800-luvun sivistyneistöperheen elämäntapaa käsittelevässä tutkimuksessa tällaiseksi osoittautuivat sukupuolielämä ja seksuaalisuus, jotka kaikki Waseniuksen perhekirjeenvaihdon osalliset ”unohtivat”. Niistä ei ollut soveliasta kirjoittaa.45 Tutkija joutuu ottamaan huomioon sen, että kirjeiden sisäinen maa- ilma on hänelle vieras. Dialogisuus vaatii kirjeiden myöhemmältä, ulko- puoliselta lukijalta monen seikan huomioon ottamista. Tulkintojemme rajat syntyvät kirjeiden intertekstualisuudesta eli viittaamisesta yhtäältä kirjeissä puhuttuun, toisaalta kirjeiden ulkopuoliseen maailmaan. Monet asiat, kuten henkilöiden nimet ja heidän kohtalonsa, saattavat 43 Stanley on itse tehnyt uraauurtavaa työtä 1900-luvun taitteessa eläneen, Etelä-Afrikassa vaikuttaneen feministikirjailija Olive Schreinerin kirjeiden parissa ja muotoillut monia tärkeitä metodologisia ja teoreettisia käsityksiä kirjeiden tutkimisesta. Hänen laajaan Schreiner-hankkeeseen voi tutustua osoitteessa: http://www.oliveschreinerletters.ed.ac.uk/index.html/ 44 Eskola 2003, 490. 45 Häggman 1994. 277 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta jäädä ikuisiksi arvoituksiksi, joihin vain kirjeiden kirjoittajat tietäisivät vastauksen.46 Aineistojen äärellä Mitä me teemme näillä tiedoilla, kun historioitsijoina asetumme arkis- toituneiden aineistojen ääreen ja kohtaamme päiväkirjat ja kirjeet aineel- lisina esineinä? Ensikosketus voi vietellä unohtamaan, että kirjoitettu kokemus ei ole täysin yhteneväinen koetun kanssa, vaan kirjoittami- nen on valikointia, tulkintaa ja käsitteellistämistä. Käsin kosketeltavuus houkuttelee pitämään niitä välittöminä tekijänsä ilmaisuina, ikään kuin vastaansanomattomina dokumentteina. Sitä tukevat hänen jälkensä: käsiala vaihteluineen; korjaukset ja reunamerkinnät; paperin laatu; säi- löytyneet tuoksut; kirjeiden seasta ja päiväkirjojen sivujen väleistä löy- tyvät liput, laput ja kuvat luovat erityisen läsnäolon tunnun. Materiaalisuuteen liittyvät myös kysymykset siitä, miten kirjeitä on välitetty eteenpäin, miten kulkuvälineet ja postilaitos ovat kehittyneet ja missä ajassa kirjeet ovat kulkeneet paikasta tai maasta toiseen. Mer- kittävä on ollut siirtymä käsinkirjoitetuista kirjeistä koneella kirjoitet- tuihin; esimerkiksi Aune Krohn 1920-luvulla alkoi vähitellen kirjoittaa kirjeitä myös koneella, minkä hän tosin epäili johtavan siihen, että kir- jeiden persoonallinen sävy katoaa.47 Toisaalta kirjailijat Selma Lagerlöf ja Sophie Elkan pohtivat konekirjoitukseen siirtyessään sitä, kuinka paljon helpompaa tulevien tutkijoiden onkaan lukea heidän keskinäistä kirjeenvaihtoaan. Tämä hyvää tarkoittanut ele on osoittautunut erheel- liseksi. Heidän kirjeenvaihtoaan tutkinut Eva Helen Ulvros on huo- mauttanut, että monet heidän koneella kirjoittamistaan kirjeistä ovat lukukelvottomia toisin kuin lyijykynällä laaditut.48 Lagerlöfin ja Elkanin luottamus siihen, että heidän kirjeillään tulee olemaan tutkimuksellista arvoa, avaa uuden näkökulman etenkin tunnettujen ihmisten tekstien tarkastelemiseen: kuinka tietoisia esi- merkiksi kirjailijat ovat olleet mahdollisista tulevista lukijoista? Onko 46 Stanley 2004, 213; Leskelä-Kärki 2006, 72. 47 Aune Krohnin kirje Aino Kallakselle 4.1.1925, SKS Kia. 48 Ulvros 2001, 158–164. 278 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki kirjeitä välillä kirjoitettu yhtä lailla jälkipolville kuin kirjekumppanille- kin? Miten tämä tulevan lukijan mahdollisuus on vaikuttanut itse kir- jeenkirjoittamisen prosessiin? Samoja kysymyksiä voidaan esittää myös päiväkirjoja tutkittaessa. Olemme edellä viitanneet omaelämäkertojen ja kirjeiden sekä niiden lukijoiden välisiin sopimuksiin. Paul Ricœur on vuorostaan pohtinut historioitsijan ja lukijoiden välistä sopimusta, ja siinä tavoiteltua yksi- mielisyyttä. Yksimielisyys liittyy siihen, että historioitsija käsittelee lähteitään jälkinä menneisyydestä ja eletystä elämästä. Hän käsitte- lee tapahtumia ja tilanteita sekä niihin liittyneitä ihmisiä, jotka ovat todella olleet olemassa. Ne ovat olleet olemassa ennen kuin niitä tai heitä koskeva kertomus luotiin. Ricœurin mukaan lukijan kiinnostus ja lukunautinto tulevat ylimääräisenä lisänä.49 Miten historioitsija vastaa lukijan odotuksiin ja täyttää antamansa lupauksen? Aiemmin nostimme esiin kysymyksen tekstien ja kokemusten välisestä suhteesta fiktion ja omaelämäkerran välillä. Kysymyksen voi kääntää myös toisin päin: koska kirjeet samoin kuin päiväkirjatkin ovat diskursiivisia luonteeltaan, kenenkään ei ole mahdollista vetäytyä kirjal- lisen instituution ja kirjallisten konventioiden ulkopuolelle. Erityisesti tämä koskettaa ammatikseen kirjoittavia. Kuten Lynn Z. Bloom on kärjistetysti sanonut: kenelläkään ammattikirjailijalla ei ole yksityisiä tekstejä. Kirjailija on aina suuntautunut lukijaa kohti, hän haluaa kertoa hyvän tarinan, kiinnittää huomiota tekstin rytmiin ja sointuun sekä tarjota tarpeeksi yksityiskohtia ymmärretyksi tullakseen.50 Siten yksi- tyisen ja julkisen, elämän ja fiktion välinen raja on aina veteen piirretty viiva. Vaikka nämä kysymykset ovat kirjailijan kohdalla erityisiä, niitä on syytä pohtia myös ns. tavallisen kirjoittajan aineiston äärellä: mil- lainen tietoisuus lukijasta – ja kenestä – tekstien kirjoittajalla on ollut? Miten hän tiedostaa oman paikkansa ja tekstinsä sijainnin kulttuurissa? Päiväkirjat ja kirjeet voivat avata täysin uudenlaisen näkökulman menneeseen, nostaa esiin yksityisen ihmisen kokemuksen, joka yhtä aikaa on oleellisella tavalla sidoksissa aikansa kulttuuriin. Päiväkirjat ja kirjeet ovat paikkoja, joissa tunteet elävät ja tulevat ilmaistuiksi. Silti on muistettava, että vaikka ne voivatkin tarjota hyvin autenttisen 49 Ricœur 2005, 26, 350. 50 Bloom 1997, 24–25; ks. myös Makkonen 1999, 421, 423. 279 Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta tunteen pääsystä yksilöiden kokemusmaailmaan, ne eivät välttämättä kerro tunteista ja kokemuksista suoraan.51 Yksityiset tekstit eivät kui- tenkaan saisi toimia pelkästään historiantutkimuksen kuvittajina ja elävöittäjinä, vaan niiden erityinen tekstuaalinen luonne pitäisi ottaa tarkastelun kohteeksi. Kuten olemme jo esittäneet, kirjeet ja päiväkirjat ovat monella tapaa ehdollistettuja lähteitä. Ne saattavat hämätä huo- mattavasti myöhäisempää lukijaansa intiimiydellään ja tarjotessaan samastumisen paikkoja sekä näyttäessään ihmisen suoran kokemuksen tulkeilta. Kirjoittaessamme kokemuksiamme päiväkirjaan tai kirjeeseen astumme kuitenkin tiettyjen kulttuuristen käytäntöjen alueelle, joka määrittää meidän kirjoittamistamme. Jäsennämme, karsimme, pois- tamme ja lisäämme, ja pyrimme luomaan kokemastamme niin itselle kuin toiselle ymmärrettävän tarinan. Kokemuksen ja kirjoittamisen välinen suhde tulee keskeiseksi juuri erilaisten omaelämäkerrallisten tekstien äärellä. Tavallisten ihmisten omaelämäkertoja tutkinut Tuija Saresma uskoo kokemuksen ja kerto- muksen väliseen yhteyteen ja luonnehtii sitä omaelämäkertatutkijan kohdalla lähestulkoon runollisesti: Yhteys tiivistyy mielikuvaan kirjoittajasta, joka pitelee kädessään kynää ja kirjoittaa sillä tekstin paperille. Ajatus kynää pitelevästä kädestä korostaa kokemuksen diskursiivisuutta ja kuvaa sitä, että tekstuaalinen ja ruumiillinen eivät ole erotettavissa. Paperiin merkintöjä piirtävän käden kautta ruumiilliset ihmiset ovat omaelämäkerroissa läsnä. Lukija voi kurottautua kynää liikuttavaa kättä kohti – sitä ei voi suoraan kos- kettaa, mutta sitä voi tavoitella kirjoitustyylin perusteella.52 Omaelämäkerrallinen aineisto johdattaa tutkijansa eläneen ihmisen ääreen. Tavoitteena on ymmärtää elettyä elämää sekä luoda suhde kuol- leen ja elävän ihmisen välille. Voi sanoa, että lopullinen pyrkimys on ymmärtää mitä ihminen ja ihmisen elämä ovat. Kuten esimerkiksi Lis- beth Larsson on todennut, kertomalla jonkun elämäkerran me luomme hänet uudelleen kerta kerralta, määrittelemme hänet, teemme hänet ja samalla myös itsemme ymmärrettäviksi. Samalla tavoitamme jonkin- 51 Stanley 2004, 210, 223. 52 Saresma 2007, 93. Saresma pohtii laajasti omaelämäkerran ja kokemuk- sen välistä suhdetta ja käy runsaasti läpi etenkin feminististä keskustelua aiheesta. Ks. Saresma 2007, 88–103. 280 ritva hapuli & Maarit leskelä-Kärki laisen yksimielisyyden siitä, mitä ihmisen pitäisi olla. Elämäkerta on laji, jossa tavoitamme ihmisten näkemyksiä ihmisyydestä, ja samalla itsestämme.53 Tutkijat, julkaistut tutkimukset sekä julkisuuteen toimitetut päivä- kirjat ja kirjeet osallistuvat prosessiin, jossa niiden alkuperäinen, ken- ties hyvinkin rajallinen ellei jopa yksiköllinen, lukijakunta monistuu, kuten kanadalainen kirjailija Margaret Atwood asian ilmaisee.54 Tässä ”monistusprosessissa” on tärkeää pohtia, onko kirjoittaja tietoisesti halunnut jättää itsestään jäljen, vai teemmekö me tutkijoina päätök- sen hänen julkituomisestaan. Entä miten käsittelemme häntä, millaisin perustein ja seurauksin? Yksityisten elämäkerrallisten aineistojen kult- tuurihistoriallinen tutkiminen johtaa siis väistämättä tutkimuseettisiin kysymyksiin siitä, mikä oikeus tutkijalla on tulkita ja esittää tulkintoja toisesta, jolla ei enää ole puheoikeutta. 53 Larsson 2007, 51. Ks. myös Hinkkanen 1997, 123–132 ja Leskelä-Kärki 2006, 631–639. 54 Atwood 2002, 123–151. valoKuvat MiKrohistoriallisen tutKiMuKsen lähteinä Katseita ja yksityiskohtia – näkymättömän tavoittelua Mervi autti Valokuva on teknis-kemiallinen esitys kohteesta, kameran objektii- vin kautta tapahtunut valonsäteiden piirtämä kuvajainen valoherkässä materiaalissa. Kuva on täynnä kohteensa tunnusmerkkejä, kuvaushetki- sen todellisuuden jälkiä.1 Mustavalkoiset2 kaksiulotteiset valokuvat eivät kuitenkaan varsinaisesti dokumentoi mennyttä todellisuutta, vaan ne ovat kamerasta, kuvaajan valinnoista ja kuvattavien tarpeista riippuvia representaatioita, eri diskursseihin sidottuja esityksiä todellisuudesta. Valokuvissa on asioita, jotka joko tunnistamme tai ne jäävät vieraiksi, sillä ne ovat vahvasti sidoksissa kontekstiinsa. 1900-luvun alussa valokuvat eivät Suomessa olleet enää harvinai- sia, vaikka yksityiselle ihmiselle kuvassakäynti ateljeessa sitä saattoi- kin olla. Esimerkiksi käyntikorttikuvan kahdeksan tai kuusi valotusta samalle negatiiville mahdollisti 1910-luvulta lähtien myös taloudelli- sesti huonompiosaisten kuvassakäynnin.3 Suhteellisesta yleisyydestään 1 Saraste 1996, 138. Käyttämällä sanaa ”kuvajainen” viittaan Leena Sarasteen kirjan nimeen Valokuva – Pakenevan todellisuuden kuvajainen (1980). 2 Käsittelen valokuvaa ennen värivalokuvan keksimistä ja digitaalista tekniik- kaa. 3 Ijäs 2009, 93. 282 Mervi autti huolimatta valokuva ei historiantutkimuksessa ole kuitenkaan ollut lähteen vaan lähinnä kuvittajan roolissa. Valokuvaa käytetään usein lukukokemusta keventävänä illustraationa, ja kuvan ja tekstin suhde voi jäädä pinnalliseksi.4 Suhdetta kuviin on leimannut yleensäkin tie- tämättömyys huolimatta esimerkiksi taidehistorian pitkästä kuvatutki- musperinteestä. Viime vuosikymmenien aikana kehittynyt visuaalisen kulttuurin tutkimus on tavallaan reaktio tähän tietämättömyyteen.5 Valokuvat kuuluvat mikrohistorian esiin nostamiin uusiin aineis- toihin, ja valokuvia historiantutkimuksen lähteenä on alettu käyttää 1960-luvulta lähtien.6 Valokuvien suljinaikaan sidottu hetkellisyys, hetkeen pysäytetyt kuvat, kiinnittyvät hyvin konkreettisesti braudelai- seen lyhytkestoisuuden ajatukseen. Mikrohistorian uranuurtaja Carlo Ginzburg pohtii mikro- ja makrohistoriaa lähikuvien ja panorointien edestakaisena liikkeenä. Näennäisten poikkeusten ja lyhyen keston tarkastelusta voidaan toistuvasti palata historiallisen prosessin koko- naisvaltaiseen näkemykseen.7 Pieni voi avata laajoja näkymiä. Erityi- sesti valokuvien kautta tapahtuvassa tulkinnassa vuoropuhelu mikro- ja makrotason välillä vaatii kontekstualisointia suhteessa tarkasteltavaan ajanjaksoon sekä valitun näkökulman valaisemista lukijalle. Mikrohis- toriassa kontekstin painottaminen on irralliseen fragmenttiin tuijotta- misen vastakohta.8 Tässä artikkelissa pohdin valokuvien merkitystä mikrohistoriallisen tutkimuksen lähdeaineistona.9 Miten valokuvia voi tulkita? Mitä uutta niiden tarkastelu voi tarjota historiantutkimukselle? Kiinnitän kuvatul- kintani mikrohistorian näkökulmaan, feministiseen tutkimukseen sekä osin myös semiotiikkaan, eritoten sen valokuvatulkintaa selventävään käsitteistöön.10 Tarkastelen valokuvien käyttöä tutkimusaiheeni 1900- luvun alun ”neitien ajassa”, jota albumikuvista katson. 4 Keskinen 2003. 5 Rossi & Seppä 2007, 9. 6 Burke 2001, 10. 7 Ginzburg 1996, 186. Ginzburg viittaa Marc Blochin teoksessaan Société féo- dale (1939–1940) esittämään ajatukseen. 8 Ginzburg 1996, 193. 9 Artikkeli perustuu tulevan väitöskirjani käsikirjoitukseen Etsimessä neiti- kulttuuri. 1900-luvun alun valokuvaajanaisia Rovaniemellä (2010). 10 Ks. myös Burke 2001, 169. 283 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä Etäisen lumous Lyyli Autti (1898–1950) oli 18-vuotias, kun hän aloitti liiketoiminnan valokuvaajana Rovaniemellä pikkusisar Hanna (1901–1996) apunaan.11 Heidän työnsä painottui muotokuvien ottamiseen, mutta myös monen- laiset tilaustyöt häistä hautajaisten kuvaamiseen täyttivät heidän työpäi- vänsä. Neidit eivät toimineet pelkästään ateljeekuvaajina suurikokoisen studiokameran takana, vaan he näppäilivät harrastuksekseen kuvia toi- sistaan, ystävättäristään, sukulaisistaan ja perheestään. Väliin kameran suljinta painoi joku muu, kuten seuraavaa kuvaa ottaessa tapahtui. 11 KA. PRH no 113284. Rovaniemen Valokuvaamo. Lyyli ja Hanna Autti kamarinsa ikkunalla 2.9.1929, Rovaniemi. Rova- niemen valokuvaamo. Lapin maakuntamuseo (LMM), Rovaniemi. 284 Mervi autti Maanantaina12 syyskuun 2. päivänä vuonna 1929 otetussa valoku- vassa tallentuu kypsä myöhäiskesän hetki. Neidit, vasemmalla Lyyli13 ja oikealla Hanna, istuvat kotitalonsa ikkunalla. He katsovat hymyil- len suoraan kameraan. Talon vierustalla on aidattu kukkamaa, jonka monenlaiset kukat ovat loistossaan. Varmaankin runsaskasvuinen ylös- kipuava humala ja asterit, orvokit, syysleimut, akileijat, tatariat ja kar- hunköynnökset olivat yksi syy kuvanottoon. Olihan kukkamaa Lyylin ylpeys.14 Ehkä kuva otettiin myös erikoisen päivämäärän 2.9.1929 takia. Siihen viittaavat pyhäpuvut ja juhlava kuvaan asettautuminen, vaikka olikin arkipäivä. Kuvaa katsoessani tunnistan siinä olevan auran, josta Walter Benja- min kirjoittaa. Hänen mukaansa aura tarkoittaa tilan ja ajan erikoista kietoutumaa, ainutkertaista kaukaisuuden tuntua huolimatta kohteen läheisyydestä.15 Vaikka Benjamin puhuukin uniikeista muotokuvavalo- kuvista, jotka olivat hänen mukaansa viimeinen esimerkki auraattisesta, rituaalinomaisesta taiteesta ennen kuin monistettava valokuva arkipäi- väisti taiteen, on aura – läsnäolon ja poissaolon dynamiikka16 – mieles- täni koettavissa historiallisissa valokuvissa. Monitasoisessa valokuvassa Auttin neidit ovat asettautuneet esille, ikkunaan, josta he katsovat ulos. He ovat itse kasvattamansa luonnon, kukkamaan ja köynnösten ympäröimiä. He ovat yhtä aikaa sisällä ja ulkona, yksityisen ja julkisen rajalla. Valokuva rakentuu neitien katsei- den varaan, katseisiin naisten tilasta, menneestä. Kohtaamme katso- malla. Hermeneuttisen käsityksen mukaan tulkinnassa tekstin – tässä tapauksessa kuvan – maailma ja tulkitsijan maailma asettuvat toisiaan vasten: kohtaamisessa voi tapahtua horisonttien sulautuminen. Se ei kuitenkaan tarkoita, että nykyhorisontti ja menneisyyden horisontti muuttuisivat identtisiksi, vaan tapahtumassa ymmärretään niiden 12 Helsingin Yliopiston almanakat. http://almanakka.helsinki.fi/arkisto/192909.gif. Haettu 16.1.2009. 13 Olen tietoinen etunimien käytöstä johtuvista sukupuolittavista konnotaa- tioista. Käytän etunimiä ilman sukunimeä tekstin sujuvuuden takia. Ks. esim. Leskelä-Kärki 2006, 20. 14 Kukkien tunnistamisessa auttoi puutarhuri Airi Tuomivaara, haastattelu 24.6.2003; Marjatta Aution haastattelu 9.3.2001. 15 Benjamin 1989 (1931, 1936), 130, 145. 16 Palin 1993, 16. 285 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä yhteenkuuluvuus, joka sisältää samuuden lisäksi niiden erilaisuuden. Kysymys ei ole salaperäisestä sielujen välisestä yhteydestä vaan osalli- suudesta yhteiseen merkitykseen.17 Kun tavoittelen menneessä eläneiden valokuvaajasisarten elämää, ovat omat kokemukseni saman ammatin harjoittajana, valokuvaajana, perustavanlaatuisia osallisuudessani ”yhteiseen merkitykseen”. Valoku- vauksen opintojeni alussa vuonna 1974 valokuvat tehtiin vielä kuitu- pohjaiselle paperille.18 Omissa muistiinpanoissani kirjoitan: Minäkin tiedän miltä tuntuu, kun kylmä vesi hohkaa ja käsiä pale- lee kuvia kehittäessä; tiedän pimiön epätodellisuuden, joka muodos- tuu hämärästä valosta. Tiedän miltä tuntuu, kun kemikaalien myrkyt imeytyvät ihohuokosiin ja kun kehitteen maku tuntuu suussa. Tiedän kuinka negatiivi taittuu kehitealtaassa positiiviksi; tiedän miltä tuntuu jännittää, onnistuiko kuva. Tiedän sen hurmion onnistumisesta, kun silmien edessä kehittyy hyvä kuva. Valokuvien tulkinta perustuu dialogiin minun ja Auttin neitien, nykyisyyden ja menneisyyden välillä. Ajallista etäisyyttä ei tarvitse ylittää vaan tunnistaa se ”ymmärtämisen positiiviseksi ja tuotteliaaksi mahdollisuudeksi.”19 Ajallinen välimatka on tuottavaa ja uutta ymmär- rystä luovaa;20 etäisen lumous, samoin kuten valokuvien suurentamisen teknologia, antavat tulkintaan mahdollisuuksia, joita aikoinaan ei ollut. Yksityinen ja julkinen albumikuva Rovaniemeläisen Oskari Klemetin äidillä oli vuodesta 1908 lähtien valokuva-albumi, jota säilytettiin vierashuoneessa, salissa, olevan pii- rongin laatikossa. Albumissa oli pääasiassa muualla asuvien sukulaisten kuvia. Valokuvia oli myös piirongin päällä ja kehystettyinä vieraska- marin seinällä, muistelee Klemetti Kansallismuseon Kansatieteellisen 17 Gadamer 2002 (1959), 66; Nikander 2002, 64. 18 Muovipohjainen, nopeammin työstettävä valokuvapaperi syrjäytti kuitu- pohjaisen paperin. 19 Gadamer 2004, 37. 20 Gadamer 2004, 37; ks. Ollitervo 2003. 286 Mervi autti osaston kyselyssä valokuvasta ja valokuvaajista.21 Kyselyyn vastasi myös S. Tolonen: Alpumit minä muistan yli 50 vuotta ja luulen toisilla olleen jo 70 v. sitten, oikein vanhat olivat kauniisti helotettu nahka kansilla ja lukoilla. Niissä oli moninkertaiset lehdet, joitten väliin asetettiin ne paksut pah- vikuvat ja olipa se hyvin arvokkaan näköinen laite.22 Ensimmäiset valokuva-albumit olivatkin arvostettuja saliin, porvarisko- din julkisimpaan tilaan sijoitettuja kirjoja. Albumi, joka oli myös vie- raiden selattavissa, esitti kuvastona, eräänlaisena matrikkelina perheen sukulais- ja tuttavuussuhteita. Valokuvien käyttö ei rajoittunut pel- kästään perhepiiriin, vaan kuvakokoelman avulla voitiin osoittaa per- heen asema paikkakunnan sosiaalisessa arvoasteikossa. Myös hallitsijat saattoivat kuulua kuvastoon: esimerkiksi Englannissa albumin ensim- mäiset sivut oli varattu hallitsijaperheen jäsenten käyntikorttikuville. Suomessakin myytiin tsaariperheen kuvia, mutta ne eivät olleet yhtä suosittuja.23 Kansallismuseon kyselyssä Juho Lantto muistelee, kuinka autonomian ajalla kaupattiin Aleksanteri I:n ja II:n sekä Nikolai II:n kuvia ”hovinaisineen”, samoin kenraalikuvernööri Bobrikovin mutta myös Suomen historian tunnetuimman poliittisen murhan tehneen Eugen Schaumanin valokuvia.24 Varhaiset henkilöitä esittävät valokuvat noudattivat muotokuva- maalauksen vakiintuneita konventioita, kirjoittaa Tutta Palin. Hovi- muotokuvissa kuvattavat esitettiin ennen muuta asemansa ja säätynsä edustajina eikä intiimisti yksityishenkilöinä. Yleistäen voidaan sanoa, että ensimmäisissä valokuvissa kuvattavat näyttävät lähes aina porva- ristolta, myös rahvas, jos sillä oli mahdollisuus mennä ateljeehen tai kiertävän valokuvaajan kameran eteen. Statusta voitiin viestiä myös sen kautta, miten kuvassa sijoittauduttiin: esimerkiksi ryhmäkuvassa kes- kellä oleminen kertoo korkeasta asemasta. Vähitellen tuttavallisuuden, intiimiyden aste kasvaa siirryttäessä kokovartalokuvasta polvikuvaan ja siitä rintakuvaan. Muotokuvan perustyypit vakiintuivat nopeasti 21 MV: K 18: 1–35, Valokuvasta ja valokuvaajista. Oskari Klemetti, Rova- niemi. Kysely tehtiin vuonna 1971. 22 MV: K 18: 1–35, S. Tolonen, Rovaniemi. 23 Palin 1992, 359; Saraste 1980, 63. 24 MV: K 18: 1–35, Juho Lantto, Rovaniemi. 287 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä ja pysyivät varsin pitkään muuttumattomina.25 Valokuvaustekniikka ja kuvausedellytykset ovat kuitenkin vaikuttaneet siihen, minkälaisia valokuvamuotokuvia otettiin. Rippikuvissa, ylioppilaskuvissa, hääku- vissa ja syntymäpäiväkuvissa on dokumentoitu elämän muutoskohtia ja siirtymäriittejä suunnilleen nykyisenkaltaisina 1890-luvun valokuva- muotokuvista lähtien.26 Varhaisten valokuvamuotokuvien kompositio ja visuaalinen rakenne ovat nykykuvissakin selvästi havaittavissa. Valokuva-albumi sukkuloi julkisen ja yksityisen välillä. Yksityisen albumista tekee sen perin juurin henkilökohtainen sisältö. Kuvissa on tärkeitä ihmisiä ja paikkoja, joihin voi liittyä koskettavia muistoja. Valo- kuva-albumi on kuin kuvapäiväkirja, jonka kuvat eivät tässä mielessä avaudu muille. Se pitää sisällään omat, salaisetkin merkityksensä. Olen ollut monesti vaikuttunut siitä, miten voimakkaita latauksia ulkopuoli- selle hyvinkin tavanomaisilta ja viattomilta näyttävät kuvat pitävät sisäl- lään.27 Julkinen albumi taas on siinä mielessä, että siinä olevat kuvat ovat tarkoitettu näytettäväksi myös vieraille ihmisille. Laitettaessa valokuvia albumiin on mielen taka-alalla valvova katse: kuvissa olevien edusta- vuus on tavallaan julkista esittämistä, poseeraamista, joka arkikielessä Uuden sivistyssanakirjan mukaan paljastavasti merkitsee ”olla olevinaan, tekeytyä tärkeäksi”.28 Valokuvamuotokuvilla on merkitystä erityisenä sosiaalisen kehi- tyksen näyttämönä, joka liittyy keskiluokan aikaisempaa suurempaan sosiaaliseen, taloudelliseen ja poliittiseen vaikuttavuuteen.29 Yhtenä syynä kuvien suureen suosioon lienee niiden mahdollistama sosiaalisen nousun osoittaminen. Muotokuvan koko historiaa määritteleekin olen- naisesti se, kuka katsotaan kuvaamisen arvoiseksi.30 Valokuvakeksintöä ja sen suosiota on perusteltu porvarillisen identiteetin ja perheen kunni- 25 Palin 1992, 356–361; Sinisalo 1995, 73. 26 Ks. esim. Ijäs 2009, 93; Palin 1997, 256. 27 Olen ohjannut lukuisia muistelutyöseminaareja ja työpajoja, joissa albu- mikuvia on käytetty muistojen stimulanssina. Ks. Autti 1996; Autti 2003, 13–14; ks. myös Holland 1991, 3. 28 Suomen kielen sanakirjat, Uusi sivistyssanakirja 1981. 29 Tagg 1995, 37. 30 Palin 1992, 358. 288 Mervi autti oitusrituaalin kautta.31 Palin puhuu perheyhteyttä luovan, rakastavan ja vaalivan katseen voimasta.32 Siitä huolimatta, että albumikuvat määritellään perhevalokuvan lajityyppiin,33 en halua korostaa perhe-käsitettä ainakaan sen ydin- perhe-merkityksessä, vaikka perheen kuvaaminen ja kuvien laittaminen albumiin onkin yksi valokuvauksen historiaan ja nykyisyyteen liitty- vistä totaliteeteista. Esimerkiksi Auttin neitien valokuva-aineistossa on paljon kuvia myös heidän ystävättäristään. Albumikuvat voivat olla merkityksellisiä, vaikka niitä ei enää ole- kaan. Taidehistorioitsija Tuija Hautala-Hirvioja on kirjoittanut tuhou- tuneisiin valokuviin liittyvästä erikoisesta muistostaan. Se oli jatkoa hänen isovanhempiensa ja vanhempiensa tarinoille talvi- ja jatkosodasta ja evakosta hänelle itselleen, joka ei ollut kokenut sotaa. Teini-iässä Hau- tala-Hirvioja oli nähnyt unen, jossa evakkoon lähtö tapahtui kaikesta varautumisesta huolimatta yllätyksenä: Hetken ihmettelin, mikä olisi minulle tärkeintä. Heitin viltin har- teilleni ja liityin evakkojen loputtoman pitkään ja hiljaiseen jonoon kantaen mukanani valokuva-albumeja. Herättyäni ratkaisu tuntui järjettömältä. Sitten muistin, ettei isästäni ollut säilynyt yhtään lap- suus- tai nuoruusajan kuvaa. Ne olivat ehkä palaneet hänen kotitalonsa mukana jo talvisodan aikana tai kadonneet Lapin sodan pyörteissä.34 Unessa todentuu ajatus valokuvan merkityksestä ”kunnioittaa per- hettä”. Toisen vaikuttavan hävinneiden valokuvien tarinan kuulin, kun ensimmäinen opettajani Kaija Kähkönen kertoi perheensä albu- mien hävinneen evakkomatkalla. Myöhemmin hän keräsi sukulaisilta ja ystäviltä mahdollisimman paljon kuvia ja teetti niistä kopiot omaan ”jälleenrakennusalbumiinsa”.35 Näin hän rakensi lähtökohtiansa ja menneisyyttänsä takaisin. 31 Ks. Bourdieu 1990, 19. 32 Palin 2009a, 15. 33 Ks. Ulkuniemi 2005, 22. Ulkuniemi käyttää perhevalokuva-käsitettä väi- töstutkimuksessaan, jossa hän pohtii rakentamiensa tilateosten kautta per- hevalokuvan lajityyppiä. 34 Hautala-Hirvioja 2001, 265. 35 Kaija Kähkösen haastattelu 24.4.2003. 289 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä Valokuvien todenkaltaisuudesta ja representaatioluonteesta Valokuvan pintailmiö haastaa ajattelemaan, tuntemaan ja vaistoamaan, mitä sen takana on. Millainen todellisuus on, jos se tuolta näyttää?36 Ovathan kaksiulotteisen valokuvan representaatio ja kolmiulotteinen maailma perustavanlaatuisesti erilaisia; niiden välillä on ontologinen ero. On olemassa ikään kuin sanaton sopimus siitä, että katsoja samas- taa kuvan ja kohteen, hän uskoo samalla kun ei usko.37 Toisaalta valo- kuvat ovat materiaalisia, esineellisiä todellisuuden palasia – tosia omassa itsessään. Historioitsija Matti Peltonen siteeraa Walter Benjamia, joka on nos- tanut esiin tahattoman muistin tai muistamisen käsitteen. Se on muisti, johon tallentuu usein paljon tarkoituksetonta ja huomaamatonta. Samoin tapahtuu valokuvassa. Kun kuvataan jokin juhlatilanne, voi- daan samalla tallentaa ympäröivää miljöötä tai sisustusta. ”Valokuvasta menneisyys todella katsoo meitä. Se on ollut siellä säilössä odottamassa katseittemme kohtaamista, ikään kuin koteloituneena menneisyyden palasena.”38 Kun valokuvia käytetään todisteina menneestä, voidaan niistä puhua materiaalisen kulttuurin jälkinä.39 Kuinka pitkälle valokuva voi sitten todistaa, että kuvassa nähty asia on todella ollut olemassa? Esimerkiksi indeksisessä semioottisessa tar- kastelussa merkki ja kohde ovat kytkeytyneet toisiinsa, ja valokuvan ole- tetaan olevan todiste kohteiden olemassaolosta.40 Tutta Palinin mukaan muotokuva-valokuvaan ankkuroituva kuvamystiikka edellyttää indek- sisyyden kokemusta, mielikuvaa siitä, että kuvan ja kohteen välillä on kausaalinen yhteys. Samankaltaisuudessa eli näköisyydessä kohteen ja kuvan välillä on taas kyse ikonista, jolloin merkki muistuttaa kohdet- 36 Sontag 1984, 28. 37 Palin 1993, 16. 38 Peltonen viittaa Benjaminiin, joka nosti esiin Proustin mémoire involontaire -käsitteen ja Freudin tahdottoman tai tahattoman muistamisen, jonka jokin asia laukaisee. Peltonen itse käyttää tahdottoman muistin käsitettä. Mieles- täni käsite ”tahaton muisti” liittyy paremmin valokuvaan. Peltonen 1999, 91; ks. Benjamin 1989 (1929), 68. 39 Ks. myös Kalela 2000, 96. Burken mukaan kuvat ovat materiaalisen kult- tuurin todistajia. Hän kärjistää: ”Materiaalisen kulttuurin historia on mah- dotonta ilman kuvien todistusvoimaa.” Burke 2001, 9, 25. Suom. M.A. 40 Ks. Fiske 1992, 70. 290 Mervi autti taan. Olettamusta indeksisyydestä voidaan pitää keskeisimpänä muo- tokuvan määreenä, sillä tuotantotavan mekaanisuus ikään kuin takaa valokuvan autenttisuuden. Toisaalta käsitykset kuvan indeksisyydestä ja ikonisuudesta saattavat lomittua ja vahvistaa toinen toisiaan.41 Valo- kuvauskoneen linssin voidaan olettaa toimivan objektiivisena silmänä. Roland Barthesin tunnetun – ja kiistanalaisen – väittämän mukaan valokuvan kohteesta voidaan sanoa: ”Tämä-on-ollut”. Valokuvan voi sanoa myös toistavan mekaanisesti sellaista, joka ei voi enää koskaan eksistentiaalisesti toistua.42 Toisaalta antiessentialistisen käsityksen mukaan ”valokuvaa ei ole”, kuten visuaalisen kulttuurin tutkija Janne Seppänen on väitöskirjansakin nimennyt. Hän alleviivaa valokuvien merkitysten rakentumista kulttuurisissa käytännöissä, joissa niitä kat- sotaan, käytetään ja tulkitaan.43 Valokuvat ovat representaatioita, jotka ovat sidoksissa aikaan: sekä aikakauteen että silmänräpäykseen44 ajassa. Valokuvat kiinnittyvät myös paikkaan sekä historialliseen ja kulttuuriseen kontekstiin. Kuvaa- minen on monissa tilanteissa niin itsestään selvää, että sekä kuvanotto- tilanteista että kuvassa olemisesta tulee ajassa olemisen tapoja. Seppänen näkee representaatiot inhimillisen kulttuurin yhteisesti jaettuna raken- nusaineena ja myös niiden tulkinnan kulttuurisidonnaisena. Represen- taation käsite on vakiintunut osaksi visuaalisen kulttuurin tutkimuksen käsitteistöä, ja sen avulla tutkimus voidaan kytkeä osaksi laajempia teo- reettisia pohdintoja esimerkiksi subjektiudesta, sukupuolesta ja ideolo- giasta.45 Jos kysymme vastaako representaatio todellisuutta, on lähtökoh- tamme refleksiivinen. Intentionaalisessa näkökulmassa kiinnitetään huomio tekijään, siihen mitä hän haluaa representaatiollaan sanoa. Konstruktivistisen lähtökohdan kautta taas voidaan kysyä, millai- sen todellisuuden esitys tuottaa. Millaisilla keinoilla se todellisuutta 41 Palin 1993, 11–12. Vaikka Palin käsitteleekin muotokuva-valokuvaa, ovat hänen pohdintansa ikonisuudesta ja indeksisyydestä laajennettavissa ylei- sesti valokuvaan. 42 Barthes 1985, 82–83. 43 Seppänen 2001, 8. 44 Tällä tarkoitan suljinaikaan viittaavaa hetkellisyyttä. Varsinkin historialli- sissa valokuvissa suljinaika saattoi toki olla silmänräpäystä pitempi. 45 Seppänen 2005, 77, 82; ks. Hall 1997, 16–21. 291 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä tuottaa?46 Auttin neitien kuvien osalta intentionaalinen näkökulma on perustavanlaatuinen. He ottivat paljon valokuvia itsestään joko kuvaten toisiaan tai pyytäen jonkun muun ottamaan heistä kuvan. Mistä muusta kuin tekijälähtöisyydestä nämä omakuviksi luoki- tellut valokuvat Lyylistä ja Hannasta kertovat? Siihen voidaan vastata konstruktivistisen näkökulman kautta tarkastelemalla esimerkiksi sitä, miten sukupuolta tuotetaan.47 Silloin otetaan etäisyyttä yksityiseen ja katsotaan kuvista 1900-luvun alun naiseuden esittämisen tapoja, huomio kiinnitetään yksityisen ja yleisen suhteeseen. Kun pohditaan yksittäisten ihmisten rakentumista sukupuoleensa, voidaan nähdä niitä rakenteita, joissa menneisyyden ihmiset elivät. Valokuvia tulkittaessa konstruktivistinen näkökulma on mitä mie- lenkiintoisin, sillä kuvat voivat haastaa purkamaan myös vääristyneitä näkemyksiä. Näyttäessäni 18-vuotiaalle tyttärelleni erästä hauskan- rohkeaa ryhmäkuvaa Auttin neideistä ja heidän ystävättäristään, se vaikutti voimakkaasti hänen näkemykseensä Rovaniemen historiasta. Ennen havahtumistaan kuvan äärelle hän oli kokenut sodassa tuhoutu- neen kotikaupunkinsa menneisyyden ankeana, vakavana ja harmaana. Aikaisemmin nähdyt valokuvat Lapin sodan tuhoamasta kaupungista olivat jääneet hänen mieleensä edustamaan mennyttä Rovaniemeä. Tyt- täreni kokemuksessa todentui Chris Vosin väittämä siitä, että kuvista voi muodostua jopa historiaa muuttavia ikonisia kliseitä. Tällaiset usein shokeeraavat valo- tai elokuvat voivat kontrolloida suhtautumistamme kuvattuun asiaan myöhempinä aikoina, sillä kuvat entisajasta hah- mottavat ja antavat historialle sen visuaalista muotoa.48 Voimakkaasti vaikuttavat kuvat voivat peittää alleen muut, erilaiset kuvat, ja niiden sanoman. 46 Stuart Hallin mukaan representaatiot voidaan ymmärtää refleksiivisesti eli heijastavina, intentionaalisesti tai konstruktivistisesti. Hall 1997, 24–25. Vaikka Hall puhuukin kielen kautta määrittyvistä representaatioiden tavoista, sovelletaan käsitettä myös valokuviin. Ks. myös Seppänen 2005, 94. 47 Ks. esim. Scott 1999 (1988), xi. 48 Vos 2005. Sana klisee on tässä yhteydessä hieman ongelmallinen jo senkin takia, että monet ikoneiksi nousseet kuvat ovat sisällöltään traagisia inhi- millisen kärsimyksen kuvia. Vos tosin painottaa sanan tässä tapauksessa tarkoittavan yleisesti tunnettua kuvaa, josta on tullut käsite jollekin asialle. 292 Mervi autti Jopa kuvat itsessään voivat muodostua menneisyydeksi. Elokuva- tutkija Anu Koivunen toteaa Niskavuori-elokuvista, kuinka niistä on ahkeran toiston ja siteerauksen49 tuloksena tullut niin menneisyyden kuvitusta kuin menneisyydestä tietämisen lähde. ”Niskavuorismit” eli tarinan keskeiset teemat – perheen ja kansakunnan kytkös, halun ja velvollisuuden ristiriita, sosiaalisia rajoja uhmaavan seksuaalisuuden ja poliittisen vastarinnan liitto, avioliiton ja romanssin vastakkaisuus sekä erityisesti ”vahvan naisen” ja ”heikon miehen” kuvat – elävät kult- tuurisina jäsennystapoina yli ja ohi elokuvien ja teatterin maailmojen. Historiallisuus kirjautuu kuviin, mutta se on myös tuottava voima – elo- kuvien fiktiivisyydestä huolimatta.50 Tyttäreni ”muistikuvat” tuhoutuneesta synnyinkaupungista saivat aineksia myös sukupolvelta toiselle välittyneestä rakennetusta tai jäl- kikäteen luodusta muistista (post-memory), jota Marianne Hirsch on määritellyt. Post-muistin erottaa varsinaisesta muistista sukupolvien välinen etäisyys. Etäisyys varsinaisista tapahtumista tekee sen erityi- seksi muistamisen tavaksi, sillä tapahtumaa ei ole eletty henkilökohtai- sesti, vaan se on koettu kokonaan kertomusten ja mielikuvituksen – tai valokuvien kautta. Ne ovat tyypillisiä sukupolville, jotka ovat kasvaneet syntymäänsä edeltävien traumaattisten tapahtumien, esimerkiksi sotien ja niistä kerrottujen kertomusten varjossa.51 Tällainen jälkikäteen luotu muistaminenhan todentui myös Tuija Hautala-Hirviojan unessa. Tyt- täreni mummon eli oman äitini tarinarepertuaariin kuuluu tunteella kerrottu tarina evakkoon lähdöstä: valokuvamaisen tarkka kuvaus vii- meisestä silmäyksestä ilta-auringossa hehkuvaan punamullalla maalat- tuun kotitaloon sekä kertomus paluusta raunioiden keskelle. Vain tytön, äitini, leikkimökki oli jäänyt jäljelle. 49 Siteerauksella Koivunen viittaa tässä Niskavuori-elokuvien käyttöön aika- kauden kuvituksena, keskeisenä historiallisen kerronnan referenttinä esim. YLE:n ohjelmissa. Koivunen 2005, 51. 50 Koivunen 2005, 51; Koivunen 2003, 319; Koivunen Sukupuolijärjestelmä- tutkijakoulun www-sivuilla http://www.helsinki.fi/hilma/tutkijakoulu/vaikkarit.htm. Haettu 1.2.2009. 51 Hirsch 1997, 55. 293 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä Yksityiskohdat johtolankoina Aurinko paistaa ennen sotia otetussa valokuvassa ikkunalla istuvista Lyyli ja Hanna Auttista. Neidit poseeraavat edukseen, ja kuva on tekni- sesti moitteeton, terävä ja sävykäs. Kopioita oli annettu ystäville ja suku- laisille, niitä oli laitettu albumeihin, ja valokuva oli myös suurennettu, kehystetty ja laitettu oman kodin seinälle katseltavaksi ja ihailtavaksi. Kuvassa toteutuu hyvän valokuvan ihanne. Valokuvassa voikin, kuten Roland Barthes kirjoittaa, olla yhteisen kulttuurin pohjalta nouseva kiinnostavuus, eräänlainen ”yleinen sitoutuminen” ja valokuvaajan pyr- kimysten kohtaaminen, studium.52 Toisaalta hyvään valokuvaan voi liittyä henkilökohtaisesti hätkäh- dyttävä ja valppauden herättävä yksityiskohta, studiumin harmoniaa häiritsevä punctum, joka nousee kuvasta kuin nuoli ja pistää. Tämän jonkin jättämän jäljen ansiosta valokuva ei ole enää ”mitä tahansa”. Yksityiskohdan vaikutus voi olla jopa niin voimakas, että se paradok- saalisesti täyttää koko kuvan.53 Tämä tapahtuu esimerkiksi hautajais- kuvissa, joissa vainajan kasvot ovat näkyvissä. Myös valokuviin liittyvä ajan merkitys on yksityiskohtiin vertautuva punctum, toinen ”stigma”, 52 Barthes 1985, 32. 53 Barthes 1985, 32–55; ks. myös Peltonen 1999, 129. Osasuurennoksia. Vasemmalla Lyyli ja oikealla Hanna Autti. Rovaniemen valokuvaamo. Lapin maakuntamuseo (LMM), Rovaniemi. 294 Mervi autti sillä se, mitä kuvassa on, ei enää ole: ”tuo on kuollut”.54 Auttin neidit ikkunalla -kuvan ja minun, katsojan, välillä on kahdeksankymmentä vuotta. Ajatus siitä, että kuvassa olevia ihmisiä ei enää ole, on vääjää- mätön. Studium ja punctum antavat lähtökohtia valokuvan tulkintaan. Kun ajatellaan albumiin laitettavia valokuvia, ne pyrkivät sovinnai- suudessaan studiumia kohti – sisältäähän se myös ”yleisen, kohteliaan kiinnostuksen”.55 Albumikuvassa voi toteutua yritys täyttää yhteis- kunnan ja kulttuurin normi, oikein oleminen, lähtien kuvassa olevien asennoista, ilmeistä ja vaatetuksesta. Valokuvissa tunnistuu pyrkimys ideaaliminään. Johanna Frigård painottaa sitä, kuinka ideaalit muok- kaavat käsityksiä siitä, mikä on arvostettavaa, hyvää ja toivottavaa. Valokuvallisten representaatioiden ansiona on niiden kyky tuottaa todentuntuisia ihannekuvia, valokuvien todellisuusefekti tarjoaa fan- tasian todesta. Ideaalit valokuvissa ovat ideologisesti merkityksellisiä.56 Valokuvan kulttuurista tuottamista tukee vielä se, että valokuvaajan persoonaa tekijänä ei yleensä nosteta esiin. Albumikuvien ottaja sig- neeraa harvoin kuvansa verrattuna esimerkiksi taidemaalareihin. Valo- kuva-ateljeessa tai studiossa otetut valokuvat taas signeerataan usein valokuvaamon nimellä, jolloin instituutio edustaa persoonan sijaan tekijyyttä. Tekijän poissaolo tulee esiin myös satunnaisesti kuvaavien ja harrastelijoiden näppäilykuvissa.57 Abigail Solomon-Godeaun mukaan sulkimen napsahtaessa pyyhkiytyvät pois kaikki jäljet kuvan teosta ja tekijästä. Valokuva näyttää itsestään syntyneeltä, ikään kuin se olisi itse luonut itsensä. Valokuvalla on puhtaan läsnäolon ominaisuus, ja näin sen voi tulkita luonnolliseksi ja viattomaksi.58 Tämä pätee nimenomaan albumikuviin. Valokuvan olemukseen liittyvät tarkkuus, yksityiskohtaisuus ja suurennettavuus houkuttelevat tarkastelemaan Roland Barthesin esiin nostamia punctumeja. Ihmettely ja kysymykset voivat nousta juuri 54 Barthes 1985, 102. 55 Barthes 1985, 33. 56 Frigård 2008, 27. 57 Ajatus valokuvaajan persoonan ”häviämisestä” koskee albumikuvien kuvaa- jia mutta ei yleensä esimerkiksi lehtikuvaajia tai omaa ilmaisuaan painotta- via taidevalokuvaajia. 58 Solomon-Godeau 1991, 39; ks. myös Tagg 1995, 188. 295 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä niistä, silmiinpistävistä yksityiskohdista. Irrottaudun kuitenkin Bart- hesin näkemyksestä punctumeista ei-diskursiivisina, sillä näen henki- lökohtaisestakin kumpuavat yksityiskohdat kulttuurisesta nousevina ja sosiaalisesti käsitettävinä.59 Barthesille myöskään mitkä tahansa yksi- tyiskohdat eivät ole punctumeita, ja hän luokittelee järjestäytyneet ja ”kesyt” yksityiskohdat studiumin alaisuuteen.60 Valokuvien tulkinnassa olen kiinnostunut näistä tavallista tavallisimmistakin yksityiskohdista, itsestäänselvyyksistä, jotka voivat avata uusia näkökulmia ja uutta tietoa tarkasteltavaan asiaan tai ajankohtaan. Suurennan valokuvaa Auttin neidit ikkunalla tietokoneen näytöllä 200 prosenttia. Ensimmäiseksi etsin Lyylin ja Hannan katsetta. Lyylin katse on suora, Hanna katsoo hieman sivuun ilmeisesti kuvaajan vie- ressä olevaa henkilöä. Hannan otsalla on kauneuskiehkura. Hänen jakauksella olevat hiuksensa ovat lyhyet kuten myös Lyylillä. Verhojen säännöllinen pitsikuvio erottuu hyvin. Tarkastelen neitien vaatteita, olkapäät paljastavia kesäpukuja ja samanlaisia pitkiä helminauhoja. Ehkä he olivat ostaneet ne Pariisista, jossa he olivat käyneet edellisenä vuonna.61 Hannalla on rintamuksessaan kukka, vaalean hameen helmaa hän on laskostanut ikkunalaudalle. Kierrän ja kaarran valoku- vaa. Näkymä täyttyy kukista, kasvien lehdistä, ja taas kukista. Yksityiskohtien lukemisessa on olennaista tunnustaa niille suotu valta, uudenlainen näkyvyys ja ääni.62 Silloin yksityiskohdat ovat toisin- katsomisen välineenä, vastastrategiana; varsinkin detaljin negatiiviset assosiaatiot ja epäsystemaattisuus voivat feministisen politiikan kan- nalta olla käyttökelpoisia.63 Yksityiskohtiin paneutuvaa, ei-systemaat- tista, haltuunoton ja kategorisoinnit kieltävää otetta on jopa pidetty kokonaistulkintoja poliittisesti korrektimpana feministisenä tutkimus- taktiikkana, kiteyttää Katve-Kaisa Kontturi.64 Myös Carlo Ginzburgin johtolankametodi houkuttelee tutkimaan yksityiskohtia. Aineistosta 59 Barthesin mukaan studium on aina koodattu, punctum taas ei. Barthes 1985, 57. Ks. Farran 1990, 267. 60 Ks. Palin 2004, 51. 61 Neidit olivat tuoneet sisarentyttärelleen Marjatalle, pikkutytölle turkoosin väriset helmet Pariisista. Marjatta Aution haastattelu 9.3.2001. 62 Kortelainen 2002, 55. 63 Palin 2004, 41. 64 Kontturi 2006, 16. 296 Mervi autti löytyvien pienten vihjeiden, avulla pyritään pääsemään suurempien kokonaisuuksien jäljille.65 Ennen digitaalitekniikkaa historialliset valokuvat ensin reproku- vattiin, filmi kehitettiin ja negatiivista tehtiin vedos, suurennos. Valo- kuvauksen teknologisen kehityksen seurauksena voidaan valokuvan yksityiskohtia tarkasteltaessa ottaa käyttöön kuvankäsittelyohjelman digitaalinen suurennuslasi. Digitaalisuus tekee suurentamisen hel- pommaksi ja vaivattomammaksi kuin vanhat menetelmät, luuppi tai suurennus(!)kone valokuvalaboratoriossa. Digitaalisuus edellyttää kui- tenkin ammattitasoista kuvankäsittelyä sävynkorjailuineen ja terävöi- tyksineen. Lisäksi kuvan tiedostokoon ja sävyalan on oltava riittävän suuri.66 Muussa tapauksessa kuvasta ei suurennettaessa erota uusia, mer- kittäviä yksityiskohtia. Kun tekniikka hallitaan, voi kuvaa katsoa aivan erilailla kuin aikalaiset. Kun pieni 6 x 9 senttimetrin tai postikortin kokoinen albumikuva suurennetaan A4:n kokoiseksi tai vieläkin isommaksi, kuvan funktio voi laajeta tai jopa muuttua. Valokuva lakkaa olemasta albumikuva sen alkuperäisessä – toiminnallisessa ja konkreettisessa, kommunikatiivises- sakin67 – merkityksessä, vaikka toisaalta sen välitila-olemus, yksityisen ja julkisen välinen rajankäynti säilyy. Kuvan ikonisuus ja indeksisyys, 65 Ginzburg 1996, 50. Lisää yksityiskohtien merkittävyydestä Ginzburg 1996; ks. myös Burke 2001, 32–33; Benjamin 1989 (1931), 123. Taidehistoriassa mm. Palin 2004 ja Kortelainen 2002. Varsinkin taidehistoriassa yksityis- kohdista on teoretisoitu laajalti. Ks. Palin 2004, 38–43. Ginzburg on kir- joittanut johtolankametodinsa yhteydestä taidehistoriaan ja ns. Morellin metodiin. Giovanni Morellin mukaan varmin johtolanka taiteilijan yksi- löllisyyteen on hänen maalaamissaan tahattomissa merkeissä, mitättömissä yksityiskohdissa. Ginzburg 1996, 37–45, 67. 66 Lapin maakuntamuseon valokuvaajan Jukka Suvilehdon haastattelu 5.3.2008. Valokuvan kevät 2009 -seminaarin puheenvuoroissa tuli voi- makkaasti esiin digitaalisuuden aiheuttaman helppouden aikaansaama pro- fessionaalisuuden liudentuminen suhteessa valokuvaajan ammattitaitoon. ”Kuka hyvänsä” ei kuitenkaan kykene valokuvien ottamiseen. Myös vanhan valokuvan skannaaminen ja käsittely vaativat ammattitaitoa ja ymmärrystä tavoiteltavasta lopputuloksesta. Ks. Valokuvan kevät 2009 http://www.lamk.fi/mi/haku.html?action=nayta&kurssiid=2836. Haettu 3.6.2009. 67 Vrt. Ulkuniemi 2005, tiivistelmä. Seija Ulkuniemi pitää kommunikaatiota keskeisenä perhevalokuvan lajityyppiin kuuluvana tekijänä. 297 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä ikuistamisen ja säilyttämisen funktiot nousevat esiin. Valokuva muuttuu tutkijan lähteeksi, menneisyyden kuvaksi kaikkine yksityiskohtineen, joita kuvan ottaja ei välttämättä tiennyt tai huomannut kuvaavansa. Tarkastellessani kuvan yksityiskohtia päällimmäisiksi johtolangoiksi nousevat neitien katseet ja heidän leikkotukkansa. Katseeseen ja katso- miseen liittyvä problematiikka ja ristiriitoja aiheuttaneet naisten lyhyet hiukset ovat kiinnostavia. Merkittäviä yksityiskohtia voisivat olla myös neitien samanlaiset helmet tai ikkunaverhojen pitsikudos, joka Auttin neitien kamarissa on tehdastekoinen. Verhoja ”avaamalla” voitaisiin tar- kastella naisten käsityöläisyyttä, sen arvostusta ja siihen liittyviä muu- toksia. Kontekstualisoidut yksityiskohdat voidaan laajentaa teemoiksi, joiden kautta käsitykset tuolloin eläneiden naisten elämästä syvenevät. Näin tutkittavan valokuvan funktio muuttuu stimuloivaksi. Niihin kysymyksiin, minkälaista todellisuutta kuva rakentaa ja mitä Auttin neidit halusivat valokuvansa kautta kertoa, saan vastauksia tarkastele- malla teemoja myös muita ajankuvia ja aikaisempaa tutkimusta vasten. Menneisyydessä kuvaaja ja kuvattavat ovat jakaneet saman ajan ja tilan ja myös samat kulttuuriset ja kognitiiviset ”suotimet”. Tutkijalla on siitä representaatio, valokuva. Hän voi nähdä ja tietää enemmän kuin kuvaaja ja kuvattava aikoinaan, myös sen, mitä kuvanottohetken jälkeen tapahtui. Sekin vaikuttaa katsomiseen ja tulkintaan.68 Toisaalta tutkija ei voi tietää mitä kuvaushetkellä ”todella” tapahtui. Vaarana voi olla anakronistinen, oman aikakautemme väärin valottama näkemys kuvan esittämästä asiasta. Sitä voi välttää pyrkimällä tutkittavan aikakauden ja sen kulttuurin syvälliseen ymmärtämiseen.69 Matti Peltosen mukaan tutkijan määritellessä, mitkä pienet yksityis- kohdat ovat johtolankoja tai vihjeitä, tämän koko aiemmasta elämästä tulee merkityksellinen.70 Näkemyksiin vaikuttaa myös se, mitä tutkija silloisesta ajasta jo tietää ja kuinka hyvin hän tuntee tutkimuksensa kohteet. Tulkinta, jossa valokuvat ovat lähteenä, liittyy nykyhetkessä tapahtuvaan katsomiskokemukseen. Tutkijana etsin ja huomioin detal- jeja, myös oman subjektiivisuuteni ja intuitioni tunnustaen ja tunnis- taen. 68 Uimaniemi 2002; ks. Sinisalo 2005, 211. 69 Ks. myös Sinisalo 2005, 210; Burke 2001, 187. 70 Peltonen 1999, 63. 298 Mervi autti Katseita itseen ja ulospäin Myöhäiskesän hetkestä vuonna 1929 on säilynyt toinenkin Auttin talon pihamaalla otettu valokuva, joka on oheisen kuvasarjan suurin. Siinä Hanna istuu aidalla ja Lyyli seisoo sen takana. Kukkien paljous täyttää tämänkin kuvan, ja talon seinällä erottuu valokuvaamon kyltti. Oletan, että kuvan tilanne ja kompositio on neitien rakentama – ja kuva siten heidän omakuvansa – sillä muutamaa vuotta aikaisemmin, vuonna 1926, Lyyli oli ottanut samantyyppisen tutkielman ikkunalla istuvasta Hannasta. 1800-luvun lopun käyntikortti- ja kabinettikuvissa71 naimattomien tyttöjen katse suuntautuu usein muualle kuin kameraan. Valokuvista 71 Käyntikuvakorttien koko aluspahveineen on noin 100 x 62 mm. Kabinetti- kuvien koko on oleellisesti suurempi, noin 165 x 105 mm. Hirn 1977, 11. Valokuvat Lyylistä ja Hannasta on kuvattu samassa paikassa valokuvaamon edessä vuosien 1926–1929 aikana. Yksityisarkistot, Lapin maakuntamuseo (LMM), Rova- niemi. 299 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä voi aistia kuvien intertekstuaalisen pakottavuuden – ne kantavat aiem- min nähtyjä kuvia itsessään.72 Nämä Tutta Palinin luonnehdinnat tule- vat mieleen katsoessa tätä vuosina 1926–1929 otettua kuvasarjaa, jossa Lyyli ja Hanna poseeraavat valokuvaamon ja kamarinsa edessä olevalla kukkamaalla. Konkreettinen katseiden suunta alkaa voimakkaasti vaikuttaa kuvien sanomaan. Kahdessa rullafilmikameralla otetussa kuvassa naiset katsovat kainosti ja hauraan oloisesti alaspäin. Esimerkiksi kuvassa, jossa neidit istuvat aidalla ja kerivät lankaa, välittyy ”sisäisyys”. He ovat ikään kuin syventyneet itseensä, omiin ajatuksiinsa ja toimiinsa, niin kuin mikään ulkopuolinen ei voisi heitä häiritä.73 Toisaalta kuvassa toi- mitaan, tehdään käsitöitä. Samaan aikaan otetussa valokuvassa ikku- nalla istuvan Hannan katse on suora, kohti kameraa, kuten on myös Lyylin katse seuraavana kesänä otetussa kuvassa. Pienissä valokuvissa ikään kuin luonnostellaan tulossa olevaa Auttin neidit ikkunalla -valo- kuvaa ja samaan aikaan valokuvaamokyltin alla otettua kuvaa. Puhun luonnostelemisesta, vaikka kuvaamishetket eivät välttämättä tähdän- neetkään tulevaan. Ne saattoivat hyvinkin vaikuttaa stimuloivina tai taustoittavina tutkielmina nyt-hetkeen 2.9.1929. Roland Barthes kuvaa osuvasti, kuinka hän tuntiessaan itseänsä tark- kailtavan objektiivin läpi asettautuu heti poseerausasentoon: ”[M]uodos- tan välittömästi itselleni toisen ruumiin, muutun etukäteen kuvaksi.” Toisin sanoen ”subjekti tuntee muuttuvansa objektiksi”.74 Kuvaamisti- lanteissa tapahtuu feministisen tutkimuksen esiinnostama katse (gaze). Nicholas Mirzoeffin mukaan minkään muun käsitteen kehitteleminen ei vuosikymmeniin ole ollut yhtä tärkeä visuaalisen kulttuurin tutki- muksessa. Katse johtaa katsomisen määrittelyyn nimenomaan yhtenä sukupuolittuneen vallan muodoista.75 Oletamme kameran edustavan eräänlaista kaikkialla läsnä olevaa ja herättävää persoonatonta Katsetta, 72 Palin 1992, 360; Palin 2009b. 73 Palin viittaa Rudolf Zeitleriin, joka on luonnehtinut termillä ”sisäisyys” (Innerlichkeit) eräiden 1800-luvun alkupuolen taidemaalareiden muotoku- via. Palin 1992, 360. 74 Barthes 1985, 16, 19. 75 Mirzoeff 1998, 391. 300 Mervi autti joka kohdistuu meihin ja jonka katsottaviksi asetumme.76 Tunnistaes- samme katseen, kun olemme kuvattavina, meidät ikään kuin rajataan.77 Tarkasteltavana olevassa kuvasarjassa Auttin neideistä välittyy kat- seen alaisuus, esittäminen. Niistä puuttuu näppäilykuvien viattomuus, kuten valokuvaaja Lisette Model on snapshot-valokuvia määritellyt. Hänen mukaansa ammattivalokuvaajat eivät kykene irtautumaan koke- muksen kautta tulleista visuaalisista näkemyksistä.78 Samaa ”viattomuu- den” häviämistä olen valokuvia ottaessani itsekin kokenut. Vaikka Lyyli ja Hanna näppäilivät kuvia, sekin tapahtui harkiten. Sukupuolen tuottamista ja toistamista Valokuvissa Auttin neidit ovat asettuneet konventionaalisiin, oikeiksi koettuihin neidon asentoihin. Ne ilmentävät kulttuuristen merkitys- ten piirtymistä tai kirjoittautumista ruumiiseen,79 siihen kuvautumista. Michel Foucault puhuu valtasuhteiden muovaamista, hyödyllisistä ja tottelevaisista ”kuuliaisista ruumiista”.80 Kuvissa nuoret naiset ikään kuin suorittavat sukupuoltaan toistamalla kainoja, sisäänpäin kään- tyneitä eleitä. Judith Butlerin mukaan sukupuolta voidaan esittää (perform) kulttuurisesti vakiintuneen, toistettavissa olevan eleistön ja rituaalien kautta. Se, mitä pidämme olemuksenamme, onkin jotain, mitä ennakoimme ja tuotamme ruumiillisilla teoilla.81 Leena-Maija Rossi painottaa ruumiillisesti elettyjä sukupuolia esittämisenä, toistu- vana ja muuntuvana sukupuoliperformanssina – tavallaan elävinä kuvi- na.82 Valokuvassa oleminen asettuu mutkattomasti performatiivisuuden ylläpitäjäksi, sillä jo valokuvien ottaminen on monesti rituaali. Kuvissa ollaan tietyissä ja tunnistettavissa, rituaalinomaisissa – ennalta kuvi- telluissa – asennoissa. Lisäksi valokuviin on sisäänrakentunut monis- 76 Rossi 2003, 21. Näin Rossi kiteyttää Silvermanin (1996) teorian katseesta. 77 Silverman 1996, 135. 78 Nickel 1998, 14. 79 Ks. Palin 1992, 237. 80 Foucault 1980, 156–158. 81 Butler 2006, 10, 25; ks. myös Rossi 2004, 52. 82 Rossi 1999, 55. 301 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä tettavuus, negatiiveistahan saa lukemattomia kopioita, mikä tavallaan moninkertaistaa toiston kautta esitetyn sukupuolen ideaa. Visuaaliset representaatiot eivät siis ainoastaan heijasta todellisuutta, vaan ne myös tuottavat sitä. Valokuva teknologisena keksintönä kuljettaa niin naisen kuin miehenkin ideaalikuvaa tehokkaasti eteenpäin. Mainonnassa hetero- seksuaalisuuden kuvallista tuotantoa ja ylläpitoa voidaan hahmottaa jo 1920-luvulta lähtien, jolloin esimerkiksi kosmetiikkamainoksissa alettiin tuottaa naisten ulkomuotoa jalostavaa kuvastoa. Toisaalta niin media- kuin arkipuheessakin kauneus sukupuolittuu edelleen pitkälti samalla tavoin kuin 1800-luvun käsityksissä, jotka korostivat kauneuden ja naisfeminiinisyyden ”luonnollista” yhteen nivoutumis- ta.83 Sukupuoli rakentuu erilaisissa sukupuoliteknologioissa. Teresa de Lauretiksen mukaan sukupuoli rakentuu erilaisissa sukupuoliteknolo- gioissa. ”Sukupuoli on sekä representaationa että itserepresentaationa erilaisten yhteiskunnallisten teknologioiden, esimerkiksi elokuvan, ja institutionalisoituneiden diskurssien, tietoteorioiden ja kriittisten käy- täntöjen samoin kuin jokapäiväisen elämän käytäntöjen tuote.”84 Neidit kuvasivat paljon toisiaan ja ystävätärpiiriään, helposti mukana kulkeva ja näppärä rullafilmikamera ison ateljeekameran rin- nalla oli ahkerassa käytössä. Auttin neidit ikkunalla -valokuvassa kuin myös monissa muissa heistä otetuissa kuvissa toistuu sama itserepre- sentaation, omakuvan idea. Feministisen valokuvatutkimuksen kysy- mykset ”kuka kuvaa?”, ”kuka omistaa?”, ”kuka on katseen kohteena?” avautuvat neitien kuvissa kiinnostavina, sillä kuvissaan he loivat itsensä omien katseidensa, mielikuviensa ja kulttuurisen ympäristönsä kautta. Representaation keinot olivat ainakin välineen, kameran ja sen hal- linnan osalta heidän omiaan.85 Neidit loivat itseensä 1900-luvun alun kulttuurisen katseen, eikä tämä katse ollut itsestään selvä. Kun tarkas- telee aiemmin esiteltyä kuvasarjaa, on katsottavana olemisen tie ollut hapuilevaa mutta myös kokeilevaa.86 Tarkoituksellako he asettuivat ”kauniiksi kukiksi” kukkien joukkoon? Esittämisen muodot eivät ole 83 Hovi 1990, 259; Rossi 2003, 24, 36. 84 Lauretis 2005, 35–76, ks. erit. 37. 85 Ks. Solomon-Godeau 1991, 37. 86 Ks. Ijäs 2008. 302 Mervi autti lukkoon lyötyjä, ja niihin voi sisältyä ristiriitaisuuksia, myös uutta tuot- tavia vastakatseita.87 Lyyli ja Hanna Autti olivat oppineet ottamaan kuvia muista, jotka halusivat itsestään hyvän kuvan. Pitkän valokuvaajan uransa perusteella neideillä oli vuonna 1929 ikkunalla istuessaan ja kuvaa otettaessa oikein olemisen taito. Näyttää siltä, että Auttin neidit ovat konkreettisessa omakuvassaan tietoisia itsestään ja myös ympäristöstään, jota he tun- tuvat hallitsevan. He olivat taloudellisesti riippumattomia naimattomia naisia: Auttin neidit ikkunalla -kuvassa korostuu heidän itsellisyytensä, jonka taika yltää näihin päiviin asti. He eivät asetu katseen kohteeksi sen alistavassa merkityksessä. Päinvastoin, he vaikuttavat tuottavan niin sanotun uuden naisen merkityksiä päättäväisesti. Kehyksiä valokuvatulkintaan Mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteiksi valokuvat, eritoten albumi- kuvat – materiaaliset menneisyyden palaset – sopivat jo mikrohistorian ajatukseen liittyvän konkreettisuudenkin takia. Albumikuvat voivat toimia todellisuutta heijastavina tai rakentavina, myös intentionaali- sina representaatioina. Albumikuvarepresentaatioiden luonne on toi- minnallinen. Niitä tuotetaan, käytetään, kulutetaan, tulkitaan: niiden kautta kommunikoidaan.88 Valokuvia vaihdetaan ja annetaan toisille. Valokuvia katsellaan ja tutkitaan, kuvissa olevista keskustellaan ja heitä muistellaan – tai ahdistutaan kuvista kumpuavista muistoista. Albumi- kuvissa voidaan kohdata yhdessä jaettuja merkityksiä. Valokuvauskameroita saatettiin 1900-luvun alussa kutsua jäljen- täjiksi tai ikuistajiksi.89 Albumikuvan perustavanlaatuisia tehtäviä ja lähtökohtia ovatkin todistaminen, ikuistaminen eli säilyttäminen sekä edustaminen, esittäminen. Todistaminen liittyy esimerkiksi valo- kuvanottohetken rituaalisuuteen. Jotta tapahtuma tulisi todeksi tai täydelliseksi, se täytyy kuvata.90 Esimerkiksi ylioppilaaksi tulo tai nai- 87 Ks. Hooks 1995. 88 Seppänen 2005, 84; ks. Ulkuniemi 2005, 50–51; Ijäs 2009, 104–110. 89 MV: K 18: 1–35, Juho Lantto, Rovaniemi. 90 Ks. Tagg 1995, 34. 303 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä misiinmeno vaatii tulla valokuvatuiksi. Suvun merkitykset ovat aiko- jen kuluessa muuttuneet, mutta kaikuja niistä on ikuistettu valokuviin. Myös ikuistamiseen liittyvä ikonisuus ja indeksisyys, kohteen näköisyys ja todenkaltaisuus kiinnostavat meitä – tutkijat mukaan lukien – sela- tessamme vanhoja albumeita. Kun pohditaan valokuvien käyttöä lähteinä mikrohistoriallisessa tutkimuksessa, ulottuu mielenkiinto kuvien taakse, niiden kontekstei- hin ja mahdollisiin sosiaalisiin suhteisiin.91 Valokuvan performatiivisuu- teen liittyvä esittäminen voi kertoa valokuvissa olevien ideaaliminästä, arvostuksista, tavoitteista ja pyrkimyksistä: kulloiseenkin aikakauteen ja kulttuuriin liittyvistä ideaaleista. Lisäksi olen kiinnostunut valoku- vista tekijöidensä intentionaalisesti tuottamina ja todellisuutta rakenta- vina representaatioina. Lähteistä voidaan puhua myös silloin, kun valokuvat nostetaan esiin kulttuurin tuottamina, vielä tulkitsemattomina ”näkymättöminä” kuvina, tai kun valokuvat toimivat todellisuutta vääristävien peilien tavoin.92 Näin valokuva-lähteiden kautta voidaan lähestyä aikakausien ja paikkojen mentaliteetteja, ideologioita ja tuolloin eläneiden ihmisten identiteettejä, menneisyyden erilaisia sävyjä. Kulttuurihistoriallisessa tarkastelussa menneisyyttä kutsutaan esiin, yritetään löytää se, mitä ei enää ole siitä, mitä kuvassa näkyy. Puhun mieluummin valokuvassa olevan sijaan siinä näkyvästä, koska kat- somme valokuvaa kulttuuristen kehysten kautta. Valokuvassa on sekä näkyvä että näkymätön. Mielestäni tämä ontologinen ristiriita muo- dostaa valokuvan voiman. Todenkaltaisuutta (näkyvää) ja sen represen- taatioluonnetta, esittämistä (näkymätöntä) voidaan tarkastella samasta kuvasta. Väliin näkyvä ja näkymätön limittyvät jopa kiusaavalla tavalla, kutkuttaen. Valokuvaa suurennettaessa esiin tulee yksityiskohtia, joita aikalaiset eivät kuvasta välttämättä erottaneet tai jotka eivät olleet heille merki- tyksellisiä: valokuvan tahatonta muistia. Niitä tarkasteltaessa valokuvan alkuperäinen funktio voi muuttua, sillä yksityiskohdat voivat toimia johtolankoina nostaen uudenlaisia teemoja suurennuslasin alle. Yksityis- kohdat antavat vihjeitä esimerkiksi kulttuuristen itsestäänselvyyksien 91 Tuomisto & Uusikylä 1995, 12. 92 Ks. Burke 2001, 31. 304 Mervi autti havaitsemiseen, niiden aiheuttaman näkymättömyyden paljastamiseen. Detaljit voivat antaa myös faktuaalista tietoa, vahvistaa tai kumota olet- tamuksia. Feministisessä tutkimuksessa ollaan kiinnostuneita siitä, miten sukupuolta tuotetaan. Sukupuolen ilmentäminen tapahtuu usein ste- reotyyppisesti ja konventionaalisesti – jopa kliseiden kautta. Liz Stan- leyn mukaan tiedonhaluiselle, analyyttiselle feminismille valekuvat (false representations) voivat olla yhtä kiinnostavia kuin ”todet” – lisäksi varsinkin niiden yhteenkietoutumista on syytä pohtia.93 Lähtökoh- taisestihan valokuvat ajoilta, jolloin valotusajat olivat niin pitkiä, että kuvattavien piti olla pitkään hiljaa vakavina paikoillaan, voivat vaikut- taa meihin ikonisten kliseiden tavoin tuottaen mielikuvaa ilottomasta menneisyydestä. Toisaalta esimerkiksi 1910- ja 1920-luvulla otetut kuvat Auttin neideistä ja heidän ystävättäristään purkavat näkemyksiä ankeasta harmaudesta näyttämällä, millaista elämä ennen sotaa saat- toi olla. Niissä(kin) valokuvissa tapahtuu Judith Butlerin esiin nostama performatiivinen toistaminen, joka avaa näkemyksiä tuolloin eläneiden nuorten naisten elämään. Auttin neitien katseet johdattivat minut pohtimaan katseen koh- teena olemisen problematiikkaa. Feministisen naiskuva-analyysin läh- tökohtana on tietoisuus representaatioiden – ja siten myös valokuvien – poliittisuudesta. Sillä, millaisina naiset esitetään, on merkitystä sekä kulttuuriselle naiskuvalle (millaisina naiset nähdään) että naisten oma- kuvalle eli millaisina naiset näkevät itsensä.94 Albumikuvien viattomuus voi paljastaa oikein olemisen muotoja, kulttuurista ajankuvaa. Kuvien voimasta kertoo se, että ne voivat myös tuottaa menneisyyttä. Jos kuvat ovat emotionaalisesti voimakkaita tai jos niitä toistetaan tarpeeksi usein, ne alkavat muuttua historiaksi. Ehkä olen itsekin tekemässä samaa nos- taessani monissa yhteyksissä esiin yksittäistä valokuvaa Auttin neidit ikkunalla. Ainakin paikallishistorian kontekstissa kuva on alkanut merkitä naisen vapautumista. Toisaalta se voi peittää alleen 1920-luvun sosiaalista epätasa-arvoa ja luokka-asemaltaan alempana olevien kurjia elinolosuhteita. 93 Stanley 1992, 31. 94 Ks. Koivunen 1995, 25. 305 valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä Valokuvan lumo saattaa meidät ehkä tekstejä helpommin dialogiin tutkimamme aikakauden ja silloin eläneiden ihmisten kanssa. Ilman kontekstia kuvat eivät kuitenkaan johda mihinkään: Susan Sontagin mukaan valokuva on vain paperinpalanen silloin, kun sen kiinnikkeet yhteyksiinsä ovat irronneet ja henkilöiden nimet ja kuvauspaikat ovat unohtuneet. Menneistä ajoista kertova valokuva voi ajelehtia ”peh- meään ja epätarkkaan menneisyyteen, joka sallii kaikki mahdolliset tulkinnat”.95 Kulttuurihistoriallisessa tutkimuksessa palautetaan unoh- tuneita kiinnikkeitä, liitetään kuva paikalleen omaan aikakauteensa ja täydennetään aikakauden kuvaa valokuvaa tulkitsemalla.96 Liike on kahdensuuntaista, sillä myös valokuva täydentyy ja saa merkityksensä, kun se liitetään takaisin osaksi historiallista prosessia. Valokuvantarkat kuvat voivat lähikatsannossa paljastaa aukkoja ja säröjä, jotka avaavat uusia ikkunoita menneisyyteen. Mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteenä yksityiset mutta kuitenkin julkisesti katsottaviksi tarkoitetut albumikuvat valottavat jo implisiittisten ominaisuuksiensa takia, minkälaisia eri yhteiskunnat, kulttuurit ja aikakaudet ovat olleet. Se, mitä kuvista saamme selville, riippuu niistä kysymyksistä, joita niille osaamme esittää.97 95 Sontag 1984, 71. 96 Tämä oivallus on peräisin Eveliina Olssonilta keskustellessamme valoku- vien merkityksestä historiantutkimuksessa. 97 Kiitän kirjan toimittajien lisäksi dosentti Leena-Maija Rossia kuvatulkin- tani kehittelystä sekä FT Tutta Palinia ja dosentti Ritva Hapulia arvokkaista kommenteista. 307 Mahdollinen historia Missä maanpiiri päättyy? PohJoisen Kulttuurihistorian PaiKat Ja haasteet Marja tuominen Pohjoisella kulttuurihistorialla voidaan tarkoittaa ainakin kolmea asiaa: sitä, että pohjoisessa opetetaan ja tutkitaan kulttuurihistoriaa; toiseksi sitä, että opetetaan ja tutkitaan nimenomaan pohjoisen kulttuurihis- toriaa; ja vielä sitä, että kulttuurihistorian tulkintoihin tuodaan niistä usein puuttuva pohjoinen näkökulma. Suomessa on kulttuurihistorian itsenäinen oppiaine Turun ja Lapin yliopistossa. Pohjoisessa siis opetetaan ja tutkitaan kulttuurihistoriaa, ymmärrettiinpä sana ”pohjoinen” sen laajassa kansainvälisessä tai sup- peammassa kansallisessa kontekstissa. Lapin yliopisto on Suomen ja Euroopan unionin pohjoisin yliopisto. Siksi on luonnollista, että kulttuurihistoria kohdistaa siellä erityisen kiinnostuksensa pohjoiseen yhteiskuntaan: menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden, pohjoisen luonnon ja ihmisen, kulttuuristen, kielel- listen ja etnisten yhteisöjen ja lopulta myös pohjoisen ja etelän väliseen vuorovaikutukseen. Pohjoisen kulttuurihistorian kasvualustana Suomessa on historialli- sesti, metodologisesti ja ideologisestikin ollut pyrkimys monitieteiseen yhteistyöhön, jossa läpikäyvänä ja yhteisesti hyväksyttynä periaatteena on ollut synkronisen ja diakronisen tarkastelun vuoropuhelu ja jaettu 310 Marja tuominen ymmärrys historian läsnäolosta.1 Sen suhde pohjoiseen arkeen ja yhteis- kuntaan on aktiivinen ja keskustelua herättelevä.2 Tästä luonnollisesti seuraa pyrkimys tuoda pohjoista kokemis- ja elämismaailmaa mukaan niihin menneisyyttä ja siten myös nykyisyyttä koskeviin kokonaistul- kintoihin, joista se joko tarkoituksellisesti tai silkasta tottumuksesta on jätetty pois. Tämä tendenssi liittyy laajemminkin ns. uusien historioi- den lähtökohtiin, jotka vaativat omaa tilaa maantieteelliseen, yhteis- kunnalliseen ja mentaaliseen marginaaliin joutuneille. Muistin ja unohtamisen politiikan ohella ja siihen liittyen pyrin käsittelemään ja käsitteellistämään pohjoista kulttuurihistoriaa etno- sentrismin, essentiaalistamisen, projektiivisen katseen ja ikonisen kliseen sekä kulttuurisen käännöksen näkökulmasta. Etsin siis vaih- toehtoisia tai rinnakkaisia käsitteellistämisen tapoja sille jälkikoloni- aaliselle diskurssille, jonka keskiössä ovat pitkään olleet muun muassa orientalismin, identiteetin ja toiseuden käsitteet. Lopulta nousee esiin myös kysymys kontekstuaalisuuden tai situaalisuuden ja ylikulttuurisen teorianmuodostuksen välisestä jännitteestä, kun tutkimuksen kohteena on kulttuurisesti ja alueellisesti omaperäinen, moniääninen, moniker- roksinen ja monietninen menneisyyden kokemismaailma. Lapin ja lannan raja, saati sitten pohjoisen ja etelän raja, on kaikkea muuta kuin helposti osoitettavissa. Kun tässä artikkelissa käytän adjek- 1 Lapin yliopistossa kulttuurihistorian opetus aloitettiin syksyllä 1996. Alku- vaiheessaan oppiaine otti vetovastuun laajasta tutkijaverkostosta sekä tut- kimus- ja julkaisuhankkeesta Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit, joka toi aktiivisesti akateemisen ja yhteiskunnallisen keskustelun piiriin erilaisia pohjoiseen historiaan, kulttuuriin ja yhteiskuntaan kohdistuvia tutkimus- teemoja. Kulttuurihistorian ja muiden historiatieteiden ohella mukana ovat olleet mm. uusi saamentutkimus, maantiede, uskontotiede ja teologia, tai- teen- ja kielentutkimus, sosiologia, antropologia ja kansatiede, politiikan- ja kirjallisuudentutkimus, arkeologia, arkkitehtuuri, filosofia, kasvatustiede ja lääketiede. Tuominen, Tuulentie, Lehtola & Autti 1999a ja 1999b; Tuulen- tie & Tuominen 1999. Ks. myös esim. Lehtola V-P. 1997a; Hautala-Hirvioja 1999; Saarinen J. 2001; Suopajärvi 2001; Tuulentie 2001; Saarinen S. 2005; Ridanpää 2005; Rantala 2009; Linjakumpu & Suopajärvi 2003; Suopa- järvi ja Valkonen 2003; Autti & Tuominen 2005. Historian läsnäolosta ks. Immonen 1996. 2 Ks. esim. Tuominen 2005b; Tuominen 2007; Immonen 2007; Järvinen 2007. 311 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet tiiviattribuuttia ”pohjoinen”, viittaan Kalottialueeseen, ja puhuessani Lapista, ellei toisin mainita, tarkoitan Suomen Lappia.3 Pohjoinen eurooppalaisen katseen kohteena Pohjoinen elämäntapa on muotoutunut vuosisatojen, jopa vuosituhan- sien kuluessa ihmisen vastauksina luonnon, ilmaston ja toimeentulon asettamiin haasteisiin.4 Etäisyys Euroopan mentaalisten karttojen kes- kipisteistä ja vanhoista kulttuurikeskuksista, lyhyt valoisa kesä, pitkä, kylmä ja pimeä talvi, monietnisyys ja harva asutus ovat tuoneet ja edel- leen tuovat pohjoiseen arkeen kansallisista valtakulttuureista poikkeavia ominaispiirteitä. Näillä olosuhteilla on aina ollut oma vaikutuksensa paitsi asumiseen, pukeutumiseen, elinkeinoihin ja liikkumiseen myös ihmisten sosiaaliseen kanssakäymiseen, fysiologisiin ja mentaalisiin toi- mintoihin. Publius Cornelius Tacituksen vuonna 98 jKr. valmistuneessa kir- jasessa Germania olettamuksiin perustuvalle kuvaukselle maailman laidalla elävistä fenneistä, jotka tavanomaisimmin on yhdistetty suoma- laisten ja/tai saamelaisten kantaisiin5, ovat tehneet seuraa ne monet keski- ja eteläeurooppalaiset tiedemiehet ja taiteilijat, jotka 1600–1800-luvulla kiinnostuivat keskiyön auringon maasta. Samoin kuin vieraista man- tereista ja eksoottisesta idästä julkaistiin Lapin luonnosta, ihmisistä ja 3 Kiitän lämpimästi artikkeliani koskevista asiantuntevista ja oivaltavista kommenteista FL Sakari Ollitervoa, professori Veli-Pekka Lehtolaa ja dosentti Ritva Hapulia. 4 Kulttuurista ihmisen vastauksena ympäristön asettamiin haasteisiin ks. esim. Litzen 1979, 104. Ks. myös Virtanen 1987, 26. 5 Kuvaus on klassinen esimerkki – ja samalla historiallinen esimerkki monelle myöhäisemmälle Lapin kuvaajalle – kirjoittajan projektiivisen katseen (ks. alaviite 10) tuottamasta etnosentrisestä konstruktiosta: siinä oman sivilisaa- tion ilmiöille rakennetaan vastakuvaa viattomista villeistä, jotka toisaalta ovat alkeellisessa elämänmuodossaan tietämättään toteuttaneet stoalaisen ihanteen. Tacitus 2004 (1904), 41–42. Veli-Pekka Lehtola on kiinnittänyt huomionsa myös siihen, miten jo Tacitus luo myöhemmän saamelaiskir- joittelun peruselementit käyttämällä negatiivisuuden logiikkaa: ei ole aseita eikä hevosia eikä asuntoja; ainoa toivo on nuolissa, joihin ei ole käytettävissä rautaa, ja lapsillakaan ei ole muuta suojaa kuin oksista punottu katos. Leh- tola V-P. 1999, 15–16. 312 Marja tuominen heidän eriskummallisina pidetyistä tavoistaan vauhdikkaita kuvia ja kuvauksia erikielisissä julkaisuissa ympäri Eurooppaa.6 Monet näistä ovat olleet luomassa käsitystä Pohjolasta monoliittina, johon essentiaa- lisesti liittyvät sellaiset toisarvoisuutta ilmentävät ominaisuudet kuin kaukaisuus, periferia, marginaali, takapajuisuus ja eksotiikka. Tacituksen ohella monien kirjoittajien alkuperäisenä innoittajana oli uppsalalaisen oppineen Johannes Schefferuksen vuonna 1673 jul- kaisema teos Lapponia, jossa esitellään perusteellisesti ja monipuolisesti Lappia ja lappilaisten ihmisten elämää ja tapoja.7 Joillekin tuo teos toimi jopa enemmän kuin innoittajana; Jean-François Regnardin pos- tuumisti vuonna 1731 ilmestynyttä matkakuvausta8 Voyage de Lapponie on hyvällä syyllä luonnehdittu eräänlaiseksi Schefferuksen Lapponian kansanpainokseksi9 – tosin kuitenkin vain asiallisimmilta osiltaan. Pai- koitellen Regnard antaa täyden vallan omalle mielikuvitukselleen, toisin paikoin arrogantille etnosentrismille. Konkreettisia esimerkkejä vieraan projektiivisesta katseesta10 ovat hänen tunnetut saamelaiskuvauksensa: Nämä olivat ensimmäiset näkemämme lappalaiset, ja heidän ulkonä- könsä huvitti meitä suuresti. He olivat tulleet vaihtamaan kalaa tupak- 6 Aiheesta erityisesti esim. Ruiu 2007; Pihlaja 2009; Pihlaja 2005; Pitkänen 2008; Pekonen 2009a. Ks. myös Laestadius 2000 (1840), 21–39; Lehtola V-P. 1997, 48–53; Pihlaja 2003, 68–69. 7 Schefferus 1963 (1673). 8 Regnard teki runsaan kuukauden kestäneen matkansa Tornion Lappiin lop- pukesästä 1681. Regnard 1982 (1731); Itkonen-Kaila 1982. 9 Itkonen-Kaila 1982, 7–8. Ilmaisu on armelias, sillä myös plagiaatista voitai- siin puhua. Tämän Regnardkin lienee jossain vaiheessa tiedostanut jättäes- sään itse – vastoin alkuperäisiä aikomuksiaan – tekstinsä julkaisematta. Ks. Itkonen-Kaila 1982, 8–9. 10 Projektiivisen katseen käsite lähestyy tässä etnosentrisen ja ”toiseuttavan” tarkastelutavan problematiikkaa mutta yleisemmällä, psykohistoriallisella tasolla. Tarkoitan käsitteellä mielen- tai kulttuurinsisäisten ristiriitojen ja ahdistavien tai epävarmuutta aiheuttavien piirteiden sisäistämisen ja käsitte- lemisen sijasta niiden ulkoistamista, so. sijoittamista itsen/oman kulttuurin tai etnisen ryhmän ulkopuolelle ja näin ollen myös kokemustodellisuuden jakautumista hyvään itseen ja ei-hyvään toiseen (split). Projektiosta ks. esim. Laplanche & Pontalis 1988 (1967), 350, laajemmin 349–356. (Vrt. alaviite 5.) Katseen käsitteestä ks. esim. Pihlaja 2009, 24: ”Matkailijan katse poh- jautuu stereotypioihin, jotka hänen kulttuurissaan käydyt keskustelut ovat ikään kuin institutionalisoineet. Turismintutkimuksessa on puhuttu ulko- puolisen turistisesta katseesta (gaze), jota ohjaa matkailijan omasta kulttuu- 313 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet kaan. Tarkastelimme heitä kiireestä kantapäähän ja totesimme, että nämä ihmiset on tehty toisella lailla kuin muut. Kookkaimmatkaan heistä eivät olleet kolmea kyynärää pitempiä, enkä ole hullunkurisem- pia olentoja nähnyt. Heillä oli iso pää, leveät ja litteät kasvot, litistynyt nenä, pienet silmät, leveä suu ja vatsalle asti roikkuva tuuhea parta. Heidän kaikki jäsenensä ovat suhteessa vartalon pienuuteen, sääret ovat hoikat, käsivarret pitkät, ja koko tämä pieni koneisto näyttää liikku- van joustimilla. Heidän talviasunaan11 on polviin asti ulottuva säkki- mäinen porontalja. Se on lanteilta kurottu kiinni nahkavyöllä, joka on koristeltu pienillä hopealaatoilla. Myös kengät, saappaat ja kintaat ovat poronnahkaa, ja tämä on saanut useat historioitsijat kertomaan pohjo- lassa asuvista ihmisistä, jotka ovat karvaisia kuin eläimet eivätkä käytä muita vaatteita kuin niitä jotka luonto on heille suonut. – – Olen nyt kuvannut tätä pientä oliota, jota nimitetään lappalaiseksi. Voi sanoa, että se muistuttaa ihmistä enemmän kuin mikään muu apinan jälkeen.12 Varsin bisarri esimerkki Regnardin miestapaisesta etnosentrismistä ovat hänen vauhdikkaat toisen käden lähteisiin13 tai todennäköisimmin tarinoihin ja mielikuvitukseen perustuvat kertomuksensa lappalaisten eroottisesta villielämästä ja seksuaalisesta vieraanvaraisuudesta. Näissä nainen on kolmikertaisesti toinen ja vieras: pohjoinen kummajainen, lappalainen ja sukupuolensa vuoksi esineellistetty objekti14 – ja siis myös arvioivan katseen kohde: ritaustasta periytynyt painolasti. Tällaisena se heijastelee tulkitsemiseen ja arvottamiseen liittyvää valta-asetelmaa.” Ks. myös Pihlaja 2009, alaviite 70; Urry 1990. 11 Regnard oli liikkeellä heinäkuussa, joten hänen kuvauksensa talviasusta tuskin perustuu omiin havaintoihin. 12 Regnard 1982 (1731), 34–35. 13 Regnard tekee alleviivatusti selväksi, ettei hän itse ole tullut osalliseksi täl- laisesta vieraanvaraisuudesta vaan perustaa kertomuksensa Sappavaaran kaivoksilla tapaamansa anonyymiksi jäävän mutta ”vilpittömän ranskalais- miehen” vakuutteluille. Regnard 1982 (1731), 40–42. 14 Ks. myös Pitkänen 2008, 52: ”Seksualisoiminen on tapa eläimellistää nainen ja asettaa hänet alempiarvoiseksi passioidensa orjaksi, joka kuitenkin myös samalla näyttäytyy (valkoiselle) miehelle mahdollisuutena, houkut- televana nautintona. Länsimaisen miehen tapa hahmottaa kaukaisempien kulttuurien naiset himokkaina omaakin pitkät juuret. Ensinnäkin kysymys 314 Marja tuominen Suloisuudesta puheen ollen, arvoisa herra, olette ehkä utelias kuule- maan, onko olemassa kauniita lappalaisnaisia. Tähän vastaisin, että luonto, joka on nähnyt hyväksi synnyttää näihin pohjoisiin, auringosta kaikkein kauimpana sijaitseviin seutuihin15 hopea- ja muita metallikai- voksia, on silloin tällöin huvikseen muovannut myös kaunottaria, joita voi pitää joltisinakin näillä seuduilla. Aina kuitenkin pitää paikkansa se, että nämä muita kauniimmat tytöt ovat nimenomaan lappalaiskau- nottaria, joita ei voitaisi pitää kauniina muualla kuin Lapissa. Yleisesti ottaen täytyy todeta, että kaikki Lapin miehet ja naiset ovat erittäin rumia ja muistuttavat apinoita; osuvampaa vertausta ei voisi esittää.16 Regnardin kertoma tarina on Schefferus-lainojen, tulevan komediakir- jailijan mielikuvituksen ja vahvojen ennakkoasenteiden, mahdollisesti myös Tacitukselta saatujen vaikutteiden yhteisluomusta, joka tuot- taa myös kiinnostavia paradokseja. ”Ensin totean yleisesti, että kaikki näiden seutujen asukkaat ovat luonnostaan velttoja ja laiskoja”, Regnard aloittaa ja jatkaa: ”Vain nälkä ja puute ajavat heidät ulos kodastaan ja pakottavat työhön. Saattaisin väittää tämän yleisen paheen johtuvan raa’asta ilmastosta, joka tekee ulkoilmassa oleskelun hankalaksi, ellen olisi nähnyt heidän olevan kesälläkin yhtä laiskoja kuin talvella.”17 Vii- meinen huomautus jää vaille evidenssiä, koska se perustuu kirjoittajan vain kesäaikaan tekemiin havaintoihin. Kommenttia saattelee pitkä ja polveileva kuvaus työtapoihin, työkaluihin, metsästys- ja kulkuvälinei- siin, ravinnon hankintaan ja muuhun jokapäiväiseen elämään liittyvistä askareista ja taidoista, joiden haasteellisuus olisi epäilemättä nujertanut velton ja laiskan populaation perikatoon.18 On kiinnostavaa, miten määrätietoisesti Regnard paitsi alentaa myös homogenisoi vieraan suhteessa itseen. Usein toistuvat sanat ”aina” ja ”kaikki”, ”yleinen/yleisin” ja ”luonnostaan” pyrkivät vakuuttamaan on naisesta, joka miellettiin miestä heikommaksi niin älyllisesti kuin tuntei- densa kontrolloinnissa. Kaukana elävien naisten kulttuuri on lisäksi vieras – he ovat siis moninkertaisesti ’toisia’.” Ks. myös Hapuli 2005. 15 Luonnehdinta on sikäli yllättävä, että Regnard teki matkansa kesällä. 16 Regnard 1982 (1731), 94. 17 Regnard 1982 (1731), 84. 18 Regnard 1982 (1731), 81–86. 315 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet lukijan siitä, ettei pienikään samankaltaisuus itsen ja essentiaalisti toisen välillä tule kysymykseen, eikä sekoittumisen vaaraa19 ole olemassa. Löydettyään muutamia suopeita informantteja Regnard alkaa puhua ”omista lappalaisistamme”20 ikään kuin hän seurueineen olisi saanut jonkinlaisen kiinnityksen näiden subjektiviteettiin – mukaan lukien heidän maailmankuvaa ja yhteisöä koossa pitävät sakraalit ja rituaaliset esineensä: Vaikka lappalaiset kuinka yrittivät selitellä ja estää meitä viemästä mukanamme jumalia me pienensimme Seidan perhettä ja otimme jokainen yhden sen lapsista. Emme välittäneet heidän uhkauksistaan ja kirouksista joita he syytivät päällemme väittäen, että retkemme päättyisi onnettomasti, jos nostattaisimme heidän jumalansa vihan. Jos Seita itse ei olisi ollut niin rasvainen ja painava, olisin vienyt sen lapsineen päivineen.21 Toisaalla kirjoittaja ylpeilee sillä, miten hän seurueineen juotti hyvä- uskoisen tietäjän tai sellaiseksi tekeytyneen tukkihumalaan ja tätä tilaa hyväksi käyttäen ”meidän oli helppo anastaa kaikki hänen noitakalunsa”.22 Puolittaista olemattomuutta ja epäaitoa olemista 1830-luvun lopulla ranskalainen kirjallisuusmies, tutkimusmatkailija ja akateemikko Xavier Marmier matkusti Ruijan rannoilta alas kohti Torniota ja siitä edelleen etelään. Vieras kuvaa seurueensa kohtaamista lappalaisten kanssa erämaassa: Kodassa asui kaksi perhettä, jotka olivat yhdistäneet porolaumansa oltuaan Norjan rannikolla kalastamassa ja olivat nyt hiljakseen palai- 19 Puhtauden erottumisen strategioista ks. Douglas 2000 (1966). 20 Regnard 1982 (1731), 88, 90. 21 Regnard 1982 (1731), 78. Tosiasiassahan matka saikin nolon lopun, kun Regnard plagiaattisyytösten aiheellisessa pelossa ei voinutkaan julkaista kertomustaan matkasta, joka hänen omien sanojensa mukaan oli ”merkilli- sin mitä milloinkaan on tehty”. Regnard 1982 (1731), 123. 22 Ks. esim. Regnard 1982 (1731), 93. Aiheesta laajemmin kriittisesti ks. esim. Laestadius 2000 (1840 ja 1845), 7–43 ja passim. 316 Marja tuominen lemassa talveksi Koutokeinon lähistölle. Molemmilla miehillä oli likainen ja repaleinen poronnahka-asu, eivätkä naiset olleet sen tyy- likkäämpiä ja siistimpiä. Kodassa, joka oli kaikkien lappalaiskotien tapaan kyhätty riukujen päälle levitetyistä villakankaan riekaleista, oli vain pari kolme puuastiaa, tulella oleva pata sekä kätkyt.23 Matkallaan Venäjän Lapin24 kautta Käsivarren poikki Norjan Koutokei- nosta Ruotsin Karesuvantoon Marmier’n seurue pysähtyi Syväjärvellä: ”Vanha vaimo vei meidät pimeään tupaan, jossa oli lattialla lojuvien kalastajansaappaiden ja vaateryysyjen seassa riippumassa savustettuja kaloja. Pyysimme maitoa, ja sitä tuotiin niin likaisessa astiassa, ettei kukaan meistä uskaltanut koskea siihen huulillaan.”25 Karesuvantoon päästyään seurue leiriytyi kirkkoherra Lars Levi Laestadiuksen pappilaan, jonka pienessä ja pimeässä pirtissä kaiken erä- maassa koetun jälkeen suhteellinen vaatimattomuus kääntyi suhteelli- seksi ylellisyydeksi: Ensimmäisen kerran moneen viikkoon olimme taas tekemisissä oikei- den talousesineidenkin kanssa. Ryhtyessämme aterioimaan istuu- duimme pöytään, söimme lautasilta ja joimme laseista; ei Sèvresin posliiniastiasto eikä mikään hopeinen pöytäkalusto ole tuottanut meille sellaista iloa kuin Kaaresuvannon pappilan karkeat maalatut saviastiat ja rautahaarukat.26 Ranskalaiselle akateemikolle oikea talousesine on se, joka muistuttaa – joskin hieman huvittavalla tavalla – eniten hänen omaansa. Omissa olo- suhteissaan mitä tarkoituksenmukaisin ”kodansisustuskaan” ei tunnu oikealta tai riittävältä. Marmier’n kuvaus Tornion kaupungista27 on musertavuudessaan klassikko, mutta jo vuonna 1799, kun Suomen Lappi vielä kuului Ruot- siin eikä Venäjään, englantilainen Edward Daniel Clarke suuntasi mat- kansa pohjoiseen ja totesi haluavansa antaa täsmällisemmän kuvauksen ”niin vähän tunnetusta kaupungista kuin Tornio”: 23 Marmier 1999 (1843), 38. 24 So. nykyinen Suomen Lappi. 25 Marmier 1999 (1843), 45. 26 Marmier 1999 (1843), 51. 27 Marmier 1999 (1843), 74. 317 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet Kaupungissa on kaksi huomattavampaa katua, miltei puoli Englannin mailia kumpikin. Kaikki talot on rakennettu puusta. Sen jälkeen mitä on sanottu Tor- nion sivistyneestä ulkonäöstä, voitaisiin kertoa, että ulkonäöltään se on vähemmän barbaarinen, mitä pohjoisen Ruotsin kaupungit yleensä. Tästä ei kuitenkaan pidä tulla sellaiseen johtopäätökseen, että tämän paikan ja jonkun englantilaisen kaupungin välillä olisi olemassa pie- nimmässäkään määrässä jotakin samankaltaisuutta. Jos olisi mahdol- lista kiikuttaa lukija keskelle Tornion kaupunkia, olisi ensimmäinen hänen mieleensä tullut ajatus se, että hän on paremminkin joutunut keskelle laivarantaan kasattuja vitsakimppuja ja tukkipinoja, kuin asut- tuja rakennuksia.28 Sen sijaan että pysähtyisi pohtimaan tarkastelukohteensa suhdetta kon- tekstiin eli rakentajalle tarjolla oleviin luonnonvaroihin vieras nytkin paitsi projisoi myös dekontekstualisoi, rekontekstualisoi ja kääntää29 näkemänsä oman keskieurooppalaisen normistonsa kielelle. Myös Clarke tuntuu pitävän tärkeänä – lipsautettuaan ensin ikään kuin vahin- gossa sanan ”sivistynyt” – vakuuttaa lukijansa siitä, ettei pientäkään samankaltaisuuden ja sekoittumisen mahdollisuutta oman ja vieraan välillä voida osoittaa. Tosiasiassa ”niin vähän tunnettu kaupunki kuin Tornio” oli tuossa vaiheessa erinäisten matkakuvausten myötä tullut jo varsin tunnetuksi Keski-Euroopassa. Ei siis liene mikään sattuma, että myös Clarke halusi laatia siitä oman kuvauksensa. Tornion kuvauksensa esittivät aikanaan Regnardin, Clarken ja Marmier’n lisäksi myös abbé Réginald Outhier, italialainen herras- 28 Clarke 1997 (1819), 205. 29 Kulttuurisen käännöksen (cultural translation) käsite on otettu käyttöön antropologian piirissä kuvaamaan ja selittämään, mitä tapahtuu kun eri osapuolet kulttuurien kohdatessa pyrkivät ”tolkullistamaan” (make sense) itselleen toisen osapuolen tekoja ja niiden motiiveja. Peter Burke korostaa myös historiantulkinnan olevan aina käännöstyötä menneisyyden, so. vie- raan ajan kieleltä oman aikamme kielelle. Kulttuurisen käännöksen sekä dekontekstualisoinnin ja rekontekstualisoinnin käsitteestä ks. esim. Burke 2007a, 10 ja passim. Ks. myös Burke 2007b, 133 ja passim. 318 Marja tuominen mies Giuseppe Acerbi ja moni muu.30 Ranskan valistuksen äänitor- vena pidetty Encyclopédie omisti lyhyet artikkelit muun muassa porolle, Lapille, Torniolle ja muille matkakuvauksista tutuille paikkakunnil- le.31 Pohjoisen valloituksesta, tulkinnoista ja tuntemuksesta tuli myös eurooppalaisen intelligentsian kamppailun kohde. Tunnetuin esimerkki lienee Voltairen (joka itse ei koskaan matkustanut Lappiin) raju hyök- käys Maupertuis’n tulkintoja, elämäntyötä ja persoonaa kohtaan.32 Pappi, kirjailija, etnografi ja luonnontutkija Lars Levi Laestadius puolestaan otti kitkerästi kantaa Lappia ja sen asukkaita koskevien tul- kintojen kirjavuuteen. Schefferus sai armon osakseen, mutta ”[k]uinka paljon vähemmän on luottamista sellaisiin kirjoittajiin, jotka muuka- laisina, valmiine käsityksineen ja ennakkoluuloineen ovat vierailleet Lapissa”, hän harmitteli. ”Vähämielistä Acerbia” ja ”hänen kaltaisiaan” Laestadiuksen mielestä ei maksanut vaivaa edes mainita.33 Regnardinsa, Marmier’nsa ja ehkä jopa Clarkensa lienee lukenut myös ranskalainen runoilija Charles Baudelaire, jonka vuonna 1869 postuumisti ilmestyneeseen kokoelmaan Petit poëms en prose sisältyy poikkeuksellisesti englanninkielisen nimen saanut proosaruno Any where out of the world. Siinä runoilija keskustelee ”poloisen, kylmetty- neen” mielensä kanssa siitä, miten aina tuntuisi paremmalta olla siellä missä ei ole. Hän ehdottaa ensin asettumista veden äärelle lämpöiseen ja valoisaan Lissaboniin, mutta mieli vaikenee. Seuraavaksi hän ehdottaa onnelliseksi tekevää Hollantia, mutta mieli pysyy mykkänä. Myöskään trooppinen Batavia ei saa runoilijan mieltä innostumaan. Vihdoin hän tuskastuu ja kysyy: Oletko jo siinä määrin turta, ettet viihdy enää muualla kuin omassa tuskassasi? Jos niin on, niin paetkaamme kohti Kuoleman kaltaisia maita. Nytpä tiedän, mitä teemme, poloinen mieleni! 30 Aiemmin mainittujen lisäksi ks. esim. Outhier 1975 (1744) ja Acerbi 1963 (1803). Myös tutkimusmatkalainen Pierre-Louis Moreau de Maupertuis kuvasi Tornion kaupunkia eräässä aiemmin julkaisemattomassa yksityis- kirjeessään. Ks. Pekonen 2009b. Ks. myös Pihlaja 2009, 40–44, 75–82; Annanpalo 2000, 6–56.        31 Ks. esim. Pihlaja 2003; Pihlaja 2005. 32 Ks. esim. Pihlaja 2009, 114–115. 33 Laestadius 2000 (1840 ja 1845), 22–33. 319 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet Pakkaamme matkalaukut ja lähdemme Tornioon. Menkäämme vielä kauemmaksi Jäämeren perille; vielä kauemmaksi elä- mästä, mikäli mahdollista; asettukaamme pohjoisnavalle. Siellä aurinko hipaisee vain vinosti maata ja hitaat valon ja yön vuorot- telut poistavat vaihtelevuuden ja lisäävät yksitoikkoisuutta, puo- littaista olemattomuutta. Siellä voimme ottaa pitkiä pimeyden kylpyjä revontulien sinkauttaessa aika ajoin virkistykseksemme punertavat tulipatsaansa kuin heijastukset Helvetin ilotulituksesta. Vihdoinkin mieleni räjähtää, ja viisaudessaan se huutaa minulle: Minne tahansa! kunhan vain pois tästä maailmasta!34 1600–1800-luvun eurooppalaiset matkakuvaukset Lapista on nähtävä omassa historiallisessa ja kulttuurisessa kontekstissaan, osana aikansa matkailun ja matkakirjallisuuden kulttuurihistoriaa, jollaisena ne ovat olleet luomassa myös matkakirjallisuuden mentaalista maantiedettä.35 Mutta eivät suomalaisetkaan skribentit, taiteilijat36 ja tutkimusmatkaili- jat ole kätkeneet projektiivista katsettaan sen enempi akateemisille kuin kaunokirjallisille tai kuvataiteellisille intresseille perustuvissa kuvauk- sissaan ja tulkinnoissaan. Kaarlo Castrénin pohdinnat lestadiolaisuuden leviämisen syistä saamelaisten keskuudessa perustuvat pitkälti essentiaaliseen oletukseen näiden ailahtelevasta, säikystä ja arvaamattomasta perusluonteesta. Samoin käy Aapeli Saarisalon Laestadius-elämäkerrassa.37 Kirjailija Ernst Lampén on kuvannut vuonna 1920 tekemäänsä pyhiinvaellus- matkaa ”aitojen lappalaisten” pariin Inariin ja kertonut, miten oppaaksi palkattu lappalaispoika Sammeli Morottaja alkoi keskellä jänkää ralla- tella aivan epäaitoja ”kontinentaalisia renkutuksia”, kappaleita Iloisesta leskestä ja muista kevytmielisistä opereteista. Kävi ilmi, kertoo Lampén, että tämä oli oppinut ne matkaillaan nk. saamelaiskaravaanien kanssa Keski-Euroopassa. Veli-Pekka Lehtola on osoittanut, että tarina ei pidä paikkansa; ilmeisesti Lampén on siinä yhdistänyt kuulemansa kerto- mukset lappalaiskaravaaneista väärään henkilöön. Tosi tai ei, kertomus 34 Ranskaksi ks. esim Baudelaire 1973 (1869). Käytän tässä Väinö Kirstinän ja Eila Kostamon suomennosta, Baudelaire 1982. 35 Ks. esim. Pihlaja 2009; Pihlaja 2005; Varpio 2005; Hapuli 2005; Pitkänen 2008; Ruiu 2007; Ks. myös Elsner & Rubiés 1999. 36 Hautala-Hirvioja 1999a. 37 Ks. Ihonen 2004, 85. 320 Marja tuominen liittyy valaisevalla tavalla häkellyttävään historialliseen tosiseikkaan. 1800-luvun puolivälistä 1930-luvulle ainakin 30 saamelaisryhmän tiedetään kiertäneen näytillä Euroopassa ja Yhdysvalloissa saakka. Karavaanit kuuluivat niiden näyttelyiden sarjaan, joissa maailman luonnonkansoja ja ”alempia kulttuureja” esiteltiin Euroopan suurten kaupunkien huvipuistoissa, sirkuksissa ja erityisesti eläintarhoissa.38 Koululaisille tarkoitetussa Kotimaan kirjassa Salme Setälä paheksui Norjan saamelaisia, jotka lapinpuku päällään ajoivat julkisesti polku- pyörällä. Utsjoen nimismies, valtakulttuurin virkamiehistön edustaja E. N. Manninen kommentoi vuonna 1934 saamelaista ystäväänsä: ”Skai- tihan ei olekaan oikea lapinmies: hän on kerran Helsingissä käynyt ja herrain kanssa Fennia-hotellissa kahvelilla syönyt.”39 Kliseitä ja unohduksia Kolmannen vuosituhannen alussa – varsinkin kaupallisessa tarkoituk- sessa ja populaarikulttuurissa – Lappia ja lappilaista kulttuuria saavat edelleen usein edustaa sellaiset epiteetit kuin periferia ja marginaali tai erilaiset ikoniset kliseet40 kuten joulupukki, revontulet tai värikkäisiin juhla-asuihinsa puetut saamelaiset poroineen. Helsingin kauppatorilla saakka matkamuistokojujen hyllyt täyttyvät Itä-Aasiassa valmistetuista lapinnukeista. Toisen mielestä harmiton rihkama voi toiselle näyttäytyä todisteena räikeästä etnisestä ryöstöviljelystä.41 Historian tuotteistami- sen42 nimissä tapahtuvan keinotodellisuuden rakentamisessa lappilaiset itse eivät suinkaan ole jääneet toimettomiksi.43 38 Lehtola V-P. 2009. 39 Lehtola V-P. 1999, 20; ks. myös Lehtola 1995, 241; Manninen 1998 (1934). 40 Kuva joka vakiintuu tulkinnaksi historiallisesta todellisuudesta ja peittää alleen muut, vaihtoehtoiset kuvat ja tulkinnat. Ikonisen kliseen käsitteestä ks. esim. Voss 2002; Autti 2003, 117–118. 41 Ks. esim. Aikio 1999; Saarinen J. 1999. 42 Ks. esim. Salmi 2001. 43 Ks. esim. Saarinen J. 1999; Varanka 2001. 321 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet Eksotisoiva ja etnosentrinen asenne sivuuttavat helposti arkisen lap- pilaisuuden moniäänisyyden. Tämä kävi kiinnostavalla tavalla ilmi siitä vastaanotosta, jonka Lapin yliopiston Pohjoiset identiteetit ja mentali- teetit -tutkimusprojektin vuonna 1999 tuottamat kaksi julkaisua saivat osakseen. Projektin ja julkaisujen tavoitteena oli nimenomaan tuoda esille arkista arktista kaikessa moniäänisyydessään. Kuitenkin kirja- arvioissa kiinnostuttiin lähes yksinomaan saamelaisuudesta, joka edusti poikkeusta, eksotiikkaa ja ristiriitoja, sekä konflikteista ja ääri-ilmiöistä kuten uskonnollisesta levottomuudesta ja ympäristöriidoista.44 Samaan stereotypioiden sarjaan kuuluu, että kaikki lappilaiset ovat vanhoillislestadiolaisia45 – tai sitten juoppoja, ainakin saamelaiset ja tai- 44 Tuulentie & Tuominen 1999. 45 Tämä näkemys tuli varsin selkeästi esiin, kun sanomalehti Lapin Kansan päätoimittajaksi valittu Johanna Korhonen lokakuussa 2008 irtisanottiin tehtävästään ennen kuin se oli ehtinyt alkaakaan. Vaikka päätös tehtiin mediakonserni Alma Median helsinkiläisessä johdossa, laajassa julkisessa ja monissa yksityisissä keskusteluissa tuotiin esiin näkemys, että irtisanomisen Katseen kohteena katsojan katse. Katsojan kohteena ovat saamelaisperheen äiti Auli Aikio ja hänen lapsensa Anne Kirste Aikio ja Torste Samuli Aikio Enontekiön Hetassa Marianpäivillä maaliskuussa 1996. Kuva Jukka Suvilehto / Lapin maakuntamuseo. 322 Marja tuominen teilijat.46 He kaikki äänestävät keskustapuoluetta ja puhuvat hassusti ”hoon päältä” kaikki samaa murretta. Toisaalta lappilaisten kuva ete- lästä voi olla myös hyvin yksioikoinen ja projisoiva. Leena Suopajärvi on tutkinut Vuotos- ja Ounasjokikamppailujen konfliktirintamia, käy- tettyjä strategioita ja argumentteja lähteenään mm. lappilainen sano- malehtikeskustelu ja haastattelut ja pohtinut myös sitä, millaisia ihmisiä lappilaisten mielestä elää etelässä: Etelä on siitä omituinen paikka, että siellä asuu vain herroja, miehiä ja muita päättäjiä. Etelän herrat tekevät päätökset ja lukevat meille lap- pilaisille lakia maittemme ja vesioikeuksiemme käytöstä. Etelän mies kosiskelee Lapin luonnonvaroja, ja hyöty menee aina etelän miehen pitkään ja leveään pöytään. Etelän herrat haluavat tehdä Lapista luon- nonsuojelureviirin, ja heitä odotetaan ihailemaan esimerkiksi suojeltua Suvannon kylää. Joka tapauksessa etelän herroilla on hauskaa. – – Etelässä ei asu köyhiä eikä lapsia, harvat naiset ovat neuvoksittaria tai itseensätykästyneitä lenita-airistoja.47 Todellisuudessa Lappi ei tietenkään ole vain yksi, kompakti ja homogee- ninen kulttuurialue pienine värikkäine erikoisuuksineen. Arkisia Lap- peja on monta, kuten on monta etelää, Suomea ja Eurooppaa. Suomen Lapin alueelta löytyy kolme puhuttua saamen kieltä, erilaisia suomen kielen murteita ja alueellisia identiteettejä, perheen- ja paikannimistöjä, erilaisia painotuksia elinkeinoissa, uskonnoissa, esinekulttuurissa ja rakennusperinteessä.48 olivat aiheuttaneet lappilaiset so. lestadiolaiset, joilla ei ollut asian kanssa mitään tekemistä. Pohjoiseen lestadiolaisuuteen kohdistuvasta etnosentris- mistä ks. myös Ihonen 2003. 46 Ks. esim. Orjasniemi & Tiuraniemi 2009. Viittaan tässä myös 1990-luvun lopulla julkisuudessa käytyyn keskusteluun, joka sai alkunsa jo vuonna 1987 television Hymyhuulet-viihdeohjelmaan ilmestyneistä ”saamelaishahmoista” Naima-Aslakka ja Soihkiapää (Pirkka-Pekka Petelius ja Aake Kalliala). Myöhemmin samat viinaan menevät, harvahampaiset nokinaamat valjas- tettiin myös mainostamaan kiviuuneja ja kodinkoneita. Ks. esim. Lehtola J. 2000, 235–236. 47 Suopajärvi 1999, 19. Ks. myös Suopajärvi 2001. 48 Tuominen, Tuulentie, Lehtola & Autti 1999a ja 1999b. 323 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet Lapin taivas ja maa Kun keskustellaan nykyisen Suomen kristillistämisestä ja saattamisesta latinalaisen kulttuurin piiriin, unohdetaan historian kokonaistulkin- noista helposti se seikka, että pohjoisin Suomi saatettiin kristillisen kulttuurin piiriin hitaasti ja vaiheittain vuosisatojen kuluessa sekä idän että lännen suunnasta. On olemassa selkeitä viitteitä ortodoksisuudesta Kemin Lapin alueella ennen 1600-lukua, jolloin luterilainen käänny- tystyö virisi vahvana Lapinmaissa. Ortodoksisuuden leviämisen pelon onkin arveltu olleen yhtenä motiivina sille lähetystyölle, joka toteutui viimekädessä Ruotsin protestanttisen keskushallinnon mahtikäskyllä. Tämä prosessi nivoutui muun muassa Ruotsin kuninkaan Jäämeren- politiikkaan ja Lapin asuttamispolitiikkaan, joka kosketti moniker- roksisin tavoin sekä alueen alkuperäisväestöjä että sinne muuttaneita uudisasukkaita, heidän maailmankuvaansa, elinkeinojaan, elintapojaan ja yhteisöjen sosiaalisia rakenteita.49 Seuraukset elävät vahvasti myös tämän päivän pohjoisen ihmisten arjessa. Erityisesti saamelaisen maailmankuvan ytimessä on ollut perintei- nen luonnonuskonto, johon kuului yhteisölle tärkeä tietäjä-instituutio (noaidi). Kohtaaminen pappien ja uudisasukkaiden kanssa oli enim- mäkseen rauhanomainen mutta ei aina vastaanottavalle osapuolelle mieluisa. Sen myötä paljon saamelaista kulttuuria, muun muassa joiku-perinnettä tyrehtyi, samoin katosivat suuret noidat ja heidän tär- keimmät rituaaliesineensä rummut. Luonnonuskontoon kuuluva noita- instituutio oli kristityille kauhistus, ja kristitty papisto osallistui sen sys- temaattiseen hävittämiseen.50 Saamelaisalueella kohtaavat tänäkin päivänä kaksi kristinus- kon haaraa, protestanttisuus ja ortodoksisuus, joka levisi Petsamoon 1500-luvulla. Vuonna 1920 solmitussa Tarton rauhassa Petsamosta ortodoksiluostareineen tuli osa Suomea, ja toisen maailmansodan loppuvaiheessa sen ortodoksinen kolttaväestö samoin kuin luostari irtaimistoineen evakuoitiin Suomeen. Suurin osa koltista asutettiin Inarin kuntaan Sevettijärvelle ja Nellimiin. Saamelaisvähemmistönkin 49 Enbuske 2008, 83–86, 154–170; vrt. Laestadius 2000 (1840 ja 1845), 21–22. 50 Pappien ylilyönneistä kriittisesti ks. esim. Laestadius 2000 (1840 ja 1845), 21–22; Pentikäinen 1995, 159–193. 324 Marja tuominen joukossa koltat ovat olleet uskonnollinen ja kielivähemmistö, jonka val- takulttuuri onnistui aktiivisen unohtamisen politiikallaan lähestulkoon tuhoamaan sodan jälkeisinä vuosikymmeninä.51 Petsamon kolttasaa- melaisten ohella pohjoisessa vaikuttaneita ja vaikuttavia ortodoksiyhtei- söjä ovat olleet Tornion venäläisen varuskuntakirkon piiriin kuuluneet papit, sotilaat ja siviilit sekä 1920-luvun alussa Tarton rauhan rajan ylit- täneet Vienan Karjalan pakolaiset.52 1800-luvulla ja 1900-luvun alussa Pohjois-Suomessa nousi kes- keiseen asemaan lestadiolainen herätysliike. Lars Levi Laestadius oli Luulajan Lapissa syntynyt, verenperimältään, kulttuuritaustaltaan ja äidinkieleltään saamelainen. Karesuvannon papiksi tullessaan hän joutui opettelemaan saarnakielekseen suomen – rehevän ja tarvittaessa ronskinkin rahvaankielen, joka tavoitti kuulijansa aivan eri tavalla kuin ”etelän pappien” saarnat.53 Vuonna 1844 Laestadiukselta ilmestyi saameksi teos Vanhoja ker- tomuksia Jumalasta ja ihmisistä, vapaasti kerrottu Vanhan testamentin tulkinta, josta tuli suosittua luettavaa saamelaisalueilla.54 Esipuheessaan Laestadius viittasi siihen, miten vaikeaa porosaamelaisten oli kuljettaa mukanaan isoa Raamattua jutamakeinoillaan Norjaan, ja puolusteli näin uskaltautumistaan tällaiseen ”ensi kokeiluun”.55 Kirjallisuuden- tutkija Kari Sallamaa löytää kirjan julkaisemiselle myös etnisen syyn: Hurjat veriset kertomukset ovat juutalaisten, toisen syrjäkansan myto- 51 Ks. esim. Tuominen 2005c, 13–19. 52 Erityisesti Oulun läänin koillis- ja pohjoisosissa sekä Lapin läänin lounais- osissa. Ks. esim. Tuominen 2005c, 49–61;Tasihin 1981; Pentikäinen 1971; Rytkölä 1988. 53 Laestadius 1984 (s.a.); Laestadius 2003 (s.a.). 54 Alkusanansa Muistutus Lapinmaan arvoisalle papistolle! Laestadius, ”Kaa- resuvannon seurakunnan kirkkoherra ja rovasti, kuninkaallisen Ranskan kunnialegioonan ritari, kuninkaallisen Upsalan tieteellisen seuran jäsen, Tukholman metsästäjäliiton jäsen ja Edinburghin kaupungin kasvitieteel- lisen seuran jäsen Englannissa”, päättää vetoomukseen: ”Tämän meidän Ruotsin valtakuntamme kuningas on lappalaisia ajatellen maksanut työn hänelle, joka on julkaissut kirjan painoasussa. Miehen nimi on Öhrling Härnosandin kaupungissa. Mutta kuningas haluaa saada rahansa takaisin. Sen vuoksi lappalaiset ostakoot tätä kirjaa ja ahkerasti lukekoot sitä.” Laes- tadius 1978 (1844), 42–43. 55 Laestadius 1978 (1844), 41. 325 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet logiaa, saamelaisilla oli omansa. Palestiinalainen paimentolaiselämä oli tunturisaamelaisille kuitenkin tutun oloista.56 Kertoessaan Abrahamista ja Lootista Laestadius selitti, miten nämä pitivät erotuksen, kun molem- pien tokalle ei riittänyt syötävää. Niinpä Loot lähti uusille laitumille ja pystytti kotansa Sodoman liepeille.57 Laestadiuksen elämänläheistä retoriikkaa tässä kuten laajemminkin hänen saarnakielessään voidaan tarkastella paitsi nokkelana pedagogisena operaationa ja kulttuurisena kääntämisenä, ”tolkulliseksi tekemisenä”, myös oman fyysisen ja henki- sen tilan emansipatorisena haltuunottona. Kalottialueelle levitessään lestadiolaisuus ei sellaisenaan hyväksynyt valtionkirkon virallista asemaa ja opetusta vaan korosti henkilökohtai- sen uskonkokemuksen merkitystä, mikä alkuvaiheessa herätti vahvaa epäluuloa alueen papistossa ja hiippakunnan johdossa.58 Liike on myö- hemmin jakaantunut moneen eri haaraan, joista Lapissa vaikuttavat mm. vanhoillislestadiolaisuus, ns. uusherännäisyys ja ”pikkuesikoisuus” eli rauhansanalaisuus. Näistä vanhoillinen suuntaus on kirkon suhteen kriittisin mutta toimii silti Suomen valtionkirkon sisällä. Lappilaisessa kulttuurissa ja yhteiskunnassa, jopa politiikassa lestadiolaisuus eri muo- doissaan on yhä vahva – mutta ei ainoa – vaikuttaja.59 Ensimmäisen suuren skisman jälkeen uusherännäinen suuntaus juurtui vauraamman talonpoikaisväestön keskuuteen, eikä se joka suh- teessa ole ollut yhtä ehdoton kuin vanhoillislestadiolaisuus, joka alku- vaiheessaan vetosi enemmän maattomaan maaseutuväestöön. Ennen kaikkea maattoman väestön ja joidenkin saamelaisyhteisöjen parissa liike siitä irtautuneine fraktioineen sai aikojen saatossa radikaaleja, jopa militantteja piirteitä, joilla oli yhteneväisyyksiä yhteiskunnallisen epä- oikeudenmukaisuuden kokemukseen, etelästä tuotetun virkamiesval- lan (johon kirkon papistokin laskettiin kuuluvaksi) vastustamiseen.60 56 Sallamaa 2007. 57 Laestadius 1978 (1844), 50. 58 Ks. esim. Mustakallio 2009, 288–296; Tuominen 1999; Ihonen 2004, 93–98. Ks. myös Ruskomaa 1930. 59 Talonen 1988; Ihonen 2004; Linjakumpu 2000a; Linjakumpu 2000b. 60 Ks. esim. Lehtola V-P. 1997b, 40–41; Tuominen 1999, 48–56; Pursiainen 1999. 326 Marja tuominen Edelleenkin tornionlaaksolaisessa kodissa voi toisinaan nähdä seinällä rinnatusten Laestadiuksen ja Leninin kuvat.61 Saamenkulttuurin professori ja pohjoisen kulttuurihistorian dosentti Veli-Pekka Lehtola on norjalaiseen lestadiolaisuuden tutkijaan Roald E. Kristianseniin viitaten ehdottanut pohjoisen uskonnollisuuden tut- kimukseen uudenlaista näkökulmaa, jota hän kutsuu hengelliseksi ekologiaksi. Kristiansenin mukaan tutkijoiden pitäisi nähdä nykyistä rohkeammin pohjoisuuden kokemus erityisenä henkisenä ilmiönä, jolla on oma erityinen vaikutuksensa pohjoiseen ihmiseen ja yhteiskuntaan. Lehtolan mukaan Kristiansen on pyrkinyt ”pukemaan sanoiksi, miten ihminen ja luonto kietoutuvat yhteen monimutkaisessa olemassaolon verkostossa ja miten ne luovat läheisen suhteen luonnon sekä kulttuuri- sen ja mentaalisen maiseman välille”. Lehtolan mukaan kulttuurintut- kijan tulisi suhtautua vakavasti uskoon ja vakaumukseen siitä, että on olemassa muutakin kuin se, mikä on tässä: Kriittisenkään tutkijan ei pitäisi unohtaa, että ihmisenä oleminen poh- joisessa merkitsee yhä monelle transsendentin kohtaamista. Se tarkoit- taa kokemusta siitä, että elämä annetaan ja otetaan. Ihminen ei itse pysty olemaan elämänsä hallitsija. Niinpä ihminen pyrkii rakentamaan identiteettiään siten, että keskeltä arkea löytyy paikka tai tila, joka yllä- pitää sidettä sanattomaan ja selittämättömään.62 61 Vanhoillislestadiolaisessa kuolinilmoituksessa edelleenkin kuoleman eufe- mismina käytetään ilmaisua ”nukkui (ikiuneen) uskossa turvaten Vapahta- jaansa”. Valokuvaaja Jaakko Heikkilä, joka vuosien ajan on haastatellut ja kuvannut Tornionlaakson meänkielistä rahvasta, on kertonut ystävästään Lennart Liljebrandtista, joka asuu Pissiniemessä Muonion ja Pajalan välissä ja on piinkova kommunisti. Vaimon kuoltua Liljebrandt laittoi paikallis- lehteen ilmoituksen: ”Kuoli ikuisessa uskossa sosialistisen työväenliikkeen tulevaisuuteen.” Heikkilä, suullinen tiedonanto. Ks. myös Talonen 1988, 129–138, 334; Heikkilä & Pohjanen 1992; Heikkilä 1997. 62 Lehtola V-P. 2007. 327 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet Lapissakin on asuttu ja luettu Me asumme Euroopassa, ja meidän kotomaamme nimi on Suomen- maa, jonka itä- ja etelä-puolella on Wenäjänmaa, länsipuolella Ruot- sinmaa ja pohjois-puolella Norjanmaa ja leiwätön-lappi.63 Tällaisia koordinaatteja tarjosi J. Suomelan Lasten lukuoppi eli Uusi aapinen vuonna 1869 suomalaislasten kulttuuri-identiteetin rakennus- töihin. Tuohon aikaan leivättömässä Lapissakin luettiin aapiskirjaa. Harvaan asutulla alueella oli luotu hyvin toimiva katekeettakoulujär- jestelmä, ja vuosi Lasten lukuopin ilmestymisen jälkeen Rovaniemellä avattiin kansakoulu.64 Lappilaiset olivat samojen lakien alaisia, maksoi- vat veroa ja tottelivat kykynsä ja harkintansa mukaan samaa esivaltaa kuin muutkin Suomen autonomisen suuriruhtinaskunnan alamaiset, ja heillä oli oma edustuksensa säätyvaltiopäivillä. Kun selaan omaa kouluaikaista historiankartastoani, joka julkaistiin lähes sata vuotta Lasten lukuoppia myöhemmin,65 panen merkille saman seikan: tarkasteltaessa Suomen asutushistoriaa kivikaudelta ja prons- sikaudelta 1600-luvulle saakka kartat näyttävät Suomen puolikkailta. Lappia ei näy näissä kartoissa, vaikka opetustilanteessa oli kysymys koko nykyisen Suomen asutushistoriasta. Tämä ei johdu siitä, ettei Lapissa 1600-luvulle saakka olisi ollut asutusta vaan todennäköisemmin siitä, ettei pohjoisen asukkaiden eränkäyntiin ja paimentolaisuuteen perustu- vaa elämäntapaa 1960-luvun alussakaan pidetty asutuksena. Myöhemmin on käynyt selväksi, että pohjoinen asutus, ymmärret- tiinpä se miten tahansa, on ollut huomattavasti luultuakin vanhempaa ja vireämpää ja ulottunut huomattavasti oletettua pohjoisemmaksi. Lappia on asuttu viimeisen jääkauden jälkeiseltä ajalta lähtien. Van- himmat tunnetut asutuskeskittymät Jäämeren rannalla nykyisessä Poh- jois-Norjassa lienevät noin 11 000–7 000 vuoden takaa. Niin sanotun komsa-kulttuurin ulottumisesta myös Inariin lähes 10 000 vuotta sitten on todennäköisiä todisteita. Pohjois-Suomen asutus jakautui ajanlas- kumme alussa eri murteita tai kieliä puhuviin saamelaisperäisiin kult- 63 Suomela 1869, 17. 64 Kuikka 1995; Lassila 2001. 65 WSOY:n Historian kartasto 1963, 10, 18. 328 Marja tuominen tuurialueisiin, joiden yhteydet naapurikulttuureihin lännessä, idässä ja etelässä olivat vilkkaat. Ei-saamelaiset erätalonpojat loivat asutuskeskit- tymiä viikinkiajalla ensimmäisen vuosituhannen loppupuolella Tor- nion- ja Kemijoen laaksoon Rovaniemen korkeudelle saakka.66 Toinen syy Lapin puuttumiseen koulukartastoista löytynee laajem- minkin vakiintuneesta asenteesta: Lappia ei historiallisesti ole koettu täysivaltaiseksi osaksi valtakuntaa. Se on ollut villiä erämaata tai kehit- tymätöntä takamaata. Siellä on tiedetty asustavan metsästyksellä, kalastuksella, peuranpyynnillä ja poronhoidolla eläviä saamelaisia ja myöhemmin myös kitukasvuista peltoaan viljeleviä suomalaisia. Heiltä on kerätty veroa ja heitä on käännytetty oikeaan uskoon, mutta heitä ei ole voitu laskea kuuluvaksi sivilisaation piiriin. Valtakunnan rajat eivät myöskään ole aina halkoneet pohjoisinta Fennoskandiaa kuten nykyisin. 1800-luvulle saakka Norjan, Ruotsin, Suomen ja Venäjän välillä ei pohjoisessa kulkenut vakiintuneita rajoja. Porojensa kanssa sisämaasta Jäämeren rannikolle ja takaisin jutavien paimentolaisten, metsästävien ja kalastavien saamelaisten, suomalais- ten, norjalaisten, ruotsalaisten ja venäläisten liikkuminen alueella oli vapaata. Myös verottajia tuli sinne monesta suunnasta. Etelämpää siirtyi väestöä milloin nälänhädän, milloin muiden ongelmien tai unelmien ajamana Jäämeren rannikolle kalastajiksi. Yhdet tulivat idästä tai ete- lästä tekemään kauppaa, toiset aloittamaan uutta elämää ja jotkut vain koettamaan onneaan. Tavarat ja niiden käyttötavat kulkivat tulijoiden mukana. Kyseessä oli vuosisatojen aikana muotoutunut monietninen, monikielinen ja lopulta monikansallinenkin ja sellaisena hyvin omalei- mainen kulttuurivyöhyke, joka kehitti myös omat ja omintakeiset sel- viytymisstrategiansa ja toimintaverkostonsa. Se myös poikkesi selkeästi emämaiden eteläisistä valtakulttuureista. Muutos alkoi tapahtua 1700- ja 1800-luvun aikana, ja sen seurauksena Maria Lähteenmäen mukaan geopoliittisessa merkityksessä varsinaisesti syntyi ”Suomen Lappi”.67 Konkreettinen ja raju murros koettiin, kun Suomi liitettiin Venä- jään vuonna 1809 ja raja vedettiin kulkemaan pitkin Tornionjokea keskelle kielellisesti ja kulttuurisesti yhtenäistä suomalaisaluetta. Tästä 66 Ks. esim. Enbuske 2004; Enbuske 2008b; Rankama & Kankaanpää 2008; Kotivuori 1999; Julku 1985. 67 Lähteenmäki 2004; Lähteenmäki 2003; Lähteenmäki 2005. 329 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet huolimatta muun muassa meänkieli (Suomen puolella Tornionlaakson murre), perinteinen tornionlaaksolainen kansanhuonekalu ja sen omin- takeinen koristelutapa sekä laajemminkin rakennus- ja sisustuskult- tuuri elävät vahvoina edelleen molemmin puolin jokea.68 Kiinnostava esimerkki muistin ja unohtamisen politiikasta liittyy juuri Haminan rauhan rajaan. Sota aiheutti raskaita siviili- ja sotilasvelvoitteita Tor- nionlaakson väestölle, ja sodan kintereillä tulivat nälkä, taudit ja murs- kaava väestökatastrofi, joita suomalainen historiankirjoitus ei harvaa poikkeusta69 lukuun ottamatta ole käsitellyt. Niistä ei puhuttu myös- kään Suomen ja Ruotsin yhteisen ”merkkivuoden” juhlallisuuksissa,70 joita vietettiin vuonna 2009 mittavin menoin mm. Tukholmassa ja Por- voossa. Suomalaisen sotilas-, kulttuuri- ja poliittisen eliitin näkökulmasta aihetta on tutkittu ansiokkaasti. Miten nämä tapahtumat koskettivat niitä Tornionlaakson pieneläjiä, joiden arjessa ne kaikkein konkreet- tisimmin aktualisoituivat, on jäänyt niin historiantutkimuksen kuin ”merkkivuoden” juhlallisuuksien marginaaliin. Myöskään Ruotsin puo- lelle jääneessä suomenkielisessä Tornionlaaksossa harjoitettu aggressii- vinen kielipolitiikka71 ei ole saanut osakseen samanlaista huomiota kuin 68 Ks. esim. Hautala-Hirvioja 1999b; Heikkilä & Pohjanen 1992; Heikkilä 1997. 69 Ks. esim. Lähteenmäki 2004, 15–78. 70 Poikkeuksista voidaan mainita meänkielisen tutkijan, kirjailijan ja meän- kielen kieliopin laatineen Bengt Pohjasen kirjoittama ja Kaj Chydeniuk- sen säveltämä Sota-ooppera, joka sai kantaesityksensä Haaparannassa 26.6.2009. Ooppera ei edusta ns. virallista historiantulkintaa vaan popu- laaria historiakulttuuria ja sellaisena myös pohjoista historiapolitiikkaa. 71 Ks. esim. Kontio 1999; Kontio 2003. Pajalalaisen kirjailijan Mikael Niemen romaanin päähenkilö Matti pohtii tilannetta, jossa sukupolvi yrittää raken- taa identiteettiään kielletyn ja vaaditun välissä: ”Ajan myötä meille selvisi, ettei kotiseutumme itse asiassa oikeastaan kuulunut Ruotsiin. Me olimme liittyneet siihen aivan sattumalta. – – Kasvoimme puutteen keskellä. Emme aineellisen puutteen, siinä suhteessa meillä ei ollut hätää, vaan identiteetin puutteen. Me emme olleet mitään. Vanhempamme eivät olleet mitään. Esi- isämme eivät olleet hetkauttaneet Ruotsin historiaa suuntaan eikä toiseen. Ne harvat sijaisopettajat, jotka hakeutuivat kouluihimme etelästä, oikeasta Ruotsista, eivät kyenneet kirjoittamaan saatikka sitten lausumaan meidän sukunimiämme. Kukaan meistä ei kehdannut kirjoittaa radion nuortenoh- jelmaan, koska sen juontaja olisi luullut meitä suomalaisiksi. Kotikylämme 330 Marja tuominen Etelä-Ruotsin kaupunkien suomalaisten siirtolaisten ja heidän jälkeläis- tensä kielioikeudet. Ensin mainitut unohtuivat myös tasavallan presi- dentiltä hänen ottaessaan kantaa jälkimmäisten puolesta Tukholmassa ”merkkivuoden” juhlallisuuksien yhteydessä tammikuussa 2009.72 Myöhemmin rajankäynnit Suomen ja Norjan/Ruotsin sekä Suomen ja Neuvostoliiton välillä sulkivat jutavien saamelaisten kulkureitit ja jakoivat ennen suhteellisesti yhtenäisen ja omaehtoisen saamelaisalueen emävaltakuntien reuna-alueiksi. Tornionlaakson tavoin Pohjois-, Koil- lis- ja Käsivarren Lapissa jopa perhe- ja sukukuntia pirstoutui osaksi eri kansallisuuksia. Näin siis myös rauhanomaiset rajankäynnit vaikuttivat väkivaltaisesti Lapin ihmisten jokapäiväiseen elämään.73 Tästä muistut- taa edelleen saamelainen toteamus: suku yhdistää, valtio erottaa. Samalla käynnistyi reuna-alueiden integroiminen osaksi kansal- lisvaltiota ja sen edustamaa yhtenäiskulttuuria. Suomen itsenäistyttyä vuonna 1917 tämä kehitys entisestään vahvistui, kun nuoren kansakun- nan omaa yhtenäistä ja keskusjohtoista identiteettiä luotiin ja tuettiin kaikin mahdollisin tavoin. Materiaalinen ja mentaalinen hävitys Vuosisatojen kuluessa Lapissa on kehittynyt omaleimaisia rakennuskult- tuureja – lapinkyliä, peräpohjalaisia pihapiirejä, kyläyhteisöjä, markki- napaikkoja, kauppakeskittymiä, taajamia, sahoja ja myllyjä, joista on valitettavan vähän säilynyt meidän päiviimme. Lapissa rakennettiin toiseen maailmansotaan asti enimmäkseen puusta, ja vanhin rakennus- kanta on aikojen saatossa tuhoutunut. Toisen maailmansodan loppuvaiheessa syksyllä 1944, kun muuta Suomea jo alettiin jälleenrakentaa ja harva tuntui edes tajuavan, että olivat niin pieniä, etteivät ne näkyneet kartoilla. – – Me mursimme suo- malaisittain olematta suomalaisia, me mursimme ruotsalaisittain olematta ruotsalaisia. Me emme olleet mitään.” Niemi 2001, 53–54. 72 Tasavallan presidentin Tarja Halosen haastattelu YLE TV1:n uutisissa 15.1.2009. 73 Lähteenmäki 2004. 331 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet Lapissa käytiin edelleen täysimittaista sotaa,74 Lappi koki kollektiivisesti materiaalisen, henkisen ja kulttuurisen katastrofin, kun saksalaiset sota- joukot suomalaisten takaa ajamina tuhosivat käytännöllisesti katsoen koko maakunnan rakennuskannan. Poltetuiksi tulivat niin yksityiset kodit kuin julkiset rakennukset ja kirkot. Samalla hävitettiin ja/tai mii- noitettiin suuri osa teistä, silloista ja rautateistä.75 Lappiin oli uudenai- kaisen talvi- ja luontomatkailun myötä nopeasti kohonnut suuri joukko matkailurakennuksia, autiotupia, retkeilymajoja ja moderneja hotelleja, joista nyt oli jäljellä enää tuhkaa ja miinoitettuja raunioita.76 Pohjois-Suomen tuhoalueella oli vuoteen 1953 mennessä rakennettu tai korjattu yhteensä noin 21 600 rakennusta, joista maaseudulla 76 prosenttia oli uudisrakennuksia. Suunnitteluorganisaatio laati talotyy- pit maaseutua ja asutuskeskuksia varten.77 Massiivinen rakennuskan- nan uusiminen ankaran materiaalipulan vallitessa lyhyellä aikavälillä, standardiperiaatteella ja projektiluontoisesti hallinnoituna ja toteutet- tuna muutti kovakouraisesti lappilaista taajama- ja maalaismaisemaa – ja mielenmaisemaa. Hävityksen aikana Lapin väestö – yli 100 000 ihmistä – oli evakuoi- tuna Pohjois-Ruotsiin ja eteläisempään Suomeen, ja paluu kotiseudulle merkitsi paluuta materiaaliseen nollapisteeseen. Evakkoon voitiin ottaa mukaan vain pieni määrä kodin irtainta omaisuutta, eikä kotiin jätet- tyä välttämättä ehditty tai jaksettu huolella piilottaa. Monihan lähti kotoaan varmana siitä, että neuvostomiehittäjä olisi sen tuleva asukas. Niinpä kotien mukana tuhoutuivat usein myös huonekalut, tekstiilit, valaisimet, astiat, kotitalous-, maataloustyö- ja poronhoitovälineet, pitovaatteet, vuodevaatteet, kirjat, valokuvat, leikkikalut…78 Kulttuurishokki oli suurin pääasiassa Keski-Pohjanmaalle eva- kuoiduille saamelaisille, joita myös menehtyi evakossa suhteellisesti suomalaisia enemmän. Pahiten sodan jälkinäytös kohteli Petsamon 74 Suomalaisten historiapuheessa elää vakiintunut käsite ”talvi- ja jatkosota”, joka rajaa Lapin sodan toista maailmansotaa koskevan kansallisen muistin ulkopuolelle. Ks. esim. Tuominen 2003, 102–103. 75 Ursin 1980, 14–176; Tuominen 2001b; Tuominen 2003. 76 Hautajärvi 1995. 77 Ursin 1980, 181–367. 78 Ursin 1980, 29–32, 41–63; Tuominen 2001b; Tuominen 2003; Lähteen- mäki 1999, 176–219. 332 Marja tuominen kolttia, joiden evakkomatka venyi elämänikäiseksi. Evakosta palaavilla saamelaisilla olivat tuomisinaan myös monet uudet tavat, vaatetus- ja esinekulttuuri. Ikiaikaiseen jatkumoon oli tullut ennennäkemättömän radikaali murtuma.79 Kodin ja sen irtaimiston tuhoutuminen merkitsi monelle sen iden- titeetille tärkeän menneisyyssuhteen menetystä, joka syntyy ja elää muistoja ja tunnekokemuksia kantavissa esineissä, paikoissa, tiloissa ja maisemissa.80 Sodan tuholla ja sitä seuranneella jälleenrakennuksella oli laaja-alainen, kulttuuria syvältä koskettava ja ajassa kertautuva vaiku- tuksensa myös lappilaiseen lapsuuteen, kotiin, maisemaan ja mielen- maisemaan. Historiantutkija Maria Lähteenmäki on vaatinut Lapin sotaa ja maakunnan tuhoamista koskevien tulkintojen palauttamista niihin poliittisiin ratkaisuihin, joita tehtiin jo syksyllä 1940 sallimalla saksa- laisille joukoille kauttakulku, sekä kesällä 1940 solmittuun yhteistyöso- pimukseen Saksan kanssa. Lähteenmäen mielestä olisi naiivia ajatella, että pohjoisen ihmisiltä jäi huomaamatta sodan kokonaisasetelma: Lappi jätettiin saksalaisten sotilaiden toiminta-alueeksi, jotta muu maa ja Karjala säilyisivät. Jo talvisodan rauhanneuvotteluissa maaliskuussa 1940 tuli esille valmius luovuttaa napapiirin takainen Lappi Neuvos- toliitolle, jos näin saataisiin Karjala säästetyksi. Myös syksyllä 1940 myönnetyn kauttakulkuluvan taustavaikuttimeksi ja tärkeimmäksi tavoitteeksi koko jatkosodan ajan Lähteenmäki näkee ajatuksen Kar- jalan palauttamisesta ja vertaa asetelmaa tilanteeseen, jossa vanhemmat luopuvat nuoremmasta lapsestaan jotta saisivat pitää vanhemman lap- sensa: ”Kun vanhempi ja rakkaampi kuitenkin vietiin vastoin vanhem- pien toivomusta, otettiin henkisesti ja fyysisesti nujerrettu nuorempi takaisin perheenjäseneksi.”81 Karjalaisen kansallismaiseman rinnalla köyhä ja etäinen Lappi oli jäänyt ”varsinaisen Suomen” ihmisille vieraaksi ja merkitykseltään häi- lyväksi. Myös lappilainen sotakokemus oli muotoutunut perusteellisesti toisenlaiseksi kuin kollektiiviseksi ajateltu suomalainen sotakokemus. Jälkimmäinen jätti huomiotta ensin mainitun, joka kätki sisäänsä 79 Lehtola V-P. 1994; Tuominen 2001; Tuominen 2003. 80 Tuominen 2003; Tuominen 2001b; Lähteenmäki 1999, 210–221. 81 Lähteenmäki 1999, 224–225. 333 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet vahvan eriarvoisuuden tunteen. Sama toistui jälleenrakennuksen aikana laina- ja korvausperusteita arvioitaessa: joskus syystä, joskus syyttä- kin lappilaiset kokivat joutuvansa muita autettavia – siirtokarjalaisia ja etelän rintamamiehiä – huonompaan asemaan.82 Tässä asetelmassa kaikkein kehnoin osa lankesi Petsamon koltille. Julma esimerkki suomalaisen lähihistorian unohtamisen politiikasta liittyy niin sanottuihin partisaani-iskuihin. Suomalaiset viranomaiset kieltäytyivät evakuoimasta ajoissa itäisen Lapin ja Koillismaan asukkaita näiden ilmeisestä hengenvaarasta huolimatta. Perustelut olivat sotilaal- lisia ja poliittisia, eikä niissä otettu huomioon mahdollisten siviiliuhrien turvallisuutta. Syrjäkylien naiset, lapset ja vanhukset joutuivat toisaalta kilveksi venäläisiä vastaan, toisaalta estämään tyhjiötä, jonka saksalaiset olisivat voineet täyttää.83 Tämä maksoi monen siviilin hengen, tervey- den ja perheen, tuhosi tasapainoisen kasvamisen edellytykset, elämän jatkuvuuden kokemuksen ja uskon hyvään maailmaan.84 Asiaa ei ole auttanut yli vuosituhannen vaihteen jatkunut kollektiivinen vaikenemi- nen, jonka syyt niin ikään ovat olleet poliittiset. Vasta kuusikymmentä vuotta partisaani-iskuiksi kutsuttujen siviilimurhien jälkeen Suomen hallitus virallisesti tunnisti ja tunnusti tapahtumat tehdessään periaate- päätöksen kertaluontoisesta korvauksesta niille, joiden sairauden synty liittyy pohjoisella rajaseudulla koettuun tragediaan.85 Mutta kollektiivinen trauma ei uhkaa ainoastaan yksilön vaan myös yhteisön ja kulttuurin jatkuvuuden tunnetta. ”Myös kulttuurin elämän- viiva katkeaa, jos traumaattinen tapahtuma paljastaa liian nopeasti liian paljon arvokasta ja itsestään selvää peruuttamattomasti menetetyksi”, Soili Hautamäki toteaa teoksessaan Ydintrauma – Ihminen Hiroshiman jälkeen.86 Lapin sodan aiheuttaman tuhon voidaan sanoa tietyssä mie- lessä katkaisseen lappilaisen kulttuurin elämänviivan paljastaessaan maakunnan asukkaille hyvin nopeasti hyvin paljon ja itsestään selvää menetetyksi: materiaalisen ja sosiaalisen hävityksen ohella tuhoja koki 82 Tuominen 2001b; Tuominen 2003; Lähteenmäki 1999, 225–226; Massa 1994, 200–266. 83 Ks. esim. Lähteenmäki 1999, 143–145. 84 Tuominen 2001a; Tuominen 2005a. Teoreettisesti ks. myös Hautamäki 1988; Siltala 1992, 11–24. 85 Ks. esim. Tuomaala 2008, 148–158. 86 Hautamäki 1988, 78. 334 Marja tuominen myös kollektiivinen itsetunto ja usko kansalliseen yhdenvertaisuuteen, joiden jälleenrakentaminen on työlästä ja etenee kaikkein hitaimmin. Pohjoinen kulttuurihistoria ja kulttuurin narsistinen tasapaino Pohjoisen kulttuurihistorian voidaan nähdä omalla tavallaan tulleen osaksi Lapin mentaalista jälleenrakennusta, jolle edelleen näyttäisi olevan tarvetta. Se etsii vaihtoehtoisia artikuloimisen tasoja ja tapoja, vanhoista tutkimusasetelmista siirtymä- ja murtumakohtia sekä uusia asemoitumisen ja asentojen87 mahdollisuuksia. Pohjoisen kulttuurihisto- rian opetuksessa ja tutkimushankkeissa pyritään tietoisesti purkamaan valmiina annettua keskusta–periferia-dikotomiaa ja etsimään uuden- laista, emansipatorista tutkimusotetta ikonisten kliseiden toistamisen sijaan – liittyivätpä ne eksotisoivaan saamelais-käsitykseen, muihin lap- pilaisia koskeviin stereotypioihin, Lapin-matkailuun tai muuttoliikettä ja Lapin tyhjenemistä koskevan keskustelun kurjuus-tematiikkaan.88 Kari Immonen on pohjoiseen kulttuurihistoriaan liittyen todennut, että periferia on olemassa ainoastaan ihmisen korvien välissä.89 Ajatus voi tuntua kohtuuttomalta lappilaisesta, joka on vuosikymmenien ajan odotellut pääsyä radion kuuntelu- ja television katselualueelle kanava kerrallaan, joka ei edelleenkään kuulu matkapuhelinverkon kantoalu- eelle, vaikka lankapuhelinverkkoa puretaan, ja joka joutuu synnyttä- mään lapsensa satojen kilometrien päässä kotoaan. Toisaalta, kuten tässäkin artikkelissa olen pyrkinyt osoittamaan, perifeerisyys ei todel- lakaan ole, vaan se tehdään. Sopii myös kysyä, kenen korvien välissä 87 Asennon käsitteestä asemoitumisen tai position sijaan ks. esim. Saarinen S. 2005, 40–41. Lappilaisessa arkipuheessa sanalla asento on myös oma ikiai- kainen merkityksensä, joka sopii metaforaksi myös tässä yhteydessä. Asento tarkoittaa metsätöissä, metsällä, kalassa ja marjassa asettumispaikkaa, jossa ”tulistellaan”, so. tehdään tulet, kahvitellaan ja syödään eväät: pysähdytään pohtimaan. 88 Ks. esim. Tuominen 2004. 89 ”Kulttuurihistoria ei Immosen mukaan ole periferiaa vaan keskuksia. Muutoinkaan keskusta ja toisaalta periferia eivät ole olemuksellisia asioita vaan ihmisen korvien välissä, sinne rakennettuja ajattelumuotoja.” Järvinen 2007. Lehtiartikkeli referoi Immosen 11.5.2007 Lapin yliopiston kulttuuri- historian oppiaineen 10-vuotisjuhlassa pitämää esitelmää. Immonen 2007. 335 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet ajatus pohjoisesta periferiana on syntynyt. Eivät lappilaiset, silloin kun ”sivilisaatio löysi” heidät, tienneet elävänsä periferiassa, jossa ”maanpiiri päättyy”, kuten Jean-François Regnard asian ilmaisi,90 ennen kuin ete- lästä tultiin kertomaan se heille. Jos sanaa ”periferia” pohjoisessa kulttuurihistoriassa enää laisinkaan käytetään, sitä tarkastellaan pikemminkin etnosentrisenä työkaluna kuin valmiiksi annettuna toiseuden tilana – mielessä Giovanni Levin muistutus siitä, miten paljon merkittäviä asioita tapahtuu silloinkin, kun toisaalta katsoen näyttäisi siltä, että ei tapahdu yhtään mitään.91 Tänä päivänä saamelaisten pyrkimys etniseen erottautumiseen on luonnollista ja vähemmistökulttuurin selviytymisen kannalta jopa välttämätöntä. Keskieurooppalaisten ja suomalaisten kulttuurimatkai- lijoiden avoimen etnosentrismin ja perinteisen, hyväntahtoisesti ymmär- tävän lappologian92 tilalle tullut ja yhä vahvemmin saamelaisten itsensä haltuun ottama saamentutkimus kysyy, miten vaalia ja ”neuvotella” erityisyyttä, joka perinteisesti on vastaanotettu stereotypioina, ikoni- sina kliseinä, toiseutena ja eksotiikkana.93 Tämä koskee laajemminkin pohjoisen kulttuurin ja yhteiskunnan tutkimusta: miten nostaa esille, tutkittavaksi ja käsitteellistettäväksi se moniääninen arkinen pohjoinen todellisuus, jonka eri väestöryhmät Lapissa ovat jakaneet ja jakavat ja joka niin tutkimuksessa kuin populaarijulkisuudessa on tullut mitätöi- dyksi, sivuutetuksi ja unohdetuksi tai tehty naurunalaiseksi? Pohjoisen arjen tutkimuksella on monta haastetta vastattavanaan. Tulevaisuusbarometrit, demografiset selvitykset, tuotanto- ja jatkoja- lostusteollisuuden alasajot tai siirtäminen Etelä-Suomeen ja ulkomaille ovat osoittaneet, että kehityssuunta on monessa suhteessa pulmallinen, ja odotettavissa on lisää ongelmia. Suomalainen kehitysaluepolitiikka sodanjälkeisessä merkityksessään ei enää ole käytännön realismia, mutta sen verran sitkeästi kehitysalueajattelu näyttää juurtuneen kansalliseen mentaliteettiin, ettei Suomella edelleenkään ole sellaista määrätietoista niin menneisyyteen, nykyhetkeen kuin tulevaisuuteen katsovaa omien pohjoisten alueiden politiikkaa, johon mm. Norjassa on havahduttu. 90 Regnard 1982 (1731), 57–58. 91 Levi 1992, 23. Ks. myös Tuominen 1999. 92 Mathisen 1994; Pentikäinen 1995, 38–59; Pulkkinen 2005, 189–190; Leh- tola 2008, 139–142. 93 Ks. esim. Aikio 1999; Lehtola V-P. 1997b; Lehtola V-P. 2005. 336 Marja tuominen Tässä tilanteessa mahdollisuudet voivat nousta lappilaisten ihmisten omasta elämänotteesta, jonka edellytyksenä on kulttuurin narsistinen tasapaino: selkeä tietoisuus siitä, että pohjoisella menneisyydellä ja elä- mänarjella on oma erityislaatunsa, josta nousee myös kulttuurinen elin- voima, kokemus elämäntunteen jatkuvuudesta ja elämän jatkuvuuden tunteesta94. Tähän tarvitaan pohjoista kulttuurihistoriaa. Pentti Renvall on teoksessaan Nykyajan historiantutkimus todennut kulttuurin ensisijaisesti tarkoittavan sitä, että menneisyys elää meis- sä.95 Tämä ei voi tarkoittaa yksinomaan sitä, että menneisyys vaikuttaa nykyisyyteemme – puhumattakaan siitä, että me eläisimme mennei- syydessä. Se tarkoittaa myös sitä, että me tiedostamme sen ja otamme selvää siitä, miten ja miksi menneisyys vaikuttaa nykyisyyteemme.96 Muuten emme voi purkaa niitä mentaalisia ja sosiaalisia rakenteita, jotka vuosisatojen ajan ovat määrittäneet periferiaa ja keskustaa, objek- tia ja subjektia, muistamisen arvoista ja unohdukseen joutavaa. Myös siihen tarvitaan pohjoista kulttuurihistoriaa. Kalottialueella on pitkään käyty keskustelua Lapin kolonisaatiosta. Suurimmat erimielisyydet niin tutkimuksen kuin politiikan forumeilla ovat liittyneet kysymykseen Lapin saattamisesta uudisasutuksen piiriin ja sen myötä vanhojen lapinkylien, porosaamelaisten ja uudisasukkai- den maankäyttöön ja maanomistukseen sekä elinkeinojen harjoittami- seen liittyvistä oikeuksista. Historia on vahvasti läsnä ja monenlaisten intohimojen generaattori sekä tieteellisessä että muussa julkisessa kes- kustelussa ja poliittisessa päätöksenteossa.97 On myös esitetty, että eurooppalaista jälkikoloniaalista teoriaa olisi tarkoitushakuisesti ja pakottamalla sovitettu pohjoisen historian tutkimukseen, ja näin teoria olisi alkanut tuottaa historiantulkintaa, jolla ei ole mitään tekemistä sen 94 Käsitteestä yleisemmin ks. Hautamäki 1988, 77–78; Siltala 1992, 11–24; Tuominen 2001a; Tuominen 2005a; Tuominen 2005b. 95 Renvall 1983 (1965), 400. Renvall viitannee tässä opettajaansa Eino Kai- laan, jolle hän on omistanut teoksensa. Ks. Kaila 1992, 427. 96 Tuominen 2005b. 97 Ks. esim. Tuominen 2005d. Tämä kävi selkeästi ilmi myös FT Matti Enbus- ken väitöskirjan tarkastustilaisuudessa Oulun yliopistossa 14.6.2008, jossa yleisön joukosta OTT Kaisa Korpijaakko ja Saamelaiskäräjien puheenjoh- taja Klemetti Näkkälärvi esittivät varsin voimakasta kritiikkiä väitöskirjaa ja sen etnopoliittisiksi arvioituja motiiveja kohtaan. 337 Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet pohjoisen todellisuuden kanssa, josta asiakirjalähteet antavat todistei- ta.98 Nämä spekulaatiot ovat herättäneet ja herättävät varmasti jatkos- sakin tarpeellista keskustelua, joka liittyy ainakin kahteen suureen kysymysryppääseen: Millainen on ollut pohjoisimman Suomen etnis- ten ryhmien välinen suhde toisiinsa, suomalaiseen virkavaltaan ja sen vallankäyttöön; millaiset historiapoliittiset intressit vaikuttavat toi- sistaan eriäviin tulkintoihin ja millaisin välinein historiapoliittisia intressejä voidaan tehdä näkyviksi; millaista (piilo)kolonialismia Lapin turismi teollisuus edelleen tuottaa ja miten sen strategioita voitaisiin tutkimuksen keinoin purkaa? Ja toisaalta, miten hyvin esimerkiksi jälkikoloniaalinen orientalismi-diskurssi99 auttaa käsittämään ja käsit- teellistämään Kalottialueen etnisten ja muiden yhteiskuntaryhmien kohtaamisia, alistamis- ja eloonjäämisstrategioita; mikä ylipäätään on tai tulisi olla teorian rooli tulkittaessa jopa alueellisesti ja paikallisesti moniäänisten ja monietnisten yhteisöjen menneitä ja nykyisiä maail- massaolon ja kohtaamisen kokemuksia, jotka tuskin ovat noudattaneet universaaleiksi työkaluiksi tarkoitettuja teoreettisia skeemoja? Alistamisen, unohtamisen ja emansipaation strategioita pohditta- essa pohjoisen kulttuurihistorian on joka tapauksessa syytä kiinnittää huomionsa ulottuvuuteen, jota maanomistus- ja maankäyttöoikeuksia tutkiva asutus- tai oikeushistorioitsija ei välttämättä havaitse eikä edes etsi asiakirjoistaan: mielen – ja historian – kolonisaatioon. 98 Enbuske 2008a. 99 Jälkikoloniaalisen orientalismi-tutkimuksen ”itää” ja ”länttä” blokittavasta ja eroja yhteen niputtavasta dualismista kriittisesti ks. esim. Varpio 2005. Kulttuurihistoria, Mahdollinen Ja runsauden Periaate hannu salmi Kirjailija Connie Willis julkaisi vuonna 1987 novellin ”The Schwarz- schild Radius”, joka on sittemmin ilmestynyt myös kokoelmassa Impos- sible Things. Tarinan päähenkilö on fyysikko ja matemaatikko Karl Schwarzschild (1873–1916), joka on ensimmäisen maailmansodan keskellä päätynyt saksalaisten joukkojen mukana itärintamalle. Saksa- lainen joukko-osasto joutuu tilanteeseen, jossa se ei enää pysty lähettä- mään viestejä ulkomaailmaan. Schwarzschild, joka tunnetaan mustan aukon teoreettisena perustelijana, saa kirjeen Albert Einsteinilta, mutta ei itse pysty lähettämään viestejä. Hyinen itärintama on kuin musta aukko, joka nielee kaiken mutta pysyy itse näkymättömänä. Willisin tarina edustaa menneisyyteen sijoittuvaa tieteiskirjallisuutta, virtuaa- lihistoriaa, joka erkanee tutkimuksen tarjoamista faktoista, heittäytyy spekuloimaan ja esittää mahdollisen menneisyyden. Kertomus vihjaa Schwarzschildin saaneet inspiraatiota teoreettiselle työlleen juuri siitä historian luomasta mustasta aukosta, johon hän oli rintamatovereineen joutunut.1 Fyysikot ja kosmologit tuntevat käsitteen ”Schwarzschildin säde”, johon novellin nimikin viittaa. Säde tarkoittaa sellaista etäisyyttä 1 Willis 1993, 90–114. ”Schwarzschild Radius” ilmestyi alun perin Byron Preissin toimittamassa ja Bantam Booksin julkaisemassa kokoelmassa The Universe (1987). 339 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate mustan aukon ytimestä, jonka jälkeen energia ei enää irtaannu aukon painovoimakentästä.2 Kaikki palaa syöveriin, jonka läsnäolon voi pää- tellä vain välillisesti, ympäröivän avaruuden perusteella. Vaikka Willisin tarkoituksena on ollut spekuloida teoreettisen oival- luksen mahdollisella historiallisella taustalla, kertomus saa pohtimaan historian – ja historiantutkimuksen – luonnetta laajemmin. Millä ehdoin tiedämme historiasta? Lähettääkö menneisyys meille viestejä? Onko olemassa tilanteita, aikoja ja paikkoja, joissa menneisyys on jät- tänyt viestejä jälkeensä, mutta ne eivät vain ole yltäneet aika-avaruu- den läpi nykypäivään vaan ovat jääneet historiallisen Schwarzschildin säteen, tapahtumahorisontin, tuolle puolen. Myös historiassa on koh- teita, joiden painovoima vetää puoleensa siinä määrin, ettei yksikään viesti siirry eteenpäin. Historioitsijat ovat tottuneet tarkastelemaan kohteitaan retrospektiivisesti, tästä päivästä käsin, sirpaleina, jotka selit- tyäkseen vaativat menneisyyden konstruktion tai joiden avulla tietoa menneisyydestä uutetaan. Mutta asetelman voi nähdä myös päinvas- toin: on mahdollista pohtia, miten menneisyys tietoisesti puhuttelee tulevaa, tai miten se on kenties puhuttelematta, miten menneisyyden nykyisyys vaientaa itsensä tai millaiset tekijät menneisyydessä vaikutta- vat siihen, että viestit, aineelliset ja aineettomat, hylkivät pysyvyyttä ja haihtuvat jättämättä jälkiä aktiiviseen muistiin. Historian mustilla aukoilla on monta syntytarinaa. Vanhemman historian harrastajat tietävät, miten vähän heillä on aineistoa käytet- tävissään myöhempien aikojen tutkijoihin verrattuna. Jo ajallinen etäisyys tekee vaikeaksi kuvata menneisyyttä kaikessa rikkaudessaan. Selvää on myös, että monet nykypäivään säilyneet menneisyyden viestit on tehty kestämään aikaa, muistuttamaan jälkipolvia olemassaolostaan. Ne kertovat paitsi ajastaan myös siitä, mitä on pidetty säilyttämisen arvoisena ja mitä jälkipolvet ovat arvostaneet menneisyyden tulk- kina. Hetkelliseksi mielletty, tässä ja nyt oleva, jää näkymättömäksi. Herodotos kirjoitti Historiateoksensa 400-luvulla eKr., etteivät ”ihmis- ten toimet aikojen kuluessa hälvenisi”.3 Mutta kirjallisuus ei taannut muiston pysyvyyttä. Käsityksemme kreikkalaisesta tragediasta – ja pit- kälti myös käsityksemme helleenien maailmankuvasta – perustuu vain 2 Ks. esim. Earman 1995, 5–6; Lidsey 2002, 100. 3 Herodotos: Historiateos, I: 1. 340 hannu salmi murto-osaan siitä kirjallisuudesta, joka aikanaan syntyi. Aiskhyloksen 82 näytelmästä vain seitsemän on säilynyt tähän päivään, Sofokleen 123 tragediasta niin ikään seitsemän.4 Aukollisuus ei koske vain kau- kaista menneisyyttä: vaikka 1900-luvun historiaa pidetään hyvin doku- mentoituna, on arvioitu, että esimerkiksi Yhdysvalloissa tuotetuista elokuvanimikkeistä puolet on kadonnut.5 Suomalaisista autonomian ajan näytelmäelokuvista yhtään ei ole säilynyt tähän päivään.6 Aikalai- set eivät pitäneet populaarikulttuurin tuotteita säilyttämisen arvoisina, monumentteina, jotka olisi pitänyt lahjoittaa jälkipolville. Kysymys historian ”aukollisuudesta” ei ole vain heuristinen, vaan se on myös ontologinen siinä mielessä, että oleminen sisältää aina kysy- myksen poissaolosta. Silvia Montiglio on tutkimuksessaan Silence in the Land of Logos (2000) analysoinut hiljaisuuden merkitystä kreikkalai- sessa kulttuurissa, joka arvosti sanaa ja puhetta. Hiljaisuuden tutkimus on samanaikaista läsnäolon ja poissaolon tutkimusta.7 Vaikka Aiskhy- loksen kaikki tragediat olisivatkin säilyneet, menneisyyden maailma, sen oleminen kaikessa rikkaudessaan – äänekkyydessään ja vaitiolos- saan – on silti kadonnut. Historiantutkimus on usein ymmärretty menneiden tekojen, res gestae, tutkimukseksi.8 Nykykäsityksen mukaan historiankirjoituk- sen tehtävä on laajempi kuin historia rerum gestarum. Toisaalta, vaikka menneisyys nähtäisiinkin tekoina ja historiankirjoitus menneistä teoista kirjoittamisena, on mahdollista esittää kysymys siitä, tutkitaanko tekoja aktuaalisina vai myös potentiaalisina. Menneisyyttä ei silloin nähdä vain ”tapahtuneena” vaan myös mahdollisuuksien maailmana. Tämän artik- kelin perusajatuksena onkin pohtia menneisyyden potentiaalisuutta. Kulttuurihistoriallinen tutkimus on tietoisesti haastanut ”historiallisen realismin”, historian näkemisen aktuaalisina tekoina, ja korostanut aja- tusten, tunteiden ja representaatioiden historiallista tärkeyttä.9 Artik- kelin tavoitteena on pohtia, miten kulttuurihistoriallinen tutkimus on 4 Rehm 1994, 22. 5 Salmi 1993, 56–57. 6 Salmi 2002, 14. 7 Montiglio 2000, 3–6. 8 Kelley 2000, 53. 9 Ks. esim. Burke 2004, 49–73, 103–112; Arcangeli 2007, 52–59; Ory 2008, 13–22; Green 2008, 64–81. 341 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate lähestynyt – usein implisiittisesti ja artikuloimatta – kysymystä mah- dollisen historiasta ja millaisia metodisia ja teoreettisia vaikutuksia tällä tavoitteella on. Kysymys mahdollisuudesta on historiantutkimuksessa läsnä monin- kertaisesti. On tärkeää tehdä erottelu eri mahdollisuuden tasojen välillä. Tarkoitetaanko, mitä mahdollisuuksia historioitsijalla on tietää men- neestä – mihin metafora musta aukosta viittaa – vai tarkoitetaanko, millaisia mahdollisuuksia menneisyyden ihmisen edessä avautui tai millaisia mahdollisuuksia menneisyyden ihminen itse näki edessään – siinäkin tapauksessa, että tutkijan näkökulmasta ne näyttäisivät mah- dottomilta. Kahden viimeksi mainitun näkökulman välinen ero on merkityksellinen, sillä menneisyyden ihminen näki edessään mahdol- lisuuksien kirjon, joka nykypäivän tutkijan retrospektiivisestä näkökul- masta katsottuna saattaa sisältää myös sellaista, joka – tutkimustiedon valossa – olisi ollut mahdotonta. Ja päinvastoin, myöhemmästä näkö- kulmasta voi nähdä menneitä mahdollisuuksia, joita aikalaiset eivät havainneet tai pitäneet mahdollisina. Keskityn aluksi ensimmäiseen merkitystasoon, tutkijan mahdol- lisuuteen tietää tilanteessa, jossa aineisto vaikenee. Tässä kysymys mahdollisuudesta ei liity menneisyyden toteutumattoman asiaintilan tutkimukseen vaan tilanteeseen, jossa kohde on näkymätön ja siinä mielessä jää nykypäivän tutkijalle mahdolliseksi. Käytännön tutki- muksessa tasot kuitenkin limittyvät, sillä pohtiessaan omia tietämisen mahdollisuuksiaan tutkijan on analysoitava myös sitä, millaisia mah- dollisuuksia menneisyyden maailmassa oli läsnä. Tutkija lähtee oletuk- sesta, että näkymätön mutta toteutunut ilmiö on yksi kartoitettavissa olevista mahdollisuuksista. Mahdollinen historia Historiallisten ja kosmisten ilmiöiden rinnastusta voi jatkaa Connie Willisin hengessä pohtimalla niitä metodologisia keinoja, joilla näky- mättömästä ilmiöstä voi saada tietoa. Miten todentaa sellaisen kohteen olemassaolo, josta ei ole suoraa evidenssiä? Mustan aukon tutkimus lähti liikkeelle teoreettisena kysymyksenä: Karl Schwarzschild loi tutki- 342 hannu salmi mukselle matemaattisen ja fysikaalisen perustan yhdessä Albert Einstei- nin kanssa. Kohdetta, joka nieli kaiken ympärillään liikkuvan aineen ja energian, ei voinut havaita, mutta sen olemassaolo voitiin teoreetti- sesti päätellä. Sittemmin tähtitieteilijät ovat tehneet mustista aukoista myös empiirisiä havaintoja, mutta eivät suoraan vaan tulkitsemalla ympäristöä. Empiirisen tutkimuksen pohjana on ollut käsitys kohteen olemassaolosta: tämän jälkeen kysymys mahdollisuudesta koskee mah- dollisuuttamme tietää. Kun menneisyys vaikenee, myös historioitsijan on mietittävä niitä keinoja, joilla tietoa voi ammentaa näkymättömästä. Jos mustan aukon tutkijoiden täytyy vertailla ympäröivästä kosmoksesta saatavia tietoja, historioitsijan on käytettävä laajaa aineistoa, vertailtava tietoja keske- nään ja lopulta kokonaisvaltaisen tulkinnan avulla tehtävä päätelmiä kohteesta. Vertailun merkitykseen viittaa Natalie Zemon Davis teok- sessaan Martin Guerren paluu (1982), jossa kirjoittaja jäljittää aikalaisia kuohuttaneen kolmiodraaman merkityksiä. Ranskalaisen maaseudun tunnemaailmaan on vaikea päästä käsiksi, vaikka Martin Guerren tari- nasta muutoin paljon kirjoitettiinkin. Davis toteaa kirjansa alussa: Silloin kun en onnistunut tavoittamaan etsimääni yksittäistä miestä tai naista Hendayesta, Artigat’sta, Sajasista tai Burgosista, tein parhaani käyttämällä muita saman ajan ja paikan lähteitä tavoittaakseni sen maailman, jonka he olivat nähneet, ja ne reaktiot, joita he olisivat voi- neet kokea. Lukijalle esittämäni tarina on siis osaksi omaa luomustani, jota menneisyyden äänet tosin tiukasti vartioivat.10 Ranskalainen historioitsija Alain Corbin on niin ikään useissa tutki- muksissaan kohdistanut katseensa näkymättömään, hetkelliseen ja katoavaan. Corbinin tutkimukset Le miasme et la jonquille: L’odorat et l’ imaginaire social, XVIIIe-XIXe siècles (1982) ja Le cloches de la terre: Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle (1994) ovat luoneet perustaa aistien historialle. Miten tutkia tuoksuja, joiden moninaisuus ei yksinkertaisesti ole voinut taltioitua aikalaislähteisiin?11 Miten tavoittaa 1800-luvun maaseudun äänimaisema, jonka kaiut ovat 10 Davis 2001 (1982), 18. 11 Corbin 1986, 4–5. Corbinin tutkimuksista ks. lähemmin Jütte 2000, 225– 229; Poirrier 2004, 189–192. 343 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate jo kauan sitten kiirineet olemattomiin?12 Aistien historian tutkija kohtaa kysymyksen mahdollisuudesta siinä mielessä, ettei menneisyyden aktu- aalisuudesta ole välttämättä jäänyt jälkeä lähteisiin vaan menneisyyden ilmiö pitää päätellä muun evidenssin varassa. Kyse ei ole siitä, että his- torioitsija yrittäisi tavoittaa esimerkiksi keskiaikaisten kirkonkellojen kumua tai 1700-luvun Pariisin katuojista noussutta löyhkää sinänsä, vaan pikemminkin siitä, että aistimaailman ilmiöt ovat arkipäiväisyy- dessään jääneet artikuloimatta ja siksi niiden olemassaolo ei ilmene säi- lyneessä lähdeaineistossa.13 Teoksessaan Le Monde retrouvé de Louis-François Pinagot. Sur les traces d’un inconnu (1798–1876) (1998) Corbin ilmaisee historian epä- oikeudenmukaisuuden selkeästi. Käsityksemme menneisyydestä perus- tuu pääasiassa pienen eliitin tutkimukselle. Siksi Corbin onkin ottanut tavoitteekseen pyrkimyksen ”korjata historioitsijoiden välinpitämättö- myys kaikkea sellaista kohtaan, jota on pidetty unholaan painuneena”.14 Corbinin tutkimuksessa 1800-luvun alun ranskalaisen puukengänteki- jän elämästä korostuu historioitsijan hybris. Tavoitteena on tutkia, mitä historiantutkijan taidoilla voi saada selville henkilöstä, joka ei osannut lukea eikä kirjoittaa, ”ei koskaan osallistunut mihinkään merkittä- vään tapahtumaan”, ei kuulunut poliittiseen liikkeeseen eikä jättänyt jälkeensä kuolemattomia dokumentteja.15 Corbin jopa kutsuu työtään ”virtuaaliseksi historiaksi”16: teos kuvaa enemmän sitä, mikä oli mah- dollista kuin sitä, mitä tapahtui. Tässä ei sinänsä ole mitään epätaval- lista. Monet sosiaalihistorioitsijat ovat yrittäneet katsoa marginaaleihin ja kuvata unohdettuja menneisyyden maailmoja kaikessa rikkaudessaan. Corbinin teoksen alussa metodologiset ratkaisut on eksplikoitu, vaikkakin lyhyesti, toisin kuin esimerkiksi Davisin Martin Guerren paluu -teoksessa, jossa historiallisen ja virtuaalisen raja jää lukijan pää- teltäväksi. Corbinin tutkimus on metodologinen harjoitus, jossa tutki- muskohde on tietoisesti valittu. Corbin kirjoittaa: 12 Ks. esim. Corbin 1998, 95–158. 13 Salmi 2000, 52–75. 14 Corbin 2001, ix. Teoksen vastaanotosta ks. esim. Weber 2002, 950–951. 15 Corbin 2001, vii. 16 Corbin 2001, ix. 344 hannu salmi Oli välttämätöntä valita satunnaisesti identtisten sosiaalisten ato- mien joukko. Ei ollut muuta tapaa muistaa ja kunnioittaa anonyymin massan joukossa elävää ainutkertaista yksilöä. Jokainen, jonka kohtalo oli jollakin tapaa epätavallinen ja jättänyt jälkeensä epätavallisia aineis- toja, oli eliminoitava pois. Jokainen, joka ei ollut täydellisen unohdettu, jopa jälkeläistensä muistissa, oli siirrettävä syrjään.17 Corbin kuvaa käyttäneensä aluksi sellaisia dokumentteja, jotka olivat syntyneet ilman, että niiden olemassaoloon sisältyi mitään intressiä itse kohteeseen. Ne olivat olemassa kohteestaan riippumatta. Tämän jälkeen hän pyrki määrittelemään kaiken sen tiedon, joka voitiin var- muudella sanoa. Seuraavaksi tieto oli asetettava kontekstiin kuvaamalla mahdollisimman ”täydesti” kaikki se, mikä muodosti valitun henkilön arkipäivän. Tavoitteena oli antaa lukijalle tarpeeksi tietoa mahdollisen ja todennäköisen hahmottamiseen. Kun tämä kehys olisi rakennettu, historioitsija voisi spekuloida ”hypoteettisilla tunteilla ja keskustelujen katkelmilla” ja kuvitella ”miltä yhteiskunnan hierarkia näytti alhaalta päin”.18 Erityisen kiinnostava on jakso, jossa Corbin pohtii päähenkilönsä Louis-François Pinagot’n historiallista ajattelua. Hänellä ei ole käy- tettävissään ainoatakaan lähdettä, jossa Pinagot kertoisi historiakäsi- tyksestään, tai lähdettään, joka edes viittaisi nimenomaan Pinagot’n menneisyyssuhteeseen. Luvun alussa Corbin ei edes puhu tietämi- sestä. Hän kysyy: miten voimme kuvitella, miten Pinagot hahmotti mennyttä?19 Lähtökohtana on, että historiallisen ajattelun täytyi olla maantieteellisesti määrittynyttä. Tämän lisäksi Corbin pohtii, miten syvälle menneisyyden ajatteleminen saattoi ulottua. Koska suoraa läh- teisiin perustuvaa tietoa Pinagot’n historiakäsityksestä ei ole, Corbin analysoi päähenkilönsä sukuhistoriaa, sillä luku- ja kirjoitustaidotto- malle puukengäntekijälle suullinen tieto oli olennaista. Corbinin arvion mukaan Pinagot’n lähipiirissä oli ihmisiä, jotka olivat lapsuudessaan kuulleet silminnäkijähavaintoja 1640-luvun tapahtumista.20 17 Corbin 2001, ix. Suom. H.S. 18 Corbin 2001, ix. Corbinin metodologisista ratkaisuista ks. myös Poirrier 2004, 271–272. 19 Corbin 2001, 127. 20 Corbin 2001, 129. 345 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate Pinagot’n historiakäsityksen analyysissa Corbin toteaa välttämät- tömäksi lähteä liikkeelle tutkijan omista tiedoista: millaisista histori- allisista tapahtumista ja ilmiöistä Pinagot oli todennäköisesti kuullut siitä päätellen, mitä tutkija on kohteestaan oppinut. Näitä tapahtumia Corbin kuvaa todennäköisyysjärjestyksessä. Samalla – kuten kirjoittaja toteaa historistista ajattelua implisiittisesti kommentoiden – historioit- sijan on välttämätöntä arvioida omaa historiakäsitystään ja paradok- saalisesti pyrittävä unohtamaan historioitsijoiden myöhempiä käsitteitä ja kategorisointeja, jotta Pinagot’n käsityksiä voisi ymmärtää, mutta toisaalta unohtaminen on mahdotonta – ja oikeastaan ei-toivottavaa – koska tutkija tarvitsee juuri omaa ajatteluaan ja muistiaan voidakseen nähdä Pinagot’n historiakäsityksen toiseuden.21 Tämä refleksio on vält- tämätöntä, jotta mahdollisena ei näyttäytyisi vain se, joka on myöhem- män tutkimuksen näkökulmasta todennäköistä. Mahdollista voi olla myös epätodennäköinen. Tuoreesta tutkimuksesta voi mainita myös Natalie Zemon Davisin teoksen Trickster Travels. A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds (2006), joka kuvaa Granadassa 1400-luvun lopulla syntyneen mat- kailijan ja diplomaatin al-Hasan al-Wazzanin22 eli Leo Africanuksen elämää Välimeren maailmassa. Louis-François Pinagot’hon verrattuna Leo Africanus on tunnettu henkilö. Hänestä on julkaistu useita tutki- muksia ja myös fiktiivisiä teoksia, joista Amin Maaloufin romaani Léon L’Africain (1986) on kenties tunnetuin. Silti Leo Africanus on monin tavoin arvoituksellinen hahmo. Davis kuvaa kirjansa johdannossa stra- tegiaansa: hän aloittaa tutkimuksensa henkilöillä, paikoilla ja teksteillä, ja näiden perusteella on mahdollista hahmottaa, mitä Leo ”todennä- köisesti näki, kuuli, luki tai teki”. Läpi kirjan Davis käyttää kondi- tionaalia ja spekulatiivisia ehkä-sanoja. Hän toteaakin kirjoittaneensa aikalaisaineistojen avulla ”uskottavan ja todennäköisen” elämäntari- nan.23 Leo Africanuksen kohdalla tilanne on Pinagot’ta parempi, koska kohdehenkilö oli kirjoittava ihminen, mutta viime kädessä on kyse siitä, 21 Corbin 2001, 128–129. 22 Tämä on Natalie Zemon Davisin teoksessaan käyttämä nimi. Leo Africanus ilmaisi itse arabiankielisen nimensä useilla eri tavoilla. Varhaisimmassa säi- lyneessä nimikirjoituksessaan hän käytti muotoa al-Hasan b. Muhammad al-Fasi. Ks. lähemmin Masonen 2002, 115–143. 23 Davis 2007, 13. 346 hannu salmi millaisesta Leo Africanuksesta tutkija on kiinnostunut. Vaikka kirjal- lista aineistoa onkin, Leon kokemus maailmastaan on historian musta aukko, josta voi saada tietoa vain välillisesti tai spekulatiivisesti, mieli- kuvituksen avulla. Davisin teos sai arvosteluissa ristiriitaisen vastaanoton. Osa kriiti- koista tulkitsi, ettei teos oikeastaan kerro mitään uutta Leo Africanuk- sesta. The Guardian -lehden kriitikko James Buchan tulkitsi teoksen historian sijasta ”alaviitteillä ladatuksi romanssiksi”, postmoderniksi teokseksi, jossa toden ja epätoden raja hämärtyy.24 Samaan aikaan History Workshop Journalin arvostelussa Maxine Berg piti teosta päin- vastoin innovatiivisena kokeiluna, jossa historioitsija onnistuu laajalla kontekstuaalisella otteellaan täyttämään kohdat, joissa lähdeaineisto vaikenee. ”Hiljaisuuksien historian” tutkimukseen tarvitaan laaja läh- teistö ja monipuolinen tutkimuskirjallisuus.25 Siellä, missä Leo Africa- nuksen elämästä oli mahdotonta sanoa mitään tarkkaa, historioitsija saattoi esittää arveluja siitä, millainen hänen elämänsä todennäköisesti oli. Epäilemättä tämä lähtökohta on vaikuttanut vastaanoton kaksija- koisuuteen. Voi esittää väitteen, ettei Trickster Travels oikeastaan ole tutkimus Leo Africanuksesta vaan siitä, millaisten ehtojen rajoissa kris- tillisen ja islamilaisen maailman kohtaaminen oli mahdollista. Davisin kirjan herättämän vastakkainasettelun voi liittää laajem- paan kysymykseen historiantutkimuksen – ja historiatieteen – ase- masta. John R. Hinde on esittänyt kirjassaan Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity (2000) kiinnostavan tulkinnan tieteellisen historian- kirjoituksen synnystä 1800-luvulla. Hinden mukaan olennaista ei ollut vain näkemys siitä, että historiantutkimus tavoitteli todellista tietoa (wahre Erkenntnis), vastakohtana todennäköiselle tiedolle (wahrschein- liche Erkenntnis), vaan ajatus siitä, että wahre Erkenntnis menneisyy- destä oli ylipäätään mahdollista.26 Leopold von Ranken päivistä lähtien 24 Buchan, James: Search for a legend. James Buchan struggles to find the facts amid the speculation of Natalie Zemon Davis’s biography of Leo Africa- nus, Trickster Travels. The Guardian 13.1.2007. Buchan kirjoittaa: ”In other words, this is not history but a sort of romance laden with footnotes, a novel dragging an academic ball and chain.” 25 Berg 2008, 230–232. Ks. myös Burke III 2007, 372–374. Berkey 2007, 459–461. 26 Hinde 2000, 146. 347 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate akateemisen historiankirjoituksen keskiössä on ollut kysymys historian- tutkimuksesta tieteenä. Ajatus mahdollisuudesta, ja todennäköisestä tiedosta, haastaa sen perustan, josta tieteellinen historiankirjoitus on syntynyt. Toisaalta: 1800-luvun historiankirjoitukseen liittyi vahvasti historiallinen realismi, pyrkimys kuvata elämää ”sellaisena kuin se oli”. Voi esittää kysymyksen, miksi realismi tarkoittaisi vain tapahtunutta, faktuaalista. Se voisi merkitä myös menneisyyden näkemistä mahdol- lisuuksien maailmana. Silloin historia ei ole suljettu kokonaisuus vaan avoin, potentiaalinen. Filosofi Edith Wyschogrod on kirjassaan An Ethics of Remembering: History, Heterology, and the Nameless Others (1998) kuvannut kahta his- toriankirjoittajaa, realistia ja antirealistia. Kun realisti esittää mennei- syyteen liittyvän proposition, toteaa tosiasian, antirealisti näkee samassa lauseessa kontrafaktuaalisen kääntöpuolen: ”Jos sanomme, että jotakin oli, sellaisena kuin oli, kertomus sulkeistaa kontrafaktuaalisen, sen, että jotakin saattoi olla mutta ei ollut.”27 Menneisyyteen liittyvän tosiasian toteaminen viittaa väistämättä moniin hylättyihin mahdollisuuksiin. Runsauden periaate Kysymys potentiaalisuudesta on askarruttanut oppineita ja tutkijoita antiikista lähtien. Aristoteles totesi Runousopissaan historian kuvaavan sitä, mitä on tapahtunut, runouden sitä, mitä voisi tapahtua: ”[R]unoi- lijan tehtävänä ei ole kertoa, mitä on tapahtunut, vaan puhua siitä, mitä voi tapahtua ja mikä on mahdollista todennäköisyyden tai välttämät- tömyyden perusteella.”28 Aristoteleen mukaan runous käsittelee ”yleisiä totuuksia”, kun taas historia tarkastelee ”yksittäistapauksia”.29 Runous ja historia punoutuvat yhteen siinä mielessä, että vaikka runous käsit- telee sitä, mitä voi tapahtua, siis mahdollista, myös se on mahdollista, mitä on jo tapahtunut. Tapahtuman ”tapahtuneisuus” on merkki siitä, ettei se ole ollut mahdotonta. Runoilijakin viittaa historiaan, erityisesti tragediassa. Aristoteles kirjoittaa: ”Tragediassa runoilijat pitävät kiinni 27 Wyschogrod 1998, 167. Suom. H.S. 28 Aristoteles: Runousoppi 1451a 36–38. 29 Aristoteles: Runousoppi 1451b 7–8. 348 hannu salmi menneen ajan henkilöiden nimistä. Syynä on se, että mahdollinen on uskottavaa. Emme nimittäin usko sellaisen olevan mahdollista, mikä ei ole tapahtunut, mutta tapahtunut on selvästikin mahdollista, sillä se ei olisi tapahtunut, jos se olisi ollut mahdotonta.”30 Aristoteles tekee eron runouden ja historian välillä. Vaikka Runous- opin ajatuksista on kulunut kaksi vuosituhatta, voi kuitenkin kysyä, eikö tämän päivän historioitsijakin yritä rakentaa työssään yhteyttä ”yksittäistapauksien” ja ”yleisten totuuksien”, yksityisen ja yleisen välille. Nykypäivän tieteellä on monia tapoja lähestyä ”yleisiä totuuksia”, kon- tekstia ja synteettisiä näkemyksiä, mutta silti historioitsijakin käyttää runouden keinoja – kenties kaikessa, mutta ainakin pyrkiessään kuvaa- maan tapahtunutta ja kytkemään sen yleiseen. Se, että osa kriitikoista näki Natalie Zemon Davisin Trickster Travels -teoksen otteeltaan kau- nokirjallisena, saattaa osua oikeaan siinä mielessä, että kirjalliset keinot ovat historioitsijalle strategia irrottautua yksittäistapauksesta ja asettaa se laajempaan kehykseen. Historiallisen kontekstin rakentaminen on tutkijan pyrkimystä ymmärtää, mikä teki kohteen mahdolliseksi, eikä vastaus tähän mahdollisuuteen löydy pelkästään yksittäistapausta tut- kimalla. Selvittäessään Leo Africanuksen aikaa ja kulttuuria Davis fokusoi niihin mahdollisuuksiin, joiden sisällä Leo toimi. Samaan tapaan Corbin – pohtiessaan Pinagot’n historiallista ajattelua – tutki nimen- omaan niitä yleisiä rakennuspuita, joiden sisällä puukengäntekijän ajat- telu tuli mahdolliseksi. Corbin ei kiistä, etteikö tuo ajattelu itsessään olisi ollut menneisyyden toteutunut ilmiö, vaikka lopulta jääkin arvoi- tukseksi, mitkä piirteet olivat toteutuneita ja mitkä sellaisia mahdol- lisuuksia, jotka olivat Pinagot’n aikalaismaailmassa läsnä mutta eivät toteutuneet hänen kohdallaan. Kaikki historiallinen tapahtuminen on tulemisen tilassa: siksi kysymys mahdollisuudesta on läsnä kaikessa, eikä menneisyyttä tutkittaessa voi varmuudella sanoa, mitkä tutkijan päättelemät mahdollisuudet oikeastaan realisoituivat. Toisaalta, vaikka tällaisia johtopäätöksiä ei pystyisikään tekemään, historioitsija tavoit- taa reaalisen ja imaginäärisen, toteutuneen ja mahdollisen olennaisen liitoksen. 30 Aristoteles: Runousoppi 1451b 14–19. 349 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate Aristoteleen ajattelussa mahdollisen ja tapahtuneen suhde oli lähei- nen: se, mikä voi tapahtua, myös tapahtuu. Tässä kohtaa on paikallaan palata moderniin fysiikkaan ja mustan aukon teoriaan. Fysikaalisen ajattelun mukaan luonnonlait säätelevät sitä, mikä on mahdollista. Jos jokin kuviteltavissa oleva ilmiö sotii luonnonlakeja vastaan, sitä voi pitää mahdottomana. Tästä on osoituksena Raimo Keskisen ja Heikki Ojan vuonna 1977 julkaisema teos Mustaa aukkoa etsimässä, jossa kirjoittajat esittelevät mustan aukon kosmologisia perusteita. Keskinen ja Oja epäi- levät, että esitetyt näkökohdat saattavat tuntua lukijasta ”suoraan tie- teiskirjallisuuden sivuilta poimitulta fantasialta, mutta kaikki modernin fysiikan ja tähtitieteen tulokset viittaavat siihen, että [mustia aukkoja] on todella olemassa”. Samalla Keskinen ja Oja päätyvät lähes aristotee- liseen johtopäätökseen, joka perustelee suhteellisuusteorian seurauksilla spekuloinnin: ”Yleensä jos jokin on luonnon lakien mukaan mahdol- lista tapahtua, niin kyllä se joskus jossain tapahtuu.”31 Historioitsija voi jatkaa spekulointia siitä, mikä on mahdollisen ja imaginäärisen suhde. Voimme kuvitella asioita, jotka eivät ole mah- dollisia. Menneisyyden maailmassa voitiin kuvitella mahdottomia, ja nämä mahdottomat mahdollisuudet olivat itsessään tosia menneisyyden ilmiöitä. Ne puolestaan vaikuttivat siihen, mihin aikalaiskäsitys sijoitti mahdollisen ja mahdottoman välisen rajan. Retrospektiivisestä näkö- kulmasta raja saattaisi olla eri paikassa kuin aikalaisten näkökulmasta: käsitys mahdollisesta on historiallisesti ehdollistunut. Välttämättä tilanne luonnontieteissä ei ole erilainen siinä mielessä, että ”mahdotto- mat mahdollisuudet” vaikuttavat siihen mielikuvitukseen, jonka avulla luonnonlakien seurauksia pohditaan ja käsitys mahdollisesta täsmentyy. Kysymys mahdollisesta oli klassisen ja keskiaikaisen metafysiikan keskeisiä teemoja jo pelkästään siitä syystä, että Aristoteleen filoso- fian vaikutus oli voimakasta. Myös Platon käsitteli kysymystä dialo- gissaan Timaios, jonka mukaan demiurgi loi maailman täydelliseksi ja kauniiksi.32 Koska maailma oli ”täysi”, demiurgi oli jo luonut kaikki kuviteltavissa olevat mahdollisuudet.33 Tämä viehätti sittemmin kristil- lisiä teologeja: oli luontevaa ajatella, että myös Jumala oli luomistyös- 31 Keskinen & Oja 1977, 96. 32 Platon: Timaios 28a–30d. 33 Platon: Timaios 31a. 350 hannu salmi sään tehnyt maailman valmiiksi. Teoksessaan The Great Chain of Being (1936) Arthur O. Lovejoy kiteytti klassisen metafysiikan perinnön aja- tukseen ”runsauden periaatteesta” (principle of plenitude). Ajatuksen mukaan maailmankaikkeus on plenum formarum: se sisältää olemassa- olon maksimaalisen rikkauden siten, että kaikki mahdolliset olemassa- olon muodot myös toteutuvat. Luonto on tuhlaavainen, mutta yksikään aito olemassaolon mahdollisuus ei jää toteutumatta.34 Klassiseen ajatte- luun sisältyi näkemys ”olevaisen suuresta ketjusta” (great chain of being), ajatus kaiken olemassa olevan liittymisestä yhteen. Kun maailmankaik- keus nähtiin ikuisena, oli loogista ajatella, että kaikki olemassaolon mahdollisuudet oli luotu jo aikojen alussa. Uuden ajan alussa vahvistui ajatus maailmankaikkeuden ajallisuu- desta. Heräsi kysymys siitä, ovatko ”olevaisen ketjun” osat olemassa yhtäaikaisesti vai voivatko ne muodostaa ajallisen ketjun, prosessin, jossa luominen on jatkuvasti käynnissä. Arthur O. Lovejoy kiinnittää huomiota ennen kaikkea saksalaisen filosofin Gottfried Wilhelm Leib- nizin ajatteluun. Leibniz piti 1600- ja 1700-lukujen taitteessa kiinni maailman staattisuudesta mutta toisaalta näki myös muutoksen. Hän esitti kysymyksen: onko luonto aina, eri ajankohtina, yhtä täydellinen vai lisääntyykö luonnon täydellisyys aikojen saatossa?35 Runsauden periaatteen ja historiankirjoituksen asettaminen rinnak- kain tuntuu voimakkaalta, mutta juuri Leibniz toimii linkkinä klassisen ajattelun ja modernin tieteen välillä. Ratkaisuksi runsauden periaatteen ja ajallisen muutoksen välille Leibniz kehitti monaditeoriansa. Monadi oli Leibnizin mukaan universumin perusyksikkö, individuaalinen, itse- riittoinen ja koherentti.36 Jokainen monadi oli maailman totaliteetin aspekti; monadi ei ollut vain universumin fragmentti niin kuin atomi, vaan kukin monadi oli universumi tietystä perspektiivistä katsottuna.37 Monadologia vaikutti saksalaiseen Aufklärungiin, joka sovelsi sitä myös kulttuurien tarkasteluun: saksalaiset valistuskirjailijat näkivät epookit 34 Lovejoy 1936, 52. Ks. myös Hintikka 1973, 95. 35 Lovejoy 1936, 255–256. 36 Leibniz 1986 (1714), 13. 37 Leibniz 1986 (1714), 13–35. Ks. myös Krieger 1986, 249–252; Cassirer 1932, 32. 351 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate ja kulttuurit historian perspektiiveinä, ainutkertaisina tasoina menneen ja tulevan välillä.38 Peter Hanns Reillin mukaan monaditeorian pohjalta lähtevällä ajat- telutavalla oli se etu, että se näki historialliset aikakaudet koherentteina kokonaisuuksina, joita voitiin selittää. Menneisyyden tapahtumille voi- tiin löytää mieli, järki, ja menneisyyttä voitiin ymmärtää sen omasta kulttuurisesta viitekehyksestä käsin. Kun Voltaire kirjoitti eksoottisista kulttuureista tai menneistä aikakausista, hänen näkökulmansa oli aina selvästi pariisilaisen kyynikon. Ranskalainen valistus uskoi järjen uni- versaaliuteen. Kun sen sijaan saksalainen Johann Jakob Bodmer paneu- tui keskiajan kulttuuriin, hän otti lähtökohdakseen tarkasteltavan aikakauden oman käsitejärjestelmän.39 Peter Hanns Reillin teesi on, että 1800-luvun tieteellinen histori- ankirjoitus oli paljon velkaa Leibnizille ja että historistinen maksiimi menneisyyden ymmärtämisestä sen omista lähtökohdista oli läheistä sukua Aufklärungin historialliselle ajattelulle. Näkemys epookeista, aikakausista, on monadiajattelun sukulainen. Leibnizilainen perintö kuvastuu myös Leopold von Ranken teoksen Über die Epochen der neue- ren Geschichte (1854) kuuluisissa sanoissa: ”Mutta minä väitän: jokainen aikakausi on välittömässä suhteessa Jumalaan, eikä sen arvo ole siinä, mitä siitä on lähtöisin, vaan sen olemassaolossa itsessään, sen omassa olemuksessa.”40 Rankelle jokainen aikakausi on ainutlaatuinen koko- naisuus, joka ansaitsi tulla tutkituksi oman itsensä tähden eikä tulla nykypäivän arvioimaksi tai tuomitsemaksi.41 Samalla Ranken tulkinta sisälsi runsauden periaatteen siinä mielessä, että jokainen aikakausi oli itsessään täydellinen ja toteutti potentiansa. Tieteellisen historiankirjoi- tuksen puolestapuhujana Rankelle totuus oli kuitenkin mahdollisuuk- sia tärkeämpää. Olennainen löytyi yksityiskohdista, ”loppu on Jumalan käsissä”.42 Ranken johtopäätös runsauden periaatteesta, mahdollisuuksien täyteydestä, kulki kohti ajatusta kehityksen vääjäämättömyydestä. Jos kaikki mahdollisuudet toteutuivat, tapahtumien kululla ei olisi voinut 38 Reill 1975, 215. 39 Reill 1975, 215. 40 Ranke 1971 (1854), 59–60. Suom. H.S. 41 Rüsen 1990, 191. 42 Sit. Rüsen 1990, 192. 352 hannu salmi olla muuta vaihtoehtoa, siksi myöskään toteutumattomien kehityskul- kujen pohtiminen ei ole mielekästä. Epäilemättä on kyse kristillisestä aikakäsityksestä, joka ei salli tulkita historiaa oikukkaana, lukematto- mien haarautuvien polkujen, umpikujien ja katkenneiden mahdolli- suuksien maailmana. Jos Ranke toi akateemiseen historiankirjoitukseen klassisen runsau- den ajatuksen, 1900-luvun historiankirjoitus on tarvinnut runsautta kokonaan toisessa merkityksessä. Runsaus ei tarkoita vaihtoehtojen rajallisuutta vaan sitä, että tutkijan on pyrittävä tavoittamaan mennei- den mahdollisuuksien moninaisuus. Ranke oli kiinnostunut yksityis- kohdista – ja historian totuudesta. Edith Wyschogrod on tiivistänyt nykyhistorioitsijan tavoitteen toisin: intohimona ei useinkaan ole men- neisyys sinänsä vaan menneisyyden ihminen.43 Menneiden mahdolli- suuksien tutkimuksessa on olennaista, kenen tai minkä perspektiivistä on kyse. Ajatus runsaudesta asettuu toisin, jos näkökulmana onkin men- neisyyden yksilö. Kun menneisyyttä tarkastelee ihmisen muotoisena, kuten Corbinin tai Davisin kaltaiset historioitsijat tekevät, silloin on olennaista tavoitella myös niitä mahdollisuuksia, joiden edessä mennei- syyden ihminen eli, sekä niitä mahdollisia tilanteita, joihin hän joutui, vaikka aineisto ei niihin suoraan viittaisikaan, mutta joiden läsnäolosta menneisyyden runsauden tavoittamiseksi on välttämätöntä spekuloida. Tutkija pyrkii – Stephen Greenblattia siteeraten – antamaan työlleen ”todellisuuden kosketuksen”44 jäljittämällä niitä tilanteita, tunteita ja reaktioita, jotka olivat aikalaiselle mahdollisia, vaikka niiden olemas- saoloa ei voikaan lähteistä suoraan osoittaa. Aivan oma kysymyksensä on, mitä aikalaiset pitivät mahdollisena. Entä jos se ”todellisuuden kos- ketus”, jonka tutkija antaa, ei otakaan riittävästi huomioon, mitä aika- laiset pitivät todellisena. Tämä kysymys on ajankohtainen erityisesti silloin, kun tutkimuskohteesta on vain niukasti lähdeaineistoa ja joh- topäätökset perustuvat epäsuoraan päättelyyn. Miten argumentoimme sen, millainen mahdollisen, mahdottoman, välttämättömän ja toden- näköisen suhde on menneisyyden pohjimmiltaan vieraassa maailmassa? Natalie Zemon Davis artikuloi Martin Guerren paluussa mahdolli- suuksien tutkimuksen – ja samalla ”todellisuuden kosketuksen” tavoit- 43 Wyschogrod 1998, 38. 44 Greenblatt 1999, 14. 353 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate telun – vaikeuden. Teos syntyi, kuten tiedetään, läheisessä yhteydessä Jean-Claude Carrièren ja Daniel Vignen elokuvaan Le retour de Martin Guerre (1982). Davis toteaa, että kuvaustilanne oli hänelle kuin histori- allinen laboratorio, joka ”ei tuottanutkaan todisteita vaan historiallisia mahdollisuuksia”.45 Kysymys mahdollisuuksista liittyy läheisesti kysy- mykseen kerronnan keinoista: ranskalaisilla elokuvantekijöillä oli draa- man vapaus kokeilla sellaisiakin mahdollisuuksia, joille historiallinen aineisto ei antanut katetta. Vaikka Davis toteaa ”historiallisen labora- torionsa” merkityksen, hän suhtautuu siihen ambivalentisti. ”Kaunis ja vaikuttava” elokuvaluomus ei antanut sijaa ”epävarmuuden ilmauksille, niille ’ehkä’ ja ’saattaa olla’ -ilmauksille, joihin historiantutkija turvau- tuu, kun aineisto on puutteellinen tai hämmentävä”.46 Davis käyttää – kuten myöhemmin Trickster Travels -teoksessakin – paljon konditio- naalia pohtiessaan sellaisia mahdollisuuksia, joita performatiivinen ker- tomus, siis elokuva, ei voinut käsitellä. Paradoksi on kuitenkin siinä, että Davisin versio Martin Guerren tarinasta sai niin ikään kritiikkiä fiktionaalisuudestaan. Teoksessa The New Cultural History antropologi Aletta Biersack kutsuu Davisin teosta ”itsetietoiseksi romaanimaistamiseksi”.47 Davis myöntää, että tarina on monilta osin ”hänen omansa”, eikä hän var- maankaan tarkoita vain sitä, että historioitsijan kertomus on aina hänen omaa luomustaan. Hän painottaa omaa haluaan kuvitella, millaisia vaihtoehtoja menneisyydessä oli. Biersackin mainitsema ”romaanimais- taminen” puolestaan korostaa sitä tosiasiaa, ettei mahdollisuuksien spe- kuloinnissa juurikaan pysähdytä pohtimaan niitä ehtoja, joiden varassa mahdollisuuksien päättely tapahtuu. Jos Davis olisi tehnyt näin, teos olisi laajuudeltaan moninkertainen. Jos Carrière ja Vigne yksinkertais- tivatkin tarinaansa, sitä on tehnyt myös Davis. On kuitenkin tärkeää miettiä, millä perusteilla ja tavoilla mahdollisuuksien artikulointi tut- kimuksessa tapahtuu. Näin on jo pelkästään siitä syystä, että tutki- muksessa on aina tietoja ja näkemyksiä, jotka eivät perustu empiriaan. Humanistisessa tutkimuksessa esitetään aina väitteitä ja lähtökohtaisia oletuksia, joilla ei ole katetta empiriassa. Puolalainen historioitsija Jerzy 45 Davis 2001 (1982), 8. 46 Davis 2001 (1982), 8. 47 Biersack 1989, 77. 354 hannu salmi Topolski on kutsunut tätä ”lähteisiin perustumattomaksi tiedoksi” (non-source-based knowledge),48 mihin voi kuulua vaikkapa ihmiskäsi- tys – millaisena näemme esimerkiksi menneisyyden ihmisen tunteet. Mahdollisuuksien pohdiskelussa, ainakin Davisin tapauksessa, lukijan on luotettava tutkijan kokemukseen ja laajaan aineiston tuntemukseen, sillä tulkintoja ei useinkaan voi perustella yksittäisen tai välttämättä edes laajemman aineiston avulla. Epäilemättä Martin Guerren paluun tapa käsitellä mahdollisuuksia ja antaa tilaa spekulaatioille on syntynyt pyrkimyksestä runsauteen, halusta näyttää menneisyyden moninaisuus, jonka lukija mieltäisi kokonaisena ja siten uskottavana kuvauksena. Mutta rikkaus ei ole vain päämäärä: se on myös välttämätöntä, jotta ylipäätään voidaan arvioida, mikä menneisyyden ajassa ja paikassa oli mahdollista. Jotta mahdol- lisuuksien spekulointi olisi mahdollista, on pystyttävä rakentamaan runsas, monihaarainen ja kokonaisvaltainen kuva menneestä. Tämä vastaa Edith Wyschogrodin havaintoa siitä, miten antirealisti histori- oitsija katsoo kertomuksensa olevan suhteessa ”johonkin mahdolliseen menneisyyteen, historiaan in the making”. Jotta tavoite onnistuisi, histo- rioitsijan on kirjoitettava ”aivan kuin pitäisi edessään ei ainoastaan sitä, mitä oli, vaan myös sitä mitä olisi voinut olla”.49 Arthur O. Lovejoy viittasi ”runsaudella” antiikin ja keskiajan metafysiikan ajatukseen siitä, että kaikki, mikä oli mahdollista, myös realisoitui. Natalie Zemon Davisin tai Alain Corbinin tutkimusten ”runsauteen” verrattuna tämä ajatus tuntuu ensi silmäyksellä vieraalta, sillä moderni historiankirjoitus näkee ajan monihaaraisena ja vaihto- ehtoisena: Runsaus on tuhlattujen, kadonneiden vaihtoehtojen maa- ilma, jossa tapahtunut kehitys ei ole ainoa mahdollisuus. Esimodernin ajattelun voi silti väittää kuultavan läpi, jos tutkimuksessa aikakauden kulttuuri määritellään koherentiksi kontekstiksi, joka tarjoaa ne mah- dollisuudet, joiden sisällä tutkimusten päähenkilöt toimivat. Eikö Alain Corbinin päättelyn uskottavuus perustu siihen, että hänellä on perin- pohjainen käsitys tutkimastaan aikakaudesta, epookista ja sen sisäi- sestä logiikasta, ja siksi Pinagot’n historiallisen ajattelun ”täytyy” olla sen mukaista? Tässä tulkinnassa Pinagot’lle ei avaudu mitään sellaista 48 Topolski 1976, 423. Ks. myös Tannenbaum 1979, 245. 49 Wyschogrod 1998, 167. 355 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate mahdollisuutta, jota ei olisi jo ollut olemassa häntä ympäröivässä maail- massa. Heuristisen tilanteen vuoksi tällaista mahdollisuutta ei voi edes avautua, tai emme voi sitä tietää, koska yhtään lähdettä ei ole säilynyt. Corbin tosin käyttää – huomattavasti Davisia enemmän – aikaa ja tilaa sen pohtimiseen, miten todennäköisiä eri mahdollisuudet olivat. Run- sauden periaate olisi lähellä, jos tutkija vain kartoittaisi mahdollisuudet, mutta ei päättelisi, miten todennäköisiä ne olivat. Erityisesti silloin kun tutkimuskohde on syystä tai toisesta näkymätön, menneisyydessä mah- dollistuneen asian tai ilmiön tutkimus pysähtyy, jos mahdollisuuksien kirjoa ei pyritä kartoittamaan. Tulevaisuuden tutkijat puhuvat usein vaihtoehtoisista tulevaisuuksista50, mutta myös vaihtoehtoisten mennei- syyksien tutkimus on välttämätöntä. Kulttuurin käsite ja mahdollisuuksien sfääri Lopuksi on syytä tarkastella mahdollisia menneisyyksiä ja menneitä mahdollisuuksia suhteessa kulttuurin käsitteeseen – jo pelkästään siitä syystä, että mahdollisuuksilla spekulointi on liittynyt erityisesti kulttuurihistorialliseen tutkimukseen. Kun tavoitteena on kirjoittaa historiaa menneisyyden ihmisen näkökulmasta, ihmisen muotoisena his- toriana, on välttämätöntä pohtia niitä haarautuvia polkuja, jonka edessä menneisyyden ihminen eli. Samalla keskiöön nousee, millaisessa vuoro- vaikutuksessa ihminen oli – ja on – ympäristönsä kanssa; mitä yhteisö ja ympäröivä luonto merkitsivät esimerkiksi Alain Corbinin tutkimalle ranskalaiselle puukengäntekijälle, miten hän sitä merkityksellisti ja mil- laisia reittejä hänen omalle toiminnalleen, ajatuksilleen ja tunteilleen avautui. Haasteelliseksi kysymyksen tekee se, että itse tutkimuksen kohde, Louis-François Pinagot, on näkymätön. Hän on mustan aukon pimeässä keskipisteessä, kykenemättä enää lähettämään meille viestejä. Tällaisessa tapauksessa tutkijan katse kohdistuu väistämättä ympäröi- vään kosmokseen, siihen kulttuuriin ja niihin mahdollisuuksiin, joiden keskellä hän toimi. Tilanteessa, jossa menneisyys on – Connie Willisiin viitaten – musta aukko, tietäminen on luonteeltaan epäsuoraa. Historiassa vallitsee kui- 50 Paalumäki 2001. 356 hannu salmi tenkin aina vuorovaikutus tekstin ja kontekstin, kohteen ja ympäristön, yksilön ja yhteisön välillä. Se, mitä on mustan aukon ytimessä, rakentaa sitä, mitä on ympärillä. Näkymätön vaikuttaa siihen, mikä on mahdol- lista. Tämän arviointiin on kuitenkin vaikea päästä käsiksi tilanteessa, jossa primääriaineisto on kadonnut historian mustaan aukkoon. Kun kohde on näkymätön, tutkijan haasteellinen tehtävä on konstruoida tutkimuskohteensa. Itse asiassa jo Leopold von Ranke totesi, että histo- riantutkijan työ on aina luomista: ”Historia on keräämisen, löytämisen ja suodattamisen tiedettä, mutta se on myös taidetta [Kunst], koska se luo uudelleen ja esittää sen mitä on löytänyt ja tunnistanut. – – Historia edellyttää kykyä herättää henkiin.”51 Historioitsija luo tutkimuskohdettaan, mutta jos suoraa evidenssiä ei ole, hänen on tukeuduttava siihen, millaista tietoa ympäristö tarjoaa. Kriittinen momentti on siinä, ettei kohde itse voi tällöin avartaa käsi- tystämme siitä, mikä on mahdollista. Aristoteelista ajatusta seuraten: tapahtunut on todiste siitä, mikä on mahdollista, tai olisi, jos siitä voisi saada tietoa. Viime kädessä tutkija joutuu arvioimaan mahdollisuuksia sen varassa, minkä hän jo tietää mahdolliseksi. Herää kysymys: eikö tämä itse asiassa jäykistä kuvaa kulttuurista rajattuna mahdollisuuksien sfäärinä, ja eikö tämä samalla korosta determinististä tulkintaa, jossa ympäristö, kulttuuri, tuottaa kohteen? Tilanteessa, jossa historia on musta aukko, toteutuu runsauden periaate siten, ettei aukon ytimessä voi nähdä mitään sellaista, joka sotisi ympäröivän kosmoksen tarjoamaa tietoa vastaan. Kaikki mahdollisuudet ovat jo läsnä. Kulttuurin käsite on monin tavoin määrittelyjä pakeneva, ja sen kautta luonnehditaan usein hyvinkin ristiriitaisia ilmiöitä. Kulttuuria kuvataan alati muuttuvaksi virraksi, jossa sama konstellaatio ei kos- kaan toteudu kahta kertaa, mutta samaan aikaan käsitettä käytetään hyvin stabiilissa merkityksessä. Davis käyttää Trickster Travels -kirjassa kulttuurin käsitettä monenlaisiin ilmiöihin. Hän kirjoittaa muslimi- kulttuurista, arabikulttuurista, kirjallisesta kulttuurista, poliittisesta kulttuurista.52 Vaikka kulttuurisen käänteen jälkeen on tullut tavaksi nähdä kulttuuri jatkuvana prosessina, se samanaikaisesti hylkii muutosta ja jäykistyy entiteeteiksi. Leopold von Ranken monadistinen epookki- 51 Sit. Rüsen 1990, 193. Suom. H.S. 52 Davis 2007, 17, 99, 124, 141, 205. 357 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate käsitys näkyy yhä edelleen siinä tavassa, jolla kulttuurin käsitettä käy- tetään: puhumme renessanssikulttuurista, islamilaisesta kulttuurista ja 1700-luvun kulttuurista ikään kuin ne olisivat omia, itsenäisiä kokonai- suuksiaan. Kaiken lisäksi ajattelutapaan liittyy – Leibniz in hengessä – ajatus ”monadien” täydellisyydestä siinä mielessä, ettei tutkijan tehtävä ole arvottaa kulttuureja vaan nähdä ne omana itsenään, erityisinä histo- rian vaiheina ja ilmiöinä. Tässä mielessä jokainen kulttuuri on ”runsas” ja ”täysi”. Kulttuurin käsitteen jäykkyyteen on osaltaan vaikuttanut 1960-luvulla syntynyt semioottinen kulttuurikäsitys. Vaikutusvaltai- sen määrittelyn kulttuurille antoi yhdysvaltalainen antropologi Clifford Geertz teoksessaan Interpretation of Cultures vuonna 1973. Geertzin mukaan kulttuuri on verkko, jonka ihminen on itse ympärilleen puno- nut.53 Määrittelyn ongelma on siinä, että se objektivoi kulttuurin, siirtää sen ihmisen ulkopuolelle. Verkko-metafora kuvaa sinänsä hyvin kult- tuurin moninaisuutta ja odottamattomien asioiden yhteyttä, mutta toi- saalta sana ”verkko” pysäyttää liikkeen ja saa unohtamaan, ettei verkko ole ihmisen ulkopuolella tai ympärillä. Merkitys ei myöskään ole verkon solmu tai lanka, vaan se on pikemminkin suhde. Siksi merkityksiä ei voi irrottaa menneisyyden ihmisestä ja hänen kulttuurintuotteistaan. Geerztiläistä vaikutusta voi nähdä Carlo Ginzburgin klassisessa teoksessa Juusto ja madot. 1500-luvun myllärin maailmankuva (1976). Kirjailija kutsuu kulttuuria ”näkymättömäksi häkiksi”, joka ihmistä ympäröi. Ginzburgin mukaan kulttuuri tarjoaa ihmiselle ”latenttien mahdollisuuksien horisontin” – joustavan ja näkymättömän häkin, jonka sisällä ihminen ”voi harjoittaa ehdollista vapauttaan”.54 Ihmisen ympärillä on aina joukko piileviä mahdollisuuksia, jotka ovat tavoitet- tavissa: ne ovat horisontissa siten, että ne voi saavuttaa. Vastaavasti osa mahdollisuuksista on horisontin tuolla puolen, eikä aikalainen voi niitä nähdä. Ginzburgin näkemyksessä näkymätön häkki estää ylittämästä mah- dollisen raja; mahdoton ei voi toteutua. Mieleen tulee tutkimus Le Prob- lème de l’ incroyance au XVIe siècle: La Religion de Rabelais (1942), jossa annalistien pioneereihin kuulunut Lucien Febvre pyrki osoittamaan, 53 Geertz 1973, 5. 54 Ginzburg 2007 (1976), 35–36. 358 hannu salmi ettei François Rabelais voinut olla ateisti. Febvren perusteet ovat kiel- tämättä vahvat, mutta tutkijan intressi on viime kädessä haasteellinen, mahdottoman mahdottomuuden osoittaminen. Febvre näkee paljon vaivaa todistaakseen, että ateismi oli Rabelais’ta ympäröivän ”näkymät- tömän häkin” ulottumattomissa. Febvren ja Ginzburgin teoksia lukiessa tuntuu siltä, että kulttuuri- historian ytimessä on aina ja väistämättä kysymys yksilön vapaudesta. Niin rankelaisen epookkiajatuksen kuin geertziläisen merkitysverkon ongelma on niiden jähmeydessä. Kulttuuri asetetaan ihmisen ulkopuo- lelle, rajoittavaksi, ehdollistavaksi – ja mahdollistavaksi – rakenteeksi. Silti yksilö aina neuvottelee ja luo omia rajojaan, ja kulttuurin käsitteen täytyy pitää sisällään se vuorovaikutus, jota yksilö käy ympäristönsä kanssa. Vain tätä kautta historian ja kulttuurin muutos tulee ymmär- rettäväksi. Mahdollisen käsite on kulttuurihistorioitsijalle haaste, sillä se asettaa yksilön ja ympäristön vuorovaikutuksen aikaulottuvuudelle. Uusi kulttuurihistoria on toisinaan nähty menneisyyteen kohdis- tuvaksi kulttuurintutkimukseksi. Silti tuntuu, että kulttuurihistori- allinen katse menneisyyteen on usein synkronista, vaikka sen pitäisi samanaikaisesti olla diakronista silloinkin, kun tutkija on jo omaksu- nut kiintopisteen menneisyydestä ja valmistautuu katsomaan enemmän ympärilleen kuin eteen ja taakse. Menneisyyden ihminen eli ajan vir- rassa, tuntemattomien, haarautuvien polkujen edessä. Näiden mahdol- lisuuksien tavoittamiseksi kulttuurihistorioitsija tarvitsee runsauden periaatetta, ei suljettuna metafyysisenä selityksenä vaan avoimena, menneisyyden ihmisen ja hänen elämismaailmansa tutkimuksen perus- asenteena. Epilogi Tämä artikkeli lähti liikkeelle historian mustasta aukosta, mahdollisesta historiasta, josta on vain vaikea uuttaa tietoa. Carlo Ginzburgin Juusto ja madot antaa vaikutelman, että tutkija on todella käynyt mustan aukon painovoimakentässä. Samalla kun kirjoittaja on erottavinaan yksilön ympärillä leijuvan ”näkymättömän häkin”, hän huomaamattaan purkaa sitä. Ginzburgin tutkimuksen paradokseihin kuuluu se, että jos mylläri 359 Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate Menocchion ajatusmaailmasta kertovaa erikoislaatuista aineistoa ei olisi säilynyt ja tutkijan tehtävä olisikin ollut selvittää juuri tuota näkymä- töntä häkkiä ja sen perusteella arvella anonyymin myllärin mielenliik- keitä, hän ei olisi tavoittanut hämmentäviä tuloksiaan. Juusto ja madot on kuin mustasta aukosta ihmeen kaupalla pelastunut viesti. Tiettävästi mikään muu tutkimus ei ole vahvistanut mylläri Menocchion kaltaista ajattelutapaa 1500-luvun Italiassa.55 Ne, jotka ovat lukeneet Ginzburgin teoksen, voisivat väittää, että mitä mielikuvituksellisimmat maailman- kuvat olivat sittenkin mahdollisia tuolloisessa Italiassa, eikä ”näkymä- tön häkki” ehkä sittenkään ole karsina, josta menneisyyden ihminen ei olisi omin voimin voinut vapautua. Aivan kirjansa viimeisillä riveillä Ginzburg viittaa lähteistä löyty- vään mystiseen hahmoon, Marcatoon tai Marcoon, jonka mukaan ”ruumiin kuoltua kuolee sielukin”. Ginzburg lopettaa kirjansa mustan aukon partaalle: ”Tästä Marcatosta tai Marcosta – ja monista muista hänen kaltaisistaan, jotka ovat eläneet ja kuolleet jälkiä jättämättä – emme tiedä mitään.”56 55 Peltonen 2007, 9–20. 56 Ginzburg 2007, 219. 360 lähdeluettelot saKari ollitervo & heli rantala Johdanto Kirjallisuus Avaintekstejä kulttuurihistoriaan. Toim. Hanna Järvinen & Kimi Kärki. Cultural History – Kulttuu- rihistoria 6. k&h, Turku 2005. Caygill, Howard: Walter Benjamin’s concept of cultural history. The Cambridge Companion to Walter Benjamin. Ed. David S. Ferris. Cambridge University Press, Cambridge 2004. Culler, Jonathan: Ferdinand Saussure. Suom. Risto Heiskala. Tutkijaliitto, Helsinki 1994 (1986). Ekström, Anders: Representation och materialitet. Introduktioner till kulturhistorien. Nya Doxa, Nora 2009. Foucault, Michel: Tiedon Arkeologia. Alkuteos: L’archéologie du savoir (1969). Suom. Tapani Kilpeläi- nen. Vastapaino, Tampere 2005. Gadamer, Hans-Georg: Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz. Gesammelte Werke Bd. 2. Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Unveränd. Taschenbuchausg. J. C. B. Mohr, Tübingen 1999 (1965). Immonen, Kari: Uusi kulttuurihistoria. Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immo- nen & Maarit Leskelä-Kärki. Tietolipas 175. SKS, Helsinki 2001. Kaartinen, Marjo & Korhonen, Anu: Historian kirjoittamisesta. Kirja-Aurora, Turku 2005. Konersmann, Ralf: Kulturelle Tatsachen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006. Kultur und Symbol. Ein Handbuch zur Philosophie Ernst Cassirers. Hg. Hans Jörg Sandkühler & Detlev Pätzold. J. B. Metzler, Stuttgart 2003. Rubin, Miri: What is Cultural History Now? What is History Now? Ed. David Cannadine. Palgrave Macmillan, Houndmills & New York 2002. Virtanen, Keijo: Kulttuurihistoria - tie kokonaisvaltaiseen historiaan. Turun yliopiston julkaisuja C 60. Turku 1987. Virtanen, Keijo: Kulttuurihistoria humanistisena tieteenä. Metodikirja. Näkökulmia kulttuurihistorian tutkimukseen. Toim. Marjo Kaartinen, Katriina Mäkinen, Leena Rossi & Totti Tuhkanen. Turun yliopiston täydennyskoulutuskeskus, Turku 1993. MiKä Kulttuuri? heli rantala Kulttuurin juurilla: kulttuurin käsite varhaisessa suomalaiskeskustelussa Lähteet Arwidsson, Adolf Ivar: Om nationalitet och national anda. Åbo Morgonblad 7/1821, 49– 55. 361 lähdeluettelot Herder, J. G.: This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity. Alkuteos: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774). Philosophical Writings. Transl. and ed. Michael N. Forster. Cambridge University Press, Cambridge 2002. Linsén, Johan Gabriel: Om Finsk nationalitet. Mnemosyne 60/1819, 237–244. Snellman, Johan Vilhelm: Kootut teokset 1–24 (1826–1881). Päätoim. Raimo Savolainen. Opetusmi- nisteriö, Helsinki 2000–2005. (KT) Snellman, Johan Vilhelm: Samlade arbeten I–XII (1826–1881). Redaktion, Kari Selén et al. (I–V) och Raimo Savolainen et al. (VI–XII). Statsrådets kansli, Helsingfors 1992–1998. Tengström, Johan Jakob: Muutamista Suomen kirjallisuuden ja kulttuurin esteistä. Suom. E. V. I. Karjalainen. Suomen kansalliskirjallisuus VII. Toim. E. N. Setälä et al. Otava, Helsinki 1931. Tengström, Johan Jakob: Om några hinder för Finlands litteratur och cultur I–II. Aura. Första häftet 1817, andra häftet 1818. Tutkimuskirjallisuus Ahtiainen, Pekka: Kulttuuri, yhteisö, yhteiskunta. Gunnar Suolahti historiantutkijana. Historiallisia Tutkimuksia 162. SHS, Helsinki 1991. Beiser, Frederick C.: The Romantic Imperative. The Concept of Early German Romanticism. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2006. Berlin, Isaiah: Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas. Chatto & Windus, London 1980. Bollenbeck, Georg: Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters. Insel Verlag, Frankfurt am Main 1994. Burke, Peter: Varieties of Cultural History. Polity Press, Cambridge 1997. Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976 (1939). Fisch, Jörg: Zivilisation, Kultur. Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 7. Hg. Otto Brunner, Werner Conze & Reinhart Koselleck. Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1992, 679–774. Geuss, Raymond: Kultur, Bildung, Geist. History and Theory, Vol 35, Nr 2, 1996, 151–164. Haapala, Pertti: Kulturgeschichte i den finländska historieskrivningen. Den dubbla blicken. Historia i de nordiska samhällena kring sekelskiftet 1900. Red. Harald Gustafsson et al. Sekel, Lund 2007, 51–61. Hatavara, Mari: Historia ja poetiikka Fredrika Runebergin ja Zacharias Topeliuksen historiallisissa romaaneissa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1128. SKS, Helsinki 2007. Henningsson, Bengt: Geijer som historiker. Scandinavian university books, Stockholm 1961. Hokkinen, Mika: Kommentarer till Samlade arbeten. J. V. Samlade arbeten IV 1844–1845. Statsrådets kansli, Helsingfors 1994. Hyrkkänen, Markku: Aatehistorian mieli. Vastapaino, Tampere 2002. Häkkinen, Kaisa: Nykysuomen etymologinen sanakirja. Toim. Kalevi Koukkunen & Vuokko Hosia. WSOY, Helsinki 2004. Immonen, Kari: Uusi kulttuurihistoria. Kulttuurihistoria – Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immo- nen & Maarit Leskelä-Kärki. Tietolipas 175. SKS, Helsinki 2001, 11–25. Jalava, Marja: Minä ja maailmanhenki. Moderni subjekti kristillis-idealistisessa kansallisajattelussa ja Rolf Lagerborgin kulttuuriradikalismissa n. 1800–1914. Bibliotheca Historica 98. SKS, Helsinki 2005. Karkama, Pertti: Herderin kieliteoria ja sen jälkiä Suomessa – Porthanin ajasta 1840-luvulle. Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo & Kari Immonen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1060. SKS, Helsinki 2006, 356–393. Klinge, Matti: Gunnar Suolahti epookkia ja tyyppiä etsimässä. Jälkikirjoitus teoksessa Gunnar Suo- lahti: Vuosisatain takaa. Kulttuurihistoriallisia kuvauksia 1500–1800-luvuilta. Toim. Matti Klinge. SKS, Helsinki 1993, 465–480. 362 lähdeluettelot Klinge, Matti: Idylli ja uhka. Topeliuksen aatteita ja politiikkaa. WSOY, Helsinki 1998. Koselleck, Reinhart: Einleitung – Zur anthropologischen und semantischen Struktur der Bildung. Industrielle Welt. Bd 41: Bildungsbürgertum im 19. Jahrhundert. Teil II: Bildungsgüter und Bildungs- wissen. Hg. Reinhart Koselleck. Klett-Cotta, Stuttgart 1990, 11–46. Litzen Veikko: Kulttuurihistoria – historiaa vai kirjallisuutta? Keskusteluja professorin kanssa. Veikko Litzen 60 vuotta 1.12.1993. Toim. Totti Tuhkanen et al. Turun yliopisto, Historian laitoksen jul- kaisuja N:o 28, 1993, 26–32. Kirjoitus on alun perin ilmestynyt teoksessa Talous, kulttuuri ja kan- sainväliset suhteet. Toim. Kari Immonen. Historian perintö 6, Turun historian laitoksen julkaisuja, 1981. Lehtonen, Mikko: Kyklooppi ja kojootti. Subjekti 1600–1900-lukujen kulttuuri- ja kirjallisuusteorioissa. Vastapaino, Tampere 1994. Lempa, Heikki: Mitä on sivistys? Historian alku: historianfilosofia, aatehistoria, maailmanhistoria. Toim. Tuomas Seppä et al. Tutkijaliitto, Helsinki 1993, 179–193. Manninen, Juha: Miten tulkita J. V. Snellmania? Kirjoituksia J. V. Snellmanin ajattelun kehittymisestä ja taustoista. Snellman-instituutin julkaisuja 5. Kuopio 1987. Mikkola, Kati: Suomen kehkeytyminen omaksi itsekseen – Herder ja Topeliuksen Maamme kirja. Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo & Kari Immonen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1060. SKS, Helsinki 2006, 414–444. Pulkkinen, Tuija: Valtio ja vapaus. Tutkijaliitto, Jyväskylä 1989. Riikonen, H. K.: Porthan klassillisen filologian, poetiikan ja estetiikan tutkijana. Porthanin monet kasvot. Kirjoituksia humanistisen tieteen monitaiturista. Toim. Juha Manninen. Historiallinen Arkisto 114. SKS, Helsinki 2000, 39–60. Saarelainen, Juhana: Tieto ja runous: Elias Lönnrotin ajattelun suhteet saksalaiseen filosofiaan. Kulttuuri- historian julkaisematon pro gradu -tutkielma. Turun yliopisto, Historian laitos 2009. Wassholm, Johanna: Svenskt, finskt och ryskt: nationens, språkets och historiens dimesioner hos E. G. Ehr- ström 1808–1835. Åbo Akademi, Åbo 2008. Verkkojulkaisu. Haettu 1.10.2009. Virtanen, Keijo: Kulttuurihistoria - tie kokonaisvaltaiseen historiaan. Turun yliopiston julkaisuja C 60. Turku 1987. Kari KallionieMi & KiMi KärKi hegemonian ja marginaalin jäljillä: kulttuurihistoria ja Cultural Studies Kirjallisuus Adorno, Theodor W.: The Culture Industry. Selected Essays on Mass Culture. Ed. and with an introd. by J. M. Bernstein. Routledge, London 1991. Bennett, Tony: Popular Culture and Hegemony in Post-War Britain. Popular Culture. The Open Uni- versity Papers. Politics, Ideology and Popular Culture 1. Milton Keynes 1982. Carey, John: The Intellectuals and the Masses. Pride and Prejudice among the Literary Intelligentsia, 1880–1939. Faber & Faber, London 2002. Cultural elite express opposition to Birmingham closure. The Guardian 18.7.2002. Easthope, Anthony: But what is Cultural Studies? Studying British Culture. An Introduction. Ed. Susan Bassnet. Routledge, London 1997. Easthope, Anthony: Englishness and National Culture. Routledge, London 1999. Gilbert, Jeremy: Plenary 2. Cultural Studies Now conference keynote transcript. 2007, 8–14. http://www.uel.ac.uk/ccsr/documents/ccsrtranscripttalk.doc Gilroy, Paul: There Ain’t No Black in the Union Jack. Routledge, London 1992 (1987). 363 lähdeluettelot Gray, Ann & McGuigan, Jim (Eds.): Studying Culture. An Introductory Reader. Originally Publis. Edward Arnold, London 1993. Gorak, Jan: The Alien Mind of Raymond Williams. University of Missouri Press, Columbia 1988. Grossberg, Lawrence: Mielihyvän kytkennät. Risteilyjä populaarikulttuurissa. Suom. ja toim. Juha Koivisto et al. Vastapaino, Tampere 1995. Hall, Stuart: The Great Moving Right Show. The Hard Road to Renewal. Thatcherism and the Crisis of the Left. Verso, London 1988. (1988a) Hall, Stuart: Introduction: Thatcherism and the Crisis of the Left. The Hard Road to Renewal. Thatcher- ism and the Crisis of the Left. Verso, London 1988. (1988b) Hall, Stuart: Identiteetti. Suom. ja toim. Mikko Lehtonen & Juha Herkman. Vastapaino, Tampere 1999. Hall Stuart: Plenary 2. Cultural Studies Now conference keynote transcript. 2007, 14–22. http://www.uel.ac.uk/ccsr/documents/ccsrtranscripttalk.doc Haseler, Stephen: The English Tribe. Palgrave McMillan, Basingstoke 1996. Hebdige, Dick: Subculture. The Meaning of Style. Methuen, London & New York 1983 (1979). Hoggart, Richard: The Uses of Literacy. Penguin, London 1958. Immonen, Kari: Historian läsnäolo. Turun yliopiston historian laitos, Turku 1996. Immonen, Kari: Uusi kulttuurihistoria. Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immo- nen & Maarit Leskelä-Kärki. Tietolipas 175. SKS, Helsinki 2001, 11–25. Jacques, Martin: The Melting Pot That is Born-Again Britannia. The Observer 28.12 1997, 14–15. Jaggi, Maya: The Guardian Profile: Stuart Hall. The Guardian Saturday Review, July 8, 2000, 19. Kallioniemi, Kari: Järki ja tunteet. Populaarikulttuurintutkimus katsoo itseään peiliin. Kulttuurihis- toria. Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen & Maarit Leskelä-Kärki. Tietolipas 175. SKS, Helsinki 2001, 91–106. Lehtonen, Mikko: Kulttuurintutkimus modernin kritiikkinä. Niin & Näin 1/1994, 13–19. Myös ver- kossa http://www.netn.fi/194/netn_194_leht.html Lehtonen, Mikko: Spaces and Places of Cultural Studies. Culture Unbound, Vol I, 2009, 67–81. Hosted by Linköping University Press. http://www.cultureunbound.liu.se/ Massey, Doreen: Plenary 2. Cultural Studies Now conference keynote transcript. 2007, 4–8. http://www.uel.ac.uk/ccsr/documents/ccsrtranscripttalk.doc McGuigan, Jim: Cultural Populism. Routledge, London 1992. McRobbie, Angela: Feminism and Youth Culture. From Jackie to Just Seventeen. Macmillan, Hound- mills & London 1991. McRobbie, Angela: Postmodernism and Popular Culture. Routledge, London 1994. Negus, Keith: Popular Music in Theory. An Introduction. Polity Press, Cambridge & Oxford 1996. Oswell, David: Culture and Society: An Introduction to Cultural Studies. Sage, London 2006. Peltonen, Matti: Kuka kelpaa historiaan. Historiallinen aikakauskirja 3/1990. Peltonen, Matti: Matala Katse. Kirjoituksia mentaliteettien historiasta. Hanki & Jää, Helsinki 1992. Peltonen, Matti: E. P. Thompson historiantutkijana. E. P. Thompson: Herrojen valta ja rahvaan kult- tuuri. Suom. Tuomas Lehtonen. Esipuhe Matti Peltonen. Gaudeamus, Helsinki 1996. Richards, Jeffrey: Films and British National Identity. From Dickens to Dad’s Army. Studies in Popular Culture. Manchester University Press, Manchester 1997. Russell, Lewis: Margaret Thatcher. Routledge, London 1975. Rustin, Mike: Plenary 2. Cultural Studies Now conference keynote transcript. 2007, 1–4. http://www.uel.ac.uk/ccsr/documents/ccsrtranscripttalk.doc Schiachi, Morag: Discourse on Popular Culture. Class, Gender and History in Cultural Analysis, 1730 to the Present. Polity, Oxford 1989. Storey, John: An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture. Harvester Wheatsheaf, New York 1993. Turner, Graeme: British Cultural Studies – An Introduction. 2nd Edition. Routledge, London & New York 1996. Waites, B. A., Bennett, Tony & Martin, Graham: Introduction. Popular Culture: Past and Present. Ed. Bernard Waites, Tony Bennett & Graham Martin. Routledge, London 1989 (1982). 364 lähdeluettelot Williams, Raymond: Culture and Society 1780–1950. Penguin Books, Edinburgh 1961 (1958). Williams, Raymond: The Long Revolution. Penguin Books, London 1965 (1961). Williams, Raymond: The Country and the City. Oxford University Press, Oxford 1973. Williams, Raymond: Culture. Fontana, Glasgow 1981. Williams, Raymond: Keywords. A Vocabulary of Culture and Society. Revised and Expanded Version. Fontana Press, London 1988. Williams, Raymond: Culture is Ordinary. Studying Culture. An Introductory Reader. Ed. Ann Gray & Jim McGuigan. Originally Published in N. McKenzie (ed.): Convictions (McGibbon and Kee, 1958). Edward Arnold, London 1993. anne ollila yksilö ja yhteisö: kiista kontekstualisoimisesta Kirjallisuus Ago, Renata: From the Archives to the Library and Back: Culture and Microhistory. Between Sociology and History. Essays on Microhistory, Collective Action, and Nation-Building. Ed. Anna-Maija Castren, Markku Lonkila & Matti Peltonen. Studia Historica 70. Finnish Literature Society, Helsinki 2004. Ahvenisto, Inkeri: Tehdas yhdistää ja erottaa Verlassa 1880-luvulta 1960-luvulle. Bibliotheca Historica 118. SKS, Helsinki 2008. Aronsson, Peter: Historiebruk - att använda det förflutna. Studentlitteratur, Lund 2004. Burke, Peter: What is Cultural History? Polity Press, Cambridge 2006 (2004). Certeau, Michel de: The practice of everyday life: ”making do”: uses and tactics. Practicing History. New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn. Ed. Gabrielle M. Spiegel. Routledge, New York & London 2005. Cerutti, Simona: Microhistory: Social relations versus cultural models? Between Sociology and History. Essays on Microhistory, Collective Action, and Nation-Building. Ed. Anna-Maija Castren, Markku Lonkila & Matti Peltonen. Studia Historica 70. Finnish Literature Society, Helsinki 2004. Davis, Natalie Zemon: Sosiaalihistorian haasteet. Suom. Jyri Kokkonen & Marjatta Rahikainen. Matkoja moderniin. Lähikuvia suomalaisten elämästä. Toim. Marjatta Rahikainen. Historiallinen Arkisto 107. SHS, Helsinki 1996. Davis, Natalie Zemon: Who Owns History? Historical Perspectives on Memory. Ed. Anne Ollila. Studia Historica 61. SHS, Helsinki 1999. Dirks, Nicholas B.: Is Vice Versa? Historical Anthropologies and Anthropological Histories. The His- toric Turn in the Human Sciences. Ed. Terrence J. McDonald. University of Michigan Press, Ann Arbor 1999. Elomaa, Hanna: Idylliä etsimässä. Identifikaatiot ja itseymmärrrys tammisaarelaisessa sivistyneistöper- heessä 1880-luvulta 1930-luvulle. k&h, Turku 2006. Eriksen, Thomas Hylland & Nielsen, Finn Sivert: A History of Anthropology. Pluto, London 2001. Eriksen, Thomas Hylland: Toista maata? Johdatus antropologiaan. Suom. Maarit Forde & Anna-Maria Tapaninen. Gaudeamus, Helsinki 2004. Fulbrook, Mary: Historical Theory. Routledge, London & New York 2002. Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutiikka. Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Valikoinut ja suom. Ismo Nikander. Vastapaino, Tampere 2004. Gallagher, Catherine & Greenblatt, Stephen: Practicing New Historicism. University of Chicago Press, Chicago & London 2000. Ginzburg, Carlo: Osten och maskarna. En 1500-talsmjölnares tankar om skapelsen. Alkuteos: Il formag- gio e i vermi (1976). Övers. Lars Lindmark. Prisma, Stockholm 1988. 365 lähdeluettelot Halminen, Kaisa: Branderien kuusi sisarta: 1800-luvun lopun tyttöjen haaveet ja elämä. Rakkautta, ihanteita ja todellisuutta. Retkiä suomalaiseen mikrohistoriaan. Toim. Katriina Mäkinen & Leena Rossi. Turun yliopiston täydennyskoulutuskeskuksen julkaisuja A 42. Turku 1995. Heidegger, Martin: Oleminen ja aika. Alkuteos: Sein und Zeit (1927). Suom. Reijo Kupiainen. Vasta- paino, Tampere 2000. Heiskala, Risto: Sosiaalinen konstruktionismi. Sosiologisen teorian nykysuuntauksia. Toim. Risto Heis- kala. Gaudeamus, Helsinki 1995. Jokinen, Arja: Diskurssianalyysin suhde sukulaistraditioihin. Diskurssianalyysi liikkeessä. Toim. Arja Jokinen, Kirsi Juhila & Eero Suoninen. Vastapaino, Tampere 1999. Kalela, Jorma: Historiantutkimus ja historia. Gaudeamus, Helsinki 2000. Koivunen, Anu & Liljeström, Marianne: Paikantuminen. Avainsanat. 10 askelta feministiseen tutki- mukseen. Toim. Anu Koivunen & Marianne Liljeström. Vastapaino, Tampere 1996. Koselleck, Reinhart: The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts. Transl. Todd Samuel Presner et al. Stanford University Press, Stanford 2002. Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen & Maarit Leskelä-Kärki. Tietolipas 175. SKS, Helsinki 2001. Lahtinen, Anu: Sopeutuvat, neuvottelevat, kapinalliset. Naiset toimijoina Flemingin sukupiirissä 1470–1620. Bibliotheca Historica 168. SKS, Helsinki 2007. Leskelä-Kärki, Maarit: Kirjoittaen maailmassa. Krohnin sisaret ja kirjallinen elämä. Suomalaisen Kirjal- lisuuden Seuran Toimituksia 1085. SKS, Helsinki 2006. Lorenz, Chris: Towards a Theoretical Framework for Comparing Historiographies: Some Preliminary Considerations. Theorizing Historical Consciousness. Ed. Peter Seixas. University of Toronto Press, Toronto 2004. Löfström, Jan & Hakkari, Johanna: Kohti antropologista historiandidaktiikkaa. Historiallinen Aikakauskirja 2/2003. Manifestos for History. Ed. Keith Jenkins, Sue Morgan & Alun Munslow. Routledge, London & New York 2007. Mäkelä, Klaus (toim.): Kvalitatiivisen aineiston analyysi ja tulkinta. Gaudeamus, Helsinki 1990. Niiniluoto, Ilkka: Historia tiedeyhteisössä. Historiallinen Aikakauskirja 1/2003. Ollila, Anne: Jalo velvollisuus. Virkanaisena 1800-luvun lopun Suomessa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 711. SKS, Helsinki 1998. Ollila, Anne: Aika ja elämä. Aikakäsitys 1800-luvun lopussa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toi- mituksia 795. SKS, Helsinki 2000. Ollila, Anne: Norbert Elias ja tapojen historiallistaminen. Avaintekstejä kulttuurihistoriaan. Toim. Hanna Järvinen & Kimi Kärki. Cultural History – Kulttuurihistoria 6. k&h, Turku 2005. Peltonen, Matti: Carlo Ginzburg ja mikrohistorian ajatus. Esipuhe teokseen Carlo Ginzburg: Johto- lankoja. Kirjoituksia mikrohistoriasta ja historiallisesta metodista. Suom. Aulikki Vuola. Gaudeamus, Helsinki 1996. Peltonen, Matti: Marc Bloch, tyypillinen poikkeus. Esipuhe teokseen Marc Bloch: Historian puolustus. Suom. Ossi Lehtiö, Elina Suolahti & Martti Berger. Artemisia, Helsinki 2003 (1993). Practicing History. New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn. Ed. Gabrielle M. Spiegel. Routledge, New York & London 2005. Rahikainen, Marjatta: Kasvot väkijoukossa. Historian kirjurit ja toimijat. Matkoja moderniin. Lähiku- via suomalaisten elämästä. Toim. Marjatta Rahikainen. Historiallinen Arkisto 107. SHS, Helsinki 1996. Sarjala, Jukka: Miten tutkia musiikin historiaa? Johdatus näkökulmiin ja menetelmiin. Tietolipas 188. SKS, Helsinki 2002. Southgate, Beverley: Why Bother with History? Ancient, modern, and postmodern motivations. Longman, Harlow 2000. Spiegel, Gabrielle M.: Saving the Phenomenological: Historical Writing Twenty-Five Years after t h e Linguistic Turn. Esitelmä History in Words and Images -konferenssissa Turun yliopistossa 6.9.2002. Spiegel, Gabrielle M. (ed.): Practicing History. New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn. Routledge, New York & London 2005. 366 lähdeluettelot Taira, Teemu: Nykyaikaa tutkimassa. Tutkijan kirja. Toim. Kirsti Lempiäinen, Olli Löytty & Merja Kinnunen. Vastapaino, Tampere 2008. Tuohela, Kirsi: Huhtikuun tekstit. Kolmen naisen koettu ja kirjoitettu melankolia 1870–1900. Suomalai- sen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1161, Tiede. SKS, Helsinki 2008. Vesterinen, Ilmari: Mitä kulttuuriantropologia on? Kulttuurin muuttuvat kasvot. Johdatusta etnologia- tieteisiin. Toim. Bo Lönnqvist, Elina Kiuru & Eeva Uusitalo. Tietolipas 155. SKS, Helsinki 1999. Virtanen, Keijo: Kulttuurihistoria - tie kokonaisvaltaiseen historiaan. Turun yliopiston julkaisuja C 60. Turku 1987. Zambelli, Paola: From Menocchio to Piero della Francesca: The Work of Carlo Ginzburg. The Histori- cal Journal Vol 28, Nr 4, 1985. harri KiisKinen talous, käytänne ja kvantitatiivinen analyysi kulttuurihistoriallisesti suuntautuneessa tutkimuksessa Lähteet M. Porcius Cato de agri cultura. Porcius Cato: and Varro on Agriculture. Ed. W. D. Hooper & H. B. Ash. Loeb Classical Library. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1934. Tutkimuskirjallisuus Bachmann-Medick, Doris: Cultural Turns. Neuorientierung in den Kulturwissenschaften. Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 2006. Barnes, Trevor J.: Retheorizing Economic Geography: From the Quantitative Revolution to the ”Cul- tural Turn”. Annals of the Association of American Geographers Vol 91, Nr 3, 2001, 546–565. Biernacki, Richard: Language and the Shift from Signs to Practices in Cultural Inquiry. History & Theory Vol 39, Nr 3, 2000, 289–311. Castree, Noel: Economy and culture are dead! Long live economy and culture. Progress in Human Geography 28, 2004, 204. Darnton, Robert: The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. Penguin Books, London 1984. Ginzburg, Carlo: Juusto ja madot. 1500-luvun myllärin maailmankuva. Alkuteos: Il formaggio e i vermi: Il cosmo di un mugnato del ’500 (1976). Suom. Aulikki Vuola. Esipuhe Matti Peltonen. Gaudeamus, Helsinki 2007. Hudson, Ray: Economic Geographies. Circuits, Flows and Spaces. Sage, London 2005. Immonen, Kari: Uusi Kulttuurihistoria. Kulttuurihistoria. Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immo- nen & Maarit Leskelä-Kärki. Tietolipas 175. SKS, Helsinki 2001, 11–25. Ricœur, Paul: The hermeneutical function of distanciation. Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on language, action and interpretation. Ed. and transl. John B. Thompson. Cambridge Univer- sity Press, Cambridge 1981, 201–215. Scott, Joan Wallach: Gender and the Politics of History. Revised edition. Columbia University Press, New York 1999 (1988). 367 lähdeluettelot Sewell Jr., William H.: The Concept(s) of Culture. Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture. Ed. Victoria E. Bonnell & Lynn Hunt. University of California Press, Berkeley, Los Angeles & London 1999, 35–61. Sewell Jr., William H.: Logics of History. Social Theory and Social Transformation. University of Chicago Press, Chicago & London 2005. Yeung, Henry Wai-chung: Practicing new economic geographies: A methodological examination. Annals of the Association of American Geographers Vol 93, Nr 2, 2003, 442–462. Zoepffel, Renate: Aristoteles Oikonomika. Schriften zu Hauswirtschaft und Finanzwesen. Bd. 10. Aristo- teles Werke in deutscher Übersetzung II. Akademie Verlag, Berlin 2006. riitta laitinen Kokeva ihminen käytäntöjen maailmassa Kirjallisuus Appleby, Joyce, Hunt, Lynn & Jacobs, Margaret: Telling the Truth about History. W. W. Norton & Company, New York & London 1994. Arnade, Peter, Howell, Martha C. & Simons, Walter: Fertile Spaces: The Productivity of Urban Space in Northern Europe. Journal of Interdisciplinary History Vol 32, Nr 4, 2002, 515–548. Biernacki, Richard: Language and the Shift from Signs to Practices in Cultural Inquiry. History and Theory Vol 39, Nr 3, 2000, 289–310. Brewer, Daniel: Lights in Space. Eighteenth-Century Studies Vol 37, Nr 2, 2004, 171–186. Canning, Kathleen: Feminist history after the linguistic turn: historicizing discourse and experience. Signs Vol 19, Nr 2, 1994, 368–404. de Certeau, Michel: The Practice of Everyday Life. Alkuteos: Arts de faire (1974). Transl. Steven Rendall. University of California Press, Berkeley 1984. Chartier, Roger: On the Edge of the Cliff. History, Language, and Practice. Transl. Lydia G. Cochrane. The Johns Hopkins University Press, Baltimore & London 1997. Coster, Will & Spicer, Andrew: Introduction: The Dimensions of Sacred Space in Reformation Europe. Sacred Space in Early Modern Europe. Ed. Will Coster & Andrew Spicer. Cambridge University Press, Cambridge 2005, 1–16. Dewald, Jonathan: Roger Chartier and the Fate of Cultural History. French Historical Studies Vol 21, Nr 2, 1998, 221–240. Dürr, Renate: Kirchenräume. Eine Einführung. Kirchen, Märkte und Tavernen. Erfahrungs- und Han- delsräume in der Frühen Neuzeit. Hg. Renate Dürr & Gerd Scwerhoff. Vittorio Klostermann, Frank- furt am Main 2005, 451–458. Editorial. Journal of Material Culture 1/1996, 5–14. Harvey, Karen: Introduction: Practical Matters. History and Material Culture. A Student’s Guide to Approaching Alternative Sources. Ed. Karen Harvey. Routledge, London & New York 2009, 1–23. Heal, Bridget: Sacred Image and Sacred Space in Lutheran Germany. Sacred Space in Early Modern Europe. Ed. Will Coster & Andrew Spicer. Cambridge University Press, Cambridge 2005, 39–59. Jay, Martin: Cultural Semantics. Keywords of our Time. University of Massachusetts Press, Amherst 1998. Kaartinen, Marjo & Korhonen, Anu: Historian Kirjoittamisesta. Kirja-Aurora, Turku 2005. Kivimäki, Ville: Sodan kokemushistoria. Uusi saksalainen sotahistoria ja kokemushistorian sovellus- mahdollisuudet Suomessa. Ihminen sodassa. Suomalaisten kokemuksia talvi- ja jatkosodasta. Toim. Tiina Kinnunen & Ville Kivimäki. Minerva, Helsinki & Jyväskylä 2006. 368 lähdeluettelot Korhonen, Anu & Tuohela, Kirsi: Introduction: Decoding Chronologies. Time Frames. Negotiat- ing Cultural History. Ed. Anu Korhonen & Kirsi Tuohela. Cultural History – Kulttuurihistoria 1. Department of Cultural History, University of Turku, Turku 2002, 1–12. Lehtonen, Turo-Kimmo: Aineellinen yhteisö. Tutkijaliitto, Helsinki 2008. Löw, Martina: Vor Ort - im Raum. Ein Kommentar. Kirchen, Märkte und Tavernen. Erfahrungs- und Handelsräume in der Frühen Neuzeit. Hg. Renate Dürr & Gerd Scwerhoff. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2005, 445–449. Madej-Andersson, Agnieszka: Leib, Bild, Raum – zum ”erlebten Kirchenraum” zur Zeit der Kon- fessionbildung. Testfall Marienkirche in Krakau. Konfessionen im Kirchenraum. Dimensionen des Sakralraums in der Frühen Neuzeit. Hg. Susanne Wegman & Gabriele Wimböck. Didymos-Verlag, Korb 2007, 285–303. Matikainen, Ulla-Maija: Ruumiillisten kokemusten etsiminen – Maurice Merleau-Pontyn ruumiinfe- nomenologia kulttuurihistoriallisen tutkimuksen perustana. Kohtaamisia ajassa. Kulttuurihistoria ja tulkinnan teoria. Toim. Sakari Ollitervo, Jussi Parikka & Timo Väntsi. Cultural History – Kult- tuurihistoria 3. k&h, Turku 2003, 186–205. Reckwitz, Andreas: Toward a theory of social practices: a development in culturalist theorizing. Practicing History. New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn. Ed. Gabrielle M. Spiegel. Routledge, New York & London 2005, 245–263. Rubin, Miri: What is Cultural History Now? What is History Now? Ed. David Cannadine. Palgrave, London 2002, 80–94. Schatzki, Theodore: Introduction to Practice Theory. Practice Turn in Contemporary Theory. Routledge, New York 2001, 10–23. Scott, Joan: The Evidence of Experience. Practicing History. New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn. Ed. Gabrielle M. Spiegel. Routledge, New York 2005 (1991), 199–216. Scribner, Robert: Symbolic Boundaries: Defining Social Space in the Daily Life of Early Modern Ger- many. Symbole des Alltags – Alltag der Symbole. Festschrift Für Harry Kühnel Zum 65. Geburtstag. Hg. Gertrud Blaschitz, Helmut Hundsbichler, Gerhard Jaritz & Elisabeth Vavra. Akademische Druck- u. Verlaganstalt, Graz 1992, 821–841. Sewell Jr, William H.: Language and Practice in Cultural History: Backing Away from the Edge of the Cliff. French Historical Studies Vol 21, Nr 2, 1998, 241–254. Sewell Jr, William H.: The Concept(s) of Culture. Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture. University of California Press, Berkeley 1999, 35–61. Signori, Gabriela: Einheit in der Vielfalt? Annäherungen an den ”vorreformatorischen” Kirchenraum. Konfessionen im Kirchenraum. Dimensionen des Sakralraums in der Frühen Neuzeit. Hg. Susanne Wegman & Gabriele Wimböck. Didymos-Verlag, Korb 2007, 215–234. Shank, Barry: Conjuring Evidence for Experience: Imagining a Post-Structuralist History. American Studies Vol 36, Nr 1, 1995, 81–92. Smith, Jay M.: Between Discourse and Experience: Agency and Ideas in the French Pre-Revolution. History and Theory Vol 40, Nr 4, 2001, 116–142. Spiegel, Gabrielle M.: Introduction. Practicing History. New Directions in Historical Writing After the Linguistic Turn, Ed. Gabrielle M. Spiegel. Routledge, New York 2005, 1–32. Tuohela, Kirsi: Huhtikuun tekstit. Kolmen naisen koettu ja kirjoitettu melankolia 1870–1900. Suomalai- sen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1161, Tiede. SKS, Helsinki 2008. Wetter, Evelin: Formierung des konfessionellen Raumes in Ostmitteleuropa. Einführung. Formierung des konfessionellen Raumes in Ostmitteleuropa, Hg. Evelin Wetter. Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2008, 9–24. Virtanen, Keijo: Kulttuurihistoria - tie kokonaisvaltaiseen historiaan. Turun yliopiston julkaisuja C 60. Turku 1987. 369 lähdeluettelot ristiriitainen ihMisyys MarJo Kaartinen rintasyöpä ja sukupuolettoman ruumiin mahdollisuus – abjekti historiantutkimuk- sessa Lähteet An Account of the causes of some particular rebellious distempers viz. the scurvey, cancers in women’s breasts, &c. vapours, and melancholy, &c. weaknesses in women, &c. gout, fistula in ano, dropsy, agues, &c. [London?] 1670. Astruc, John: Diseases of women; in which it is attempted to join a just theory to the most safe and approved practice. Vol. III. London 1767. Banister, John: A needefull, new, and necessarie treatise of chyrurgerie briefly comprehending the generall and particuler curation of vlcers, drawen foorth of sundrie worthy wryters, but especially of Antonius Calmeteus Vergesatus, and Ioannes Tagaltius. ... Hereunto is anexed certaine experiments of mine ovvne inuention, truely tried, and daily of me practiced. London 1575. Banister, John: An antidotarie chyrurgicall containing great varietie and choice of all sorts of medicines that commonly fal into the chyrurgions vse: partlie taken out of authors, olde and new, printed or written: partlie obtained by free gifte of sundrie worthie men of this profession within this land. London 1589. Barbe, Simon: The French Perfumer. Teaching the several ways of Extracting the Odours of Drugs and Flowers, and Making all the Compositions of Perfumes for Powder, Wash-balls, Essences, Oyls, Was, Pomatum, Paste, Queene of Hungary’s Rosa Solis, and other Sweet Waters. The manner of Preparing Sweet Toilets, Boxes &c. with the Preparations and Use of Perfumes of all kinds whatsoever. Also How to Colour and Scent Gloves and Fans. Together with the Secret of Cleansing Tobacco, and Perfuming it for all sorts of Snuff, Spanish, Roman, &c. London 1696. Bartholomaeus, Anglicus: Batman vppon Bartholome his booke De proprietatibus rerum, newly corrected, enlarged and amended: with such additions as are requisite, vnto euery seuerall booke: taken foorth of the most approued authors, the like heretofore not translated in English. Profitable for all estates, as well for the benefite of the mind as the bodie. 1582., London : Imprinted by Thomas East, dwelling by Paules wharfe. London 1582. Baxter, Richard: Additions to the poetical fragments of Rich. Baxter written for himself and communicated to such as are more for serious verse than smooth. London 1683. Bayfield, Robert: Enchiridion medicum: containing the causes, signs, and cures of all those diseases, that do chiefly affect the body of man: divided into three books. With alphabetical tables of such matters as are therein contained. Whereunto is added a treatise, De facultatibus medicamentorum compositorum, & dosibus. / By Robert Bayfield. London 1655. Beckett, William: New discoveries relating to the cure of cancers. Wherein the painful methods of cutting them off, and consuming them by causticks are rejected, and that of dissolving the cancerous substance is recommended, with various instances of the author’s success in such practice, on PERSONS reputed incurable; In a Letter to a friend to which is added, A solution of some curious problems, concerning the same disease. The Second Edition, with Additions. London 1712. Bright, Timothie: A treatise, vvherein is declared the sufficiencie of English medicines, for cure of all disea- ses, cured with medicines. Whereunto is added a collection of medicines growing (for the most part) within our English climat, approoued and experimented against the iaundise, dropsie, stone, falling-sicknesse, pestilence. London 1615. Brookes, Richard: The general practice of physic; extracted chiefly from the writings of the most celebrated practical physicians, and the medical essays, transactions, journals, and literary correspondence of the learned societies in Europe. In two volumes. The second edition with improvements. Vol. 2. London 1754. 370 lähdeluettelot Coles, Elisha: An English dictionary explaining the difficult terms that are used in divinity, husbandry, phy- sick, phylosophy, law, navigation, mathematicks, and other arts and sciences, containing many thousands of hard words, and proper names of places, more than are in any other English dictionary or expositor. London 1677. Deshaies-Gendron, Claude: Enquiries into the nature, knowledge, and cure of cancers. By Mr. Deshaies Gendron, Doctor of Physick in the University of Montpellier. Done out of French. London 1701. Goodman, Godfrey: The fall of man, or the corruption of nature, proued by the light of our naturall reason Which being the first ground and occasion of our Christian faith and religion, may likewise serue for the first step and degree of the naturall mans conuersion. First preached in a sermon, since enlarged, reduced to the forme of a treatise, and dedicated to the Queenes most excellent Maiestie. London 1616. Ewart, John: The history of two cases of ulcerated cancer of the mamma; one of which has been cured, the other much relieved, by a new method of applying carbonic acid air; illustrated by a copper-plate; with observations. By John Ewart, M.D. One of the physicians of the Bath City Infirmary and Dispensary. Bath 1794. Gooch, Benjamin: Cases and practical remarks in surgery. With sketches of machines, of simple construc- tion, easy application, and approved use. London 1758. Gooch, Benjamin: The chirurgical works of Benjamin Gooch, Surgeon; a new edition, with his last correc- tions and additions. Vol. 3. London 1792. Guy, Richard: An essay on scirrhous tumours, and cancers. By Richard Guy, Surgeon, in London. To which are added, the histories of cases cured by the author, by means of Mr. Plunkett’s medicine. London 1759. The lives of those eminent antiquaries Elias Ashmole, Esquire, and Mr. William Lilly, written by themselves; containing, first, William Lilly’s History of his life and times, with notes, by Mr. Ashmole: secondly, Lilly’s life and death of Charles the first: and lastly, The life of Elias Ashmole, Esquire. By way of diary. With several occasional letters, by Charles Burman, Esquire. London 1774. Medical observations and inquiries. By a Society of physicians in London. Vol. 4. London 1772. Motteville, Françoise de: Memoirs for the history of Anne of Austria, wife to Lewis XIII. King of France, and Regent of that Kingdom during the Minority of Lewis XIV. Translated from the original French of Madame de Mottevill. Vol. 5. London 1725. Nisbet, William: The clinical guide; or, a concise view of the leading facts on the history, nature, and cure of diseases; to which is subjoined, a practical pharmacopoeia, in three parts. Edinburgh 1793. Nisbet, William: An inquiry into the history, nature, causes, and different modes of treatment hitherto pursued, in the cure of scrophula and cancer. Edinburgh 1795. The modern family physician, or the art of healing made easy; being a plain description of diseases to which persons of every age are most liable, with the methods of cure. London 1775. Obituary notices of the nuns of the English Benedictine Abbey of Ghent in Flanders 1627-1811. Publications of the Catholic Record Society Vol XIX. Miscellanea XI. London, Catholic Record Society 1917. Pearson, John: Principles of surgery, for the use of chirurgical students. Part the first. By John Pearson, surgeon to the Lock Hospital, and to the Public Dispensary. London 1788. Peyrilhe, Bernard: A dissertation on cancerous diseases. By Ber. Peyrilhe, M.D., regius professor of surgery. Translated from the Latin, with notes. London 1778. Robinson, Lewis: Every patient his own doctor; or, The sick man’s triumph over death and the grave. Con- taining, the most approved methods of curing every disease incident to the human body. London [1785?]. Temple, Richard: Practice of physic: wherein is attempted a concise exposition of the characters, symptoms, causes of diseases, and method of cure, with formulæ. London 1792. Wecker, Johann Jacob: A compendious chyrurgerie: gathered, & translated (especially) out of Wecker, at the request of certaine, but encreased and enlightened with certaine annotations, resolutions & supplyes, not impertinent to this treatise, nor vnprofitable to the reader: published for the benefite of all his country- men. London 1585. 371 lähdeluettelot Tutkimuskirjallisuus Anttonen, Veikko & Viljanen, Anna Maria: Mary Douglas ja ajattelun yhteisöllisyys. Esipuhe teokseen Mary Douglas: Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi. Suom. Virpi Blom & Kaarina Hazard. Vastapaino, Tampere 2000. Berry, Helen: Prudent Luxury: The Metropolitan Tastes of Judith Baker, Durham Gentlewoman. Women and Urban Life in Eighteenth-Century England. Ed. Rosemary Sweet & Penelope Lane. Ash- gate, Aldershot & Burlington 2003, 131–155. Biernoff, Suzannah: Sight and Embodiment in the Middle Ages. Palgrave, Basingstoke & New York 2002. Bordo, Susan: Unbearable Weight. Feminism, Western Culture, and the Body. Tenth Anniversary Editon. University of California Press, Berkeley, Los Angeles & London 2003 (1993). Butler, Judith: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. 10th Anniversary Edition. Routledge, New York & London 1999 (1990). Butler, Judith: Bodies that Matter. On the Discursive Limits of ”Sex”. Routledge, New York & London 1993. Butler, Judith: Hankala sukupuoli. Feminismi ja identiteetin kumous. Alkuteos: Gender Trouble (1990). Suom. Tuija Pulkkinen & Leena-Maija Rossi. Gaudeamus, Helsinki 2006. Classen, Constance & Howes, David & Synnott, Anthony: Aroma. The Cultural History of Smell. Routledge, London & New York 1994. Douglas, Mary: Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi. Alkuteos: Purity and Danger (1966). Suom. Virpi Blom & Kaarina Hazard. Vastapaino, Tampere 2000. Douglas, Mary: Purity and Danger. An Analysis of Concept of Pollution and Taboo. With a new preface by the author. London & New York 2002 (1966). Honkanen, Katriina: Historicizing as a Feminist Practice. The Places of History in Judith Butler’s Con- structivist Theories. Åbo Akademi, Åbo 2004. Kay, Sarah & Rubin, Miri (eds.): Framing Medieval Bodies. Manchester University Press, Manchester 1994. Kekki, Lasse: Pervot pidot. Johdanto homo-, lesbo- ja queer-kirjallisuudentutkimukseen. Pervot pidot. Homo-, lesbo- ja queer-näkökulmia kirjallisuudentutkimukseen. Toim. Lasse Kekki & Kaisa Ilmonen. Like, Helsinki 2004, 13–45. Koivunen, Anu: Mihin katse kohdistuu? Feministisen elokuvatutkijan metodologinen itsereflektio. Feministinen tietäminen. Keskustelua metodologiasta. Toim. Marianne Liljeström. Vastapaino, Tam- pere 2004, 228–251. Korhonen, Anu: Silmän ilot. Kauneuden kulttuurihistoriaa uuden ajan alussa. Atena, Jyväskylä 2005. Kristeva, Julia: Powers of Horror. An Essay on Abjection. Alkuteos: Pouvoirs de l’horreur (1980). Transl. Leon S. Roudiez. Columbia University Press, New York 1982. Payne, Linda: With Words and Knives. Learning Medical Dispassion in Early Modern England. Ashgate, Aldershot & Burlington 2007. Porter, Roy: Flesh in the Age of Reason. Penguin, London 2003. Pulkkinen, Tuija: Judith Butler – Sukupuolen suorittamisen teoreetikko. Feministejä – Aikamme ajat- telijoita. Toim. Anneli Anttonen, Kirsti Lempiäinen & Marianne Liljeström. Vastapaino, Tampere 2000, 43–60. Richter, Simon: Missing the Breast. Gender, Fantasy, and the Body in the German Enlightenment. Univer- sity of Washington Press, Seattle & London 2006. Shorter, Edward: Women’s Bodies. A Social History of Women’s Encounter with Health, Ill-Health, and Medicine. With a new introduction by the author. Transaction Publishers, New Brunswick & London 1997 (1991). Wear, Andrew: Knowledge & Practice in English Medicine, 1550–1680. Cambridge University Press, Cambridge 2000. Yalom, Marilyn: A History of the Breast. HarperCollins, London 1997. Young, Iris Marion: On Female Body Experience. ”Throwing Like a Girl” and Other Essays. Oxford Uni- versity Press, Oxford & New York 2005. 372 lähdeluettelot Zimmerman, Susan: Leprosy in the Medieval Imaginary. Journal of Medieval and Early Modern Studies Vol 38, Nr 3, 2008, 559–587. MaiJa van der KooiJ Moraali kulttuurihistoriallisena kysymyksenä. Le nozze di Figaro ja moraalin ongelma Lähteet Beaumarchais, de Pierre Augustin Caron: Le Mariage de Figaro. 32. edition. Librairie Larousse s.a. Descartes, René: Sielun liikutukset. Alkuteos: Les passions de l’âme (1649). Teokset IV (1646–1650). Suom. ja selitykset laatineet Timo Kaitaro, Mikko Yrjönsuuri, Markku Roinila & Tuomo Aho. Johdannon kirjoittanut Martina Reuter. Gaudeamus, Helsinki 2005. Diderot, Denis. Le neveu de Rameau (1761) Suivi de Lettre sur les aveugles (1749) Gallimard, Paris 1966. Diderot, Dennis: Political writings. Alkuteos: Histoire des Deux Index (1783). Transl. and ed. John Hope Mason & Robert Wokler. Cambridge University Press, Cambridge 1992. Eco, Umberto: Kunigatar Loanan arvoituksellinen liekki. Alkuteos: La misteriosa fiamma della regina Loana (2004). Suom. Helinä Kangas. WSOY, Helsinki 2005. Mozart, Wolfgang Amadeus: Le nozze di Figaro (1786). Wiener Philharmoniker. Dirigent Herbert von Karajan. EMI Records Ltd. 1999. Muratori, Lodovico Antonio: Opere (1735) A cura di Giorgio Falco e Fiorenzo Forti. Milano 1964. Tutkimuskirjallisuus Bacon, Henry: Oopperan historia. 2. korj. p. Otava, Helsinki 2001 (1995). Blanning, T. C. W.: The Culture of Power and the Power of Culture. Old Regime Europe 1660–1789. Oxford University Press, Oxford 2002. Carlson, Marvin: Theories of the Theatre. A Historical and Critical Survey from the Greeks to the Present. Cornell University Press, Ithaca 1989. Carter, Tim: Da Ponte, Lorenzo. The new Grove Dictionary of Opera. Ed. Stanley Sadie. Macmillan Press, London 1992. Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung. J. C. B.Mohr, Tübingen 1932. Cody, Richard: The Landscape of the Mind. Pastoralism and Platonic Theory in Tasso’s Aminta and Shake- speare’s Early Comedies. Clarendon Press, London 1969. Crocker, Lester G.: Nature and Culture. Ethical Thought in the French Enlightenment. Johns Hopkins Press, Baltimore 1963. Davis, Peter, G.: Goldoni The new Grove Dictionary of Opera. Ed. Stanley Sadie. Macmillan Press, London 1992. Delumeau, Jean: History of Paradise. The Garden of Eden in Myth and Tradition. Alkuteos: Une Historie du Paradis: Le Jardin des délices (1992). Transl. Matthew O’Connell. Continuum, New York 1995. Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation: soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes. Verlag Haus zum Falken, Basel 1939. Gallarati, Paolo: Mozart and Eighteenth-Century Comedy. Opera buffa in Mozart’s Vienna. Ed. Mary Hunter & James Webster. Cambridge University Press, Cambridge 1997. 373 lähdeluettelot Gier, Albert: Das Libretto. Theorie und Geschichte einer musikoliterarischen Gattung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988. Gier, Albert: Armida in der Oper zwischen Gluck und Rossini. Torquato Tasso in Deutschland. Seine Wirkung in Literatur, Kunst und Musik seit der Mitte des 18. Jahrhunderts. Hg. von Achim Aurnham- mer. Walter de Gruyter, Berlin 1995. Habermas, Jürgen: Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerli- chen Gesellschaft. Luchterhand, Neuwied am Rhein 1968. Hardin, Richard: Love in a Green Shad. Idyllic Romances Ancient to Modern. University of Nebraska Press, Lincoln 2000. Heartz, Daniel: Goldoni, Opera buffa and Mozart’s Advent in Vienna. Opera buffa in Mozart’s Vienna. Ed. Mary Hunter & James Webster. Cambridge University Press, Cambridge 1997. Heumarkers, Arnold: De Sade a Pessimistic Libertine. From Sapho to De Sade. Moments in the History of Sexuality. Ed. Jan Bremmer. Routledge, London 1991. Hildesheimer, Wolfgang: Mozart. Alkuteos: Mozart (1977). Suom. Seppo ja Päivi Heikinheimo. Otava, Helsinki 2002. Hunter, Mary: The Culture of Opera Buffa in Mozart’s Vienna. A Poetics of Entertainment. Princeton University Press, Princeton 1999. Hölter, Achim: Tasso-Bestände in Dichterbibliotheken der Goethezeit. Torquato Tasso in Deutschland. Seine Wirkung in Literatur, Kunst und Musik seit der Mitte des 18. Jahrhunderts. Hg. von Achim Aurnhammer. Walter de Gruyter, Berlin 1995. Kerman, Joseph: Opera as Drama. Faber & Faber, London 1989 (1956). Koselleck, Reinhart: Critique and Crisis. Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society. Alkuteos: Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (1959). Berg, Oxford 1988. Landon, Howard Chandler Robbins: Mozart. The Golden Years 1781–1791. Thames & Hudson, London 1989. MacIntyre, Alasdair: Hyveiden jäljillä. Moraaliteoreettinen tutkimus. Alkuteos: After Virtue: A Study in Moral Theory (1981/1985). Suom. Niko Noponen. Gaudeamus, Helsinki 2004. Neville, Don: Metastasio. The new Grove Dictionary of Opera. Ed. Stanley Sadie. Macmillan Press, London 1992. Poggioli, Renato: The Oaten Flute: Essays on Pastoral Poetry and the Pastoral Ideal. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1975. Reitala, Heta & Heinonen, Timo: Dramaturgioita. Näkökulmia draamateorian, dramaturgian ja draama-analyysin ongelmiin. Toim. Heta Reitala ja Timo Heinonen. Palmenia, Helsinki 2001. Rushton, Julian: Mozart. The new Grove Dictionary of Opera. Ed. Stanley Sadie. Macmillan Press, London 1992. Saariluoma, Liisa: 1700-luku Exemplum-ajattelun historiallisena takarajana: Wielandin Agathon tarina, Goethen Wilhelm Meisterin oppivuodet. Esimerkin voima. Exemplum ja esimerkillisyys antiikin retoriikasta nykypäivän naistenlehtiin. Toim. Liisa Saariluoma. Kirja-Aurora, Turku 2001. Schroeder, David P.: Mozart in Revolt: Strategies of Resistance, Mischief and Deception. Yale University Press, New Haven 1999. Sarjala, Jukka: Music, Morals and the Body: An Academic issue in Turku 1653–1808. Finnish Literature Society, Helsinki 2001. Seul, Arnold: Absolutismus, Aufklärung und die Entstehung des bürgerlichen Schauspiels. Eine sozial- und literaturgeschichtliche Darstellung der Verbürgerlichung von Drama und Theater im 18. Jahrhundert. Mertloch/Kreis Mayen, Berlin 1983. Till, Nicholas: Mozart and the Enlightenment. Truth, Virtue and Beauty in Mozart’s Operas. Faber and Faber, London 1992. Wickham, Glynne: Teatterihistoria. Alkuteos: A History of the Theatre (1985). Suom. Kalevi Nyytäjä. Painatuskeskus, Helsinki 1995. 374 lähdeluettelot hanne Koivisto taiteilijat ja intellektuellit kommunistisessa liikkeessä – keskustelua individualismin ja kollektiivisuuden jännitteestä Lähteet Blok, Alexander: Catilina. (1918) Sydämellä vallankumousta kuunnellen. Lokakuun vallankumouksen ensi vuosien kuvataidetta. Toim. Mihail German. Runosuomennokset Armas Äikiä, Natalia Bashc- makoff, Raija Rymin & Anna-Maija Raittila. Aurora-kustantamo Leningrad – Kansankulttuuri, Helsinki 1978. (1978a) Blok, Alexander: Älymystö ja taide. (1918) Sydämellä vallankumousta kuunnellen. Lokakuun vallanku- mouksen ensi vuosien kuvataidetta. Toim. Mihail German. Runosuomennokset Armas Äikiä, Natalia Bashcmakoff, Raija Rymin & Anna-Maija Raittila. Aurora-kustantamo Leningrad – Kansankult- tuuri, Helsinki 1978. (1978b) Kamenski, Vasili: Julistus aitakirjoituksista, katujen koristamisesta, musiikkiparvekkeista, taiteen kar- nevaaleista. (1921) Sydämellä vallankumousta kuunnellen. Lokakuun vallankumouksen ensi vuosien kuvataidetta. Runosuomennokset Armas Äikiä, Natalia Bashcmakoff, Raija Rymin & Anna-Maija Raittila. Aurora-kustantamo Leningrad – Kansankulttuuri, Helsinki 1978. Lessing, Doris: Myrskyn jälkeen. Alkuteos: A ripple from the storm (1958). Suom. Heidi Järvenpää. Otava, Helsinki 1980. Lessing, Doris: Ihon alla. Omaelämäkerran ensimmäinen osa 1919–1949. Alkuteos: Under my skin. Volume one of My Autobiography, to 1949 (1994). Suom. Eva Siikarla. Otava, Helsinki 2008. Majakovski, Vladimir: Valitut runot. Suom. Arvo Turtiainen. Tammi. Helsinki 1984. Malraux, André: Toivo. Alkuteos: L’espoir (1937). Suom. Väinö Kirstinä. Tammi, Helsinki 1983. Nietzsche, Friedrich: Epäjumalten hämärä eli miten vasaralla filosofoidaan. Alkuteos: Götzen-Dämme- rung (1889). Suom. Markku Saarinen. Unio Mystica, Hämeenlinna 1995. (1995a) Nietzsche, Friedrich: Näin puhui Zarathustra. Kirja kaikille eikä kenellekään. Alkuteos: Also sprach Zarathustra: ein Buch für Alle und Keinen (1883–1885). Suom. J. A. Hollo. Otava, Helsinki 1995. (1995b) Tutkimuskirjallisuus Almond, Mark: Vallankumous. 500 vuotta taistelua muutoksen puolesta. Suom. Kaarina Turtia. Otava, Helsinki 1999. Bar-Tal, Daniel: Group Beliefs as an Expression of Social Identity. Social Identity. International Perspec- tives. Ed. Stephen Worchel et al. Sage, London 1998, 93–113. Bashcmakoff, Natalia, Pesonen, Pekka & Rymin, Raija: Johdatukseksi. Neuvostolyriikkaa I. Tammi, Helsinki 1975. Bashcmakoff, Natalia, Pesonen, Pekka & Rymin, Raija: Johdatukseksi. Neuvostolyriikkaa II. Tammi, Helsinki 1977. Bowra, M.: Poetry & Politics 1900–1960. Cambridge University Press, Cambridge 1966. Brown, Rupert: Group Processes. Blackwell, Oxford 2000. Collier, Peter: Dreams of a revolutionary culture: Gramsci, Trotsky and Breton. Visions and Blueprints. Avant-garde culture and radical politics in early twentieth-century Europe. Ed. Edward Timms & Peter Collier. Manchester University Press, Manchester 1988, 33–51. 375 lähdeluettelot Courtois, Stéphane: Kommunismin rikokset. Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzej Packowski, Karél Bartosek & Jean-Louis Margolin: Kommunismin musta kirja. Rikokset, terrori, sorto. Alkuteos: Le livre noir de communisme. Crime, terreur et répression (1997) Suom. Kaarina Turtia, Matti Brotherus & Heikki Eskelinen. WSOY, Helsinki 2003, 19–51. Deschamps, Jean-Claude & Devos, Thierry: Regarding the Relationship Between Social Identity and Personal Identity. Social identity. International Perspectives. Ed. Stephen Worchel et al. Sage, London 1998. Dzeverin, I.: Alkusanat. V. I. Lenin: Kirjallisuudesta ja taiteesta. Kokoelma. Alkuteos: O literature i iskusstve (1973). Tieteellisen sosialismin kirjasto. Kustannusliike Edistys, Moskova 1973. Hautamäki, Irmeli: Avantgarden suhde taiteen instituutioihin ja politiikkaan. Kirjallisuuden avant- garde ja kokeellisuus. Toim. Sakari Katajamäki & Harri Veivo. Gaudeamus, Helsinki University Press, Helsinki 2007, 21–42. Hobsbawm, Eric: Äärimmäisyyksien aika. Lyhyt 1900-luku (1914–1991). Alkuteos: The Age of Extremes. The Short Twentieth Century 1914–1991 (1994). Suom. Pasi Junila. Vastapaino, Tampere 2000. Härmänmaa, Marja: Kulttuurianarkiaa 1900-luvun alun Italiassa. Anarkismi, avantgarde, terrorismi. Muutamia strategioita järjestyksen sotkemiseksi. Toim. Marja Härmänmaa & Markku Mattila. Gau- deamus, Helsinki University Press, Helsinki 2007, 101–128. Jangfeldt, Bengt: Panoksena elämä. Vladimir Majakovski ja hänen piirinsä. Alkuteos: Med livet som insats. Berättelsen om Vladimir Majakovski och hans krets (2007). Suom. Juhani Lindholm. WSOY, Helsinki 2008. Marques, José M., Páez, Dario & Abrams, Dominic: Social Identity and Intragroup Differentiation as Subjective Social Control. Social Identity. International Perspectives. Ed. Stephen Worchel et al. Sage. London 1998, 124–141. Niemistö, Raimo: Ryhmän luovuus ja kehitysehdot. Palmenia-kustannus, Helsinki 2002. Parekh, Bikkhu: New Politics of Identity. Political Principles for an Interdependent World. Palgrave Mac- millan, New York 2008. Pennington, Donald C.: Pienryhmän sosiaalipsykologia. Gaudeamus, Helsinki University Press, Hel- sinki 2005. Raymond, Gino: The poetry of protest: Auden, Aragon and Élouard. Visions and Blueprints. Avant- garde culture and radical politics in early twentieth-century Europe. Ed. Edward Timms & Peter Col- lier. Manchester University Press, Manchester 1988, 159–176. Serino, Carmencita: The Personal – Social Interplay: Social-Cognitive Prospects on Identity and Self- Others Comparisons. Social Identity. International Perspectives. Ed. Stephen Worchel et al. Sage, London 1998, 24–43. Stenius, Yrsa: Elämäni mies. Alkuteos: Mannen i mitt liv (1998). Suom. Risto Hannula. WSOY, Hel- sinki 1998. Timms, Edward: Treason of the intellectuals? Benda, Benn and Brecht. Visions and Blueprints. Avant- garde culture and radical politics in early twentieth-century Europe. Ed. Edward Timms & Peter Col- lier. Manchester University Press, Manchester 1988, 18–32. Timms, Edward & Collier, Peter: Preface. Visions and Blueprints. Avant-garde culture and radical politcs in early twentieth-century Europe. Manchester University Press, Manchester 1988, IX–XII. Vihanta, Ulla: Surrealismin anarkistiset taustat ja tavoitteet. Anarkismi, avantgarde, terrorismi. Muuta- mia strategioita järjestyksen sotkemiseksi. Toim. Marja Härmänmaa & Markku Mattila. Gaudeamus, Helsinki University Press, Helsinki 2007, 129–152. Werth, Nicolas: Valtio sodassa omaa kansaansa vastaan. Väkivaltaa, sortotoimia, terroria Neuvosto- liitossa. Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzej Packowski, Karél Bartosek, Jean-Louis Margolin: Kommunismin musta kirja. Rikokset, terrori, sorto. Alkuteos: Le livre noire du communisme. Crimes, terreur et répression (1997). Suom. Kaarina Turtia, Matti Brotherus & Heikki Eskelinen. WSOY, Helsinki 2003, 53–300. Vertainen, Tuija: Ranskan kirjallisuuden historiaa. Esiromantiikasta postmoderniin. Finn Lectura, Yli- opistopaino, Helsinki 1998. 376 lähdeluettelot Williams, Raymond: Introduction: the politics of the avant-garde. Visions and Blueprints. Avant-garde culture and radical politics in early twentieth-century Europe. Ed. Edward Timms & Peter Collier. Manchester University Press, Manchester 1988, 1–17. Worchel, Stephen: A Developmental View of the Search for Group Identity. Social Identity. Interna- tional Perspectives. Ed. Stephen Worchel et al. Sage, London 1998, 53–74. Pälvi rantala aikalaiset eivät häntä ymmärtäneet. tulkintoja ”Kalkkimaan papista” Arkistolähteet Alatornion seurakunnan arkisto (ASA), Tornio Rippikirjat v. 1830–1885. Syntyneet ja kastetut v. 1824–1844. Rippilapset v. 1840–1865. Kuolleet v. 1824–1885. Hc: 1, 2. Kirja II. Rikosluettelot vuosilta 1849–1918. Köyhäinhoidon asiakirjoja. Kansallisarkisto (KA), Helsinki Tornion tuomiokunta, Alatornio: Käräjäpöytäkirjat (sakkoluettelot) vuosilta 1845–1885. Tornionlaakson maakuntamuseo (TLMM), Äänitearkisto Äänite 261, 280, 478. Jalmari Puoskarin esitelmä. Ajasta ja paikasta ei tietoa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Kansanrunousarkisto (SKS KRA), Helsinki Pertti Vuennon sitomaton aineisto 5, v. 1994–1995. Sisältää Jalmari Puoskarin esitelmiä, hänelle lähetettyjä kirjeitä koskien Kalkkimaan papin runoja sekä muuta Puoskarin kokoamaa materiaalia. Hammasjärvi, Otto KRK 243: 80. 1935. Tervola. Arvola, Oiva. TK 8: 4. 1961. Ylitornio. Niemi, Charles H. KT 222: 7–9, 11. 1936–1938. Kemi. SKS, KRA äänitearkisto (SKSÄ) 819/ 1–40. 1958. Tervola. Elli-Kaija Köngäs. Haastateltava nainen, s. 1869. A 819/ 56–76. 1958. Tervola. Elli-Kaija Köngäs. Haastateltava mies, s. 1876. SKSÄ 31. 1973. Alatornio. Aarre Nyman. Haastateltava mies, s. 1898. SKSÄ 237. 1973. Alatornio. Ilkka Kolehmainen ja Aarre Nyman. Haastateltava mies, s. 1898. SKSÄ 244. 1973. Alatornio. Ilkka Kolehmainen ja Aarre Nyman. Haastateltava mies, s. 1884. Nordkalottens kultur- och forskningscentrum (NKFC), Övertorneå, Ruotsi NKFC 1-00231 Ragnar Lassinantti -kokoelma. Ragnar Lassinantti haastattelee Jalmari Puoskaria. Kirjalliset tiedonannot Toimittaja Pirkko Puoskarin sähköpostiviesti Pälvi Rantalalle 5.2.2009. 377 lähdeluettelot Julkaistut lähteet Puoskari, Pirkko: Totuuden puhujalla ei ole yösijaa. Kaltio Vol 41, nro 6, 1986, 282–283. Staalo, Jemina: Kirjailija Jemina Staalon (oik. Satu Ylävaara) kirjoitus verkkosivulla: Meän verevät shamaanit. Http://jeminastaalo.suntuubi.com/?cat=10. Haettu 2.8.2007. Tutkimuskirjallisuus Ahlbeck-Rehn, Jutta: Diagnostisering och disciplinering. Medicinsk diskurs och kvinnligt vansinne på Själö hospital 1889–1944. Åbo Akademi University Press, Åbo 2006. Alapuro, Risto: Akateeminen Karjala-Seura. Ylioppilasliike ja kansa 1920- ja 1930-luvulla. WSOY, Porvoo & Helsinki 1973. Alkio, Santeri: Nuorisoseurakirja. Kootut teokset X. Toinen painos, ensimmäisen kerran julkaistu 1905. WSOY, Porvoo 1923 (1905). Anttila, Aarne: Elias Lönnrot. 2. p. Tietolipas 2. SKS, Helsinki 1962. Castrén, Kaarlo Alarik [Linnanen]: Kalkkimaan pappi. Suomen ylioppilaskunnan albumi Elias Lönn- rotin kunniaksi, Hänen täyttäessään kahdeksankymmentä vuotta. SKS, Helsinki 1882. [Kirjoitus jul- kaistu nimimerkillä Linnanen.] Eriksson, Lars D. (toim.): Pakkoauttajat. Tammi, Helsinki 1967. Hekanaho, Pia Livia: Tove Jansson, Marguerite Yourcenar, Gertrude Stein ja naisneron paikka. Kir- joituksia neroudesta. Myytit, kultit, persoonat. Toim. Taava Koskinen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1071. SKS, Helsinki 2006, 248–284. Hämäläinen, Johanna: Eroowaisuus riippui miehestä ja pullosta. Keskiluokan sosiaalisen rajanvedon ja kansankuvan tuottamisen keinot 1800-luvun jälkipuoliskon raittiuskirjallisuudessa. Sietämättömät ja täydellinen maailma. Kirjoituksia suvaitsemattomuudesta. Toim. Jari Eilola. Jyväskylän Historial- linen Arkisto vol. 6. Jyväskylä 2003, 265–310. Jalava, Marja: Minä ja maailmanhenki. Moderni subjekti kristillis-idealistisessa kansallisajattelussa ja Rolf Lagerborgin kulttuuriradikalismissa n. 1800–1914. Bibliotheca Historica 98. SKS, Helsinki 2005. Järvinen, Hanna: Sukupuoliroolit ja venäläinen tanssiperinne. Ballets Russes’n versiossa baletista Giselle 1910. Tanssiva mies, pakinoiva nainen. Sukupuolten historiaa. Toim. Anu Lahtinen. Historia Mirabilis 1. Turun historiallinen yhdistys, Turku 2003, 69–107. Kalkkimaan pappi. Pohjolan Sanomat (ilmestynyt Michiganissa) 22.1.1958. ”Kalkkimaan pappi”. Lisätietoja Pietari Abram Herajärven merkillisistä elämänkohtaloista. Pohjois- Pohja -lehden viikkoliite nro 33, 14.8.1938. Kallio, V. J.: Fennica-kirjallisuuden salanimiä ja nimimerkkejä vuoteen 1885. SKS, Helsinki 1939. Korolainen, Tuula & Tulusto, Riitta: Monena mies eläessänsä. Elias Lönnrotin rooleja ja elämänvaiheita. WSOY, Helsinki 1985. Kortelainen, Anna: Naisen tie – L. Onervan kapina. Otava, Helsinki 2006. Koskinen, Taava: Neroiksi ei synnytä, neroiksi tullaan. Kirjoituksia neroudesta. Myytit, kultit, persoo- nat. Toim. Taava Koskinen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1071. SKS, Helsinki 2006. Kuka kukin on 1909. Helsinki 1908. Laaksonen, Pekka, Lahti, Pirkko & Piela, Ulla: Hullun kirjoissa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 508. SKS, Helsinki 1990. Lähteenmäki, Maria: Kalotin kansaa. Rajankäynnit ja vuorovaikutus Pohjoiskalotilla 1808–1889. His- toriallisia Tutkimuksia 220. SKS, Helsinki 2004. 378 lähdeluettelot Molarius, Päivi: Fennomaanisen merkitysjärjestelmän muotoutuminen 1800-luvun Suomessa. Kaksi tietä nykyisyyteen. Tutkimuksia kirjallisuuden, kansallisuuden ja kansallisten liikkeiden suhteista Suo- messa ja Virossa. Toim. Tero Koistinen et al. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 755. SKS, Helsinki 1999. Oukka, Arvid: Tornionlaakson kansanperinnettä, osa II. Omakustanne, Tornio 1974. Peräpohjolan Nuorisoseurain Keskusseuran 50-vuotisjulkaisu. 1908–1958. Toim. Keskusseuran sihteeri. Peräpohjolan Nuorisoseurain Keskusseura, Kemi 1958. Peräpohjolan opiston juhlakirja 1901–1981. Kalottitarra Oy, Tornio 1981. Rantala, Pälvi: Kylähullut kertomuksissa. Mikrohistoriallinen näkökulma 1800–1900-luvun vaihteen kylien erikoispersooniin. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä julkaisuja, sarja B: Tutkimusraport- teja ja selvityksiä, nro 45. Lapin yliopisto, Rovaniemi 2003. Rantala, Pälvi: Ammattina pilkkarunoilija. Elore 2/2006. Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry. http://cc.joensuu.fi/~loristi/2_06/ran2_06.pdf. Rantala, Pälvi: Erilaisia tapoja käyttää kylähullua. Kalkkimaan pappi aatteiden ja mentaliteettien tulk- kina 1800-luvulta 2000-luvulle. k&h, Turku 2009. Rantala, Pälvi: Kaiken mailman nainen. Matleena Herajärven elämä ja yhteisöt 1800-luvun Tornion- laaksossa. Kulttuurihistorian laudaturtyö, käsikirjoitus. Lapin yliopisto, Rovaniemi 2010. Rantatupa Heikki: Alatornion historia. Tornion kaupunki, Tornio 1988. Saarinen, Tuija: Heikan Jussi. Katsaus kyläsuutarin huumoriin. Naurava työläinen, naurettava työ- läinen. Näkökulmia työväen huumoriin. Toim. Joni Krekola, Kirsti Salmi-Niklander & Johanna Valenius. Työväen historian ja perinteen tutkimuksen seura, Helsinki 2000. Saarinen, Tuija: Poikkeusyksilö ja kyläyhteisö. Heikan Jussin (Juho Mäkäräisen) elämä ja huumori. Suo- malaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 917. SKS, Helsinki 2003. Sulkunen, Irma: Raittius kansalaisuskontona. Raittiusliike ja järjestäytyminen 1970-luvulta suurlakon jälkeisiin vuosiin. Historiallisia Tutkimuksia 134. SHS, Helsinki 1986. Suutela, Hanna 2006: Nerous, teatteri ja sukupuoli. Kansallisen tradition piirteitä Jouko Turkan julki- suuskuvassa. Kirjoituksia neroudesta. Myytit, kultit, persoonat. Toim. Taava Koskinen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1071. SKS, Helsinki 2006. Tarkiainen, Viljo: Aleksis Kivi. Elämä ja teokset. WSOY, Porvoo 1984 (1915). Totro, Timo: Uskontokasvatus kansalais- ja koti-opintoliikkeessa. Suomalaisen teologisen kirjallisuus- seuran julkaisuja 112. Helsinki 1979. Tuominen, Marja: ”Me kaikki ollaan sotilaitten lapsia”. Sukupolvihegemonian kriisi 1960-luvun suoma- laisessa kulttuurissa. Otava, Helsinki 1991. Tuominen, Marja: ”Me kutsumme menneisyyttä nykyisyytemme tueksi.” Näkökulmia aikoihin ja niiden kokemiseen. Virkaanastujaisesitelmä Lapin yliopistossa 28.2.2005. http://www.ulapland.fi/?deptid=18144. Haettu 5.3.2007. Vadén, Tere: Nerous, yksilö, lahja. Huomioita nerosta ja vallasta. Kirjoituksia neroudesta. Myytit, kultit, persoonat. Toim. Taava Koskinen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1071. SKS, Hel- sinki 2006. Virtanen, Matti: Fennomanian perilliset. Poliittiset traditiot ja sukupolvien dynamiikka. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 831. SKS, Helsinki 2001. Åkesson, Lynn: De ovanligas betydelse. Carlsson, Stockholm 1991. Åkesson, Lynn: Original och obducenter. Humor och kultur. Ed. Ulf Palmenfelt. Nordic Institute of folklore, Åbo 1996. 379 lähdeluettelot Kuvaus Ja KirJoitus asKo nivala Kemiallinen aikakausi. historian metaforinen kuvaaminen Lähteet Fichte, Johann Gottlieb: Tiedeopin perusta. Alkuteos: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/1795). Suom. Ilmari Jauhiainen. Gaudeamus, Helsinki 2006. Goethe, Johann Wolfgang: Faust I–II. Alkuteos: Faust I–II (1832). Suom. Otto Manninen. Teoksessa Valitut teokset I. Otava, Helsinki 1956. Herder, Johann Gottfried: Werke. Hg. Wolfgang Pross. Bd. I. Hanser, München 1984. Hobbes, Thomas: Leviathan eli kirkollisen ja valtiollisen yhteiskunnan aines, muoto ja valta. Alkuteos: Leviathan, or the Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill (1651). Suom. Tuomo Aho. Vastapaino, Tampere 1999. Hölderlin, Friedrich: Urteil und Sein (post.). Theorie der Romantik. Hg. Herbert Uerlings. Reclam, Stuttgart 2000. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hg. Wilhelm Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2004 (1781/1787). Kant, Immanuel: Prolegomena eli johdatus mihin tahansa metafysiikkaan, joka vastaisuudessa voi käydä tieteestä. Alkuteos: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783). Suom. Vesa Oittinen. Gaudeamus, Helsinki 2005. Kant, Immanuel: Käytännöllisen järjen kritiikki. Alkuteos: Kritik der praktischen Vernunft (1788). Suom. J. E. Salomaa. Immanuel Kantin siveysopilliset pääteokset. WSOY, Porvoo 1931. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Hg. Wilhelm Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2004 (1790). Kant, Immanuel: Edistyykö ihmissuku jatkuvasti kohti parempaa? Suom. Markku Mäki. Mitä on valistus? Toim. Juha Koivisto, Markku Mäki & Timo Uusitupa. Vastapaino, Tampere 1995/2007 (1798). Novalis: Werke, Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs. Band 2. Das philosophisch-theoretische Werk. Hg. Hans-Joachim Mähl & Richard Samuel. Hanser, München & Wien 2005 (1978). Schlegel, Friedrich: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hg. Ernst Behler unter Mitw. v. Jean-Jacques Anstett, Hans Eichner und anderen Fachgelehrten. Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, Mün- chen, Wien & Zürich 1958–. Tutkimuskirjallisuus Balmes, Hans Jürgen: Kommentar zu Band 2. Novalis: Werke, Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs. Band 3. Kommentar. Hg. Hans-Joachim Mähl & Richard Samuel. Hanser, München & Wien 2002 (1987). Behler, Ernst: Unendliche Perfektibilität. Europäische Romantik und Französische Revolution. Schö- ningh, Paderborn, München, Wien & Zürich 1989. Behler, Ernst: German Romantic Literary Theory. Cambridge University Press, Cambridge 1993. 380 lähdeluettelot Behrens, Klaus: Friedrich Schlegels Geschichtsphilosophie (1794–1808). Ein Beitrag zur Politischen Romantik. Hg. Wilfried Barner, Richard Brinkmann & Friedrich Sengle. Studien zur deutschen Literatur. Niemeyer, Tübingen 1984. Beiser, Frederick C.: Enlightenment, Revolution, and Romanticism : The Genesis of Modern German Political Thought, 1790–1800. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1992. Best, Otto: Der Witz als Erkenntniskraft und Formprinzip. Wissenschaftliches Buchgesellschaft, Darm- stadt 1989. Blumenberg, Hans: Paradigmen zu einer Metaphorologie. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1998 (1960). Burke, Peter: Western Historical Thinking in a Global Perspective. 10 Theses. Western Historical Think- ing: An Intercultural Debate. Ed. Jörn Rüsen. Berghahn Books, New York. 2002. http://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text-idx?c=acls;;idno=heb04917.0001.001. Chaouli, Michel: The Laboratory of Poetry. Chemistry and Poetics in the Work of Friedrich Schlegel. The John Hopkins University Press, Baltimore & London 2002. Demandt, Alexander: Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse im historisch-politischen Denken. C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1978. Derrida, Jacques: Platonin apteekki. Alkuteos: La pharmacie Platon (1968). Suom. Tiina Arppe. Pla- tonin apteekki ja muita kirjoituksia. Toim. Teemu Ikonen & Janne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki 2003, 102–208. Eichner, Hans: Einleitung. Friedrich Schlegel: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe II. Hg. Hans Eich- ner. Verlag Ferdinand Schöningh, München 1967. Frank, Hartwig: Metaforat filosofisessa kielessä. Suom. Vesa Oittinen & Sakari Ollitervo. Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo & Kari Immonen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1060. SKS, Helsinki 2006, 126–140. Frank, Manfred: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1982. Frank, Manfred: Einführung in die frühromantische Ästhetik. Vorlesungen. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989. Frank, Manfred: »Unendliche Annäherung«: Die Anfänge der philosophischen Frühromantik. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1998. Gadamer, Hans-Geog: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. J. C. B. Mohr, Tübingen 1990 (1960). Irmscher, Hans Dietrich: Johann Gottfried Herder. Reclam, Stuttgart 2001. Kapitza, Peter: Die frühromantische Theorie der Mischung. Über den Zusammenhang von romantischer Dichtungstheorie und zeitgenössischer Chemie. Hueber, München 1968. Koselleck, Reinhart: Critique and Crisis. Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society. Alku- teos: Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (1959). Berg, Oxford, New York & Hamburg 1988. Koselleck, Reinhart: Futures Past. Alkuteos: Vergangenes Zukunft (1979). Transl. Keith Tribe. Colum- bia University Press, New York 2004. Lacoue-Labarthe, Philippe & Nancy, Jean-Luc: The Literary Absolute. The Theory of Literature in German Romanticism. Alkuteos: L’absolu litteraire (1978). Transl. Philip Barnard & Cheryl Lester. State University of New York Press, New York 1988. Lakoff, George & Johnson, Mark: Metaphors We Live By. University of Chicago Press, Chicago & London 1980. Leventhal, Robert: The Disciplines of Interpretation: Lessing, Herder, Schlegel and Hermeneutics in Ger- many, 1750–1800. European Cultures. Studies in Literature and the Arts, Walter de Gruyter, Berlin & New York 1994. Menninghaus, Winfried: Die frühromantische Theorie von Zeichen und Metapher. The German Quar- terly Vol 62, Nr 1, 1989, 48–58. Millán-Zaibert, Elizabeth: Friedrich Schlegel and the Emergence of Romantic Philosophy. State University of New York Press, New York 2007. 381 lähdeluettelot Nisbet, H. B.: Herder: Kansakunta historiassa. Suom. Hanna Meretoja. Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo & Kari Immonen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1060. SKS, Helsinki 2006, 90–113. Ricœur, Paul: Time and narrative. Vol. 1. Alkuteos: Temps et récit (1983). Transl. Kathleen McLaugh- lin & David Pellauer. University of Chicago Press, Chicago 1984. Ricœur, Paul: Tulkinnan teoria. Diskurssi ja merkityksen lisä. Alkuteos: Interpretation Theory: Dis- course and the Surplus of Meaning (1976). Suom. Heikki Kujansivu. Tutkijaliitto, Helsinki 2000. Ricœur, Paul: Mimesis, viittaus ja uudelleenhahmottuminen. Alkuteos: Mimesis, référence et refigu- ration (1990). Suom. Antti Kauppinen. Tulkinnasta toiseen. Esseitä hermeneutiikasta. Toim. Jarkko Tontti. Vastapaino, Tampere 2005. Saarinen, Veli-Matti: The Daybreak and Nightfall of Literature. Friedrich Schlegel’s Idea of Romantic Literature: Between Productive Fantasy and Reflection. Peter Lang, Frankfurt a. M., Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford & Wien 2007. Schanze, Helmut: Romantik und Aufklärung. Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis. Hans Carl, Nürnberg 1966. Stegmaier, Werner: Henki, Hegel, Nietzsche ja nykyisyys. Niin & Näin 2/1997. http://www.netn.fi/297/netn_297_heg3.html. Stockinger, Ludwig: Die Auseinandersetzung der Romantiker mit der Aufklärung. Romantik-Hand- buch. Hg. Helmut Schanze. Kröner, Tübingen 2003. Stockinger, Ludwig: »Tropen und Rätselsprache«. Esoterik und Öffentlichkeit bei Friedrich von Har- denberg (Novalis). Geschichtlichkeit und Aktualität. Hg. Klaus-Detlef Müller, Gerhard Pasternack, Wulf Segebrecht & Ludwig Stockinger. Niemeyer, Tübingen 1988. Strauss, Leo: Persecution and the Art of Writing. University of Chicago Press, Chicago & London 1988 (1952). Tontti, Jarkko: Olemisen haaste. Tulkinnasta toiseen. Esseitä hermeneutiikasta. Toim. Jarkko Tontti. Vastapaino, Tampere 2005, 50–81. Turunen, Panu: Kantin ja Herderin erimielisyys. Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo & Kari Immonen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1060. SKS, Helsinki 2006, 141–157. Wörterbuch der philosophischen Metaphern. Hg. Ralf Konersmann. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2007. Kirsi tuohela surullinen ja peloissaan. Miten kirjoittaa melankolian kulttuurihistoriaa? Kirjallisuus Babb, Lawrence: Sanity in Bedlam: A Study of Robert Burton’s Anatomy of Melancholy. Michigan State University Press, East Lansing 1959. Benedictsson, Victoria: Stora Boken och Dagboken. Volym III, Dagbok 1886–1888. Utg. och kom- menterad av Christina Sjöblad. LiberFörlag, Lund 1985. Burton, Robert: The Anatomy of Melancholy. What it is, with all the kinds, causes, symptoms, prognostickes & severall cures of it (1621). Ed. with an introd. by Holbrook Jackson. Reprint of the 1932 ed., J. M. Dent, London & Dutton New York. Vintage Books, New York 1977. Demont, Paul: Der antike Melancholiebegriff: von der Krankheit zum Temperament. Melancholie. Genie und Wahnsinn in der Kunst. Hg. Jean Clair. Hatje Cantz, Ostfildern-Ruit 2006. 382 lähdeluettelot Ermath, Elizabeth Deeds: The closed space of choice. A manifesto on the future of history. Manifestos for History. Ed. Keith Jenkins, Sue Morgan & Alun Munslow. Routledge, London & New York 2007. Freud, Sigmund: Murhe ja melankolia. Alkuteos: Trauer und Melancholie (1917). Sigmund Freud: Murhe ja melankolia sekä muita kirjoituksia. Suom. Markus Lång. Vastapaino, Tampere 2005. Fritzsche, Peter: Stranded in the Present. Modern Time and the Melancholy of History. Harvard Univer- sity Press, Cambridge (Mass.) & London 2004. Foucalt, Michel: Madness and Civilization. A History of Insanity in the Age of Reason Alkuteos: Folie et déraison; historie de la folie (1961). Transl. Richard Howard. Vintage Books, New York 1988. Gowland, Angus: The Worlds of Renaissance Melancholy. Robert Burton in context. Cambridge Univer- sity Press, Cambridge 2006. Hacking, Ian: Mad Travelers. Reflections on the Reality of Transient Mental Illness. University Press of Virginia, Charlottesville & London 1998. Horwitz, Allan V. & Wakefield, Jerome: The Loss of Sadness. How Psychiatry Transformed Normal Sorrow Into Depressive Disorder. Oxford University Press, Oxford 2007. Hunt, Lynn: Measuring Time, Making History. Central European University Press, Budapest & New York 2008. Jack, Dana Crowley: Silencing the Self. Women and Depression. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) & London 1991. Jackson, Stanley W.: Melancholia and Depression. From Hippocratic Times to Modern Times. Yale Uni- versity Press, New Haven & London 1986. Johannisson, Karin: Melankoliska rum. Om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid. Albert Bonniers Förlag, Stockholm 2009. Micale, Mark S.: Approaching Hysteria. Disease and Its Interpretations. Princeton University Press, Princeton 1995. Oppenheim, Janet: Shattered Nerves. Doctors, Patients, and Depression in Victorian England. Oxford University Press, Oxford & London 1991. Scull, Andrew: Museums of Madness. The Social Organization of Insanity in Nineteenth-Century Eng- land. St. Martin’s Press, New York 1979. Stoppard, Janet & McMullen, Linda: Introduction. Situating Sadness. Women and Depression in Social Context. Ed. Janet Stoppard & Linda McMullen. New York University Press, London & New York 2003. Tuohela, Kirsi: Huhtikuun tekstit. Kolmen naisen koettu ja kirjoitettu melankolia 1870–1900. Suomalai- sen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1161, Tiede. SKS, Helsinki 2008. ritva haPuli & Maarit lesKelä-KärKi Kirjoittamisen julkiset ja yksityiset maailmat. naisten kirjoittamisen kulttuurihistoriasta Arkistolähteet Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kirjallisuusarkisto (SKS Kia), Helsinki Aune Krohnin kirjeet Aino Kallakselle. 383 lähdeluettelot Omaelämäkerrallinen kirjallisuus de Beauvoir, Simone: Onko Sade poltettava ja muita esseitä. Suom. Erika Ruonakoski. WSOY, Helsinki 2003. Despenstes, Virginia: King Kong -tyttö. Alkuteos: King Kong théorie (2006). Suom. Lotta Toivanen. Like, Helsinki 2008. Kallas, Aino: Päiväkirja vuosilta 1897–1906. Otava, Helsinki 1953. Kallas, Aino: Vaeltava vuosikirja vuosilta 1946–1956. Otava, Helsinki 1957. Lappalainen, Irja: Avausluku eli miten kirjoittaisimme kirjeen. Joku odottaa kirjettäsi. Toim. Irja Lap- palainen. Kirjapaja, Helsinki 1984. Lessing, Doris: Ihon alla. Omaelämäkerran ensimmäinen osa 1919–1949. Alkuteos: Under my Skin. Volume one of My Autobiography, to 1949 (1994). Suom. Eva Siikarla. Otava, Helsinki 2008. Meriluoto, Aila: Vaarallista kokea. Päiväkirja vuosilta 1953–1975. WSOY, Helsinki 1996. Setälä, Salme: Levoton veri. Kertoelma isäni E. N. Setälän ja äitini Helmi Krohnin nuoruudesta, esivan- hemmista ja lapsuuteni kodista. WSOY, Porvoo & Helsinki 1966. Woolf, Virginia: Oma huone. Alkuteos: A Room of One’s Own (1928). Suom. Kirsti Simonsuuri. Tammi, Helsinki 1980. Woolf, Virginia: Naisellisia ammatteja. Alkuteos: Professions for Women (1931). Suom. Raija Koli. Naistutkimus–Kvinnoforskning 1/1993, 4–7. Tutkimuskirjallisuus Arendt, Hannah: Vita activa. Ihmisenä olemisen ehdot. Alkuteos: The Human Condition (1958). Useita suomentajia, suomennosten ohjaus Riitta Oittinen. Vastapaino, Tampere 2002. Atwood, Margaret: Negotiating with the Dead. A Writer on Writing. Anchor Books, New York 2002. Auerbach, Eric: Mimesis. Todellisuudenkuvaus länsimaisessa kirjallisuudessa. Alkuteos: Mimesis – Dar- gestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (1946, 1949). Suom. Oili Suominen. Suo- malaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 562. SKS, Helsinki 1992. Bahtin, Mihail: The dialogic imagination. Four essays. Ed. Michael Holquist. Transl. Caryl Emerson & Michael Holquist. University of Texas Press, Austin 1981. Bloom, Lynn Z.: ”I write for myself and Strangers”: Private Diaries as Public Documents. Inscribing the Daily. Critical Essays on Women’s Diaries. Ed. Suzanne L. Bunkers & Cynthia A. Huff. University of Massachusetts Press, Amherst 1996. Brevkonst. Red. Paulina Helgeson & Anna Nordenstam. Symposion, Stockholm 2003. Brodhead, Richard H.: Cultures of Letters. Scenes of Reading and Writing in Nineteenth-Century Amer- ica. University of Chicago Press, Chicago & London 1994. Chartier, Roger: Introduction: An Ordinary Kind of Writing. Model letters and letter writing in ancient regime France. Correspondence. Models of Letter-Writing from the Middle Ages to the Nineteenth Cen- tury. Ed. Roger Chartier, Alain Boureau & Cécile Dauphin. Transl. Christopher Woodall. Polity Press, Cambridge 1997, 1–23. Corbin, Alain: The Secret of the Individual. History of Private Life. IV. From the Fires of Revolution to the Great War. Ed. Michelle Perrot. Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1990, 457–547. Derrida, Jacques: Platonin apteekki ja muita kirjoituksia. Toim. Teemu Ikonen & Janne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki 2003. Eskola, Katarina: Autius lehtipuissa. Elsa Enäjärvi-Haavion ja Martti Haavion päiväkirjat ja kirjeet 1942–1951. WSOY, Helsinki 2003. Hapuli, Ritva: Kirjoittamisen kulttuurihistoriasta. Historiallinen aikakauskirja 3/2005, 317–324. Hapuli, Ritva: Matkalla kotona. Kyllikki Villan matkapäiväkirjoista. Faros, Turku 2008. 384 lähdeluettelot Hapuli, Ritva & Leskelä-Kärki, Maarit: Kirjallisia edelläkävijöitä. Virginia Woolf, oma huone ja nais- ten traditiot. Avaintekstejä kulttuurihistoriaan. Toim. Hanna Järvinen & Kimi Kärki. Cultural His- tory – Kulttuurihistoria 6. k&h, Turku 2005, 69–80. Hinkkanen, Merja-Liisa: Oman elämänsä sankaritar? Elämäkerrallisen tutkimuksen ongelmia. Työ- kalut riviin. Näkökulmia yleisen historian tutkimusmenetelmiin. Toim. Eero Kuparinen. Turun yli- opisto, Yleinen historia, Turku 1997, 123–132. Hutton, Patrick: Mentalities, Matrix of Memory. Historical Perspectives on Memory. Ed. Anne Ollila. Studia Historica 61. SHS, Helsinki 1999, 69–90. Häggman, Kai: Perheen vuosisata. Perheen ihanne ja sivistyneistön elämäntapa 1800-luvun Suomessa. Historiallisia Tutkimuksia 179. SHS, Helsinki 1994. Jokinen, Eeva: Päiväkirjat tiedon lajina. Feministinen tietäminen. Keskustelua metodologiasta. Toim. Marianne Liljeström. Vastapaino, Tampere 2006, 118–140. Jolly, Margaretta & Stanley, Liz: Letters as / not a genre. LiveWriting Vol 1, Nr 2, 2003, 91–118. Kauranen, Kaisa (toim.): Työtä ja rakkautta. Kansanmiesten päiväkirjoja 1834–1937. Kansanelämän kuvauksia 75. SKS, Helsinki 2009. Koli, Raija: Naisilta kielletty: Virginia Woolf ja naistekstin ongelmat. Naistutkimus–Kvinnoforskning 1/1993, 8–15. Kosonen, Päivi: Isokrateesta Augustinukseen. Johdatus antiikin omaelämäkerralliseen kirjallisuuteen. Atena, Jyväskylä 2007. Kuismin, Anna & Salmi-Niklander, Kirsti: Askelia kirjoituksen kentällä. Kasvatus ja Aika -verkko- lehti, 3/2008. Laine, Tuija: Kolportöörejä ja kirjakauppiaita. Kirjojen hankinta ja levitys Suomessa vuoteen 1800. Suo- malaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1098. SKS, Helsinki 2006. Lappalainen, Päivi: Isän ääni: kirjallisuushistoriamme ja patriarkaalinen ideologia. Marginaalista muutokseen. Feminismi ja kirjallisuudentutkimus. Toim. Pirjo Ahokas & Lea Rojola. Turun yli- opisto, Taiteiden tutkimuksen laitos, sarja A, n:o 20. Turku 1990, 71–95. Larsson, Lisbeth: Sanning och konsekvens. Marika Stiernstedt, Ludvig Nordström och de biografiska berät- telserna. Nordstedts, Stockholm 2001. Larsson, Lisbeth: Biografins återkomst. Med livet som insats. Biografin som humanistisk genre. Red. Henrik Rosengren & Johan Östling. Sekel, Lund 2007, 51–59. Leskelä-Kärki, Maarit: Kirjoittaen maailmassa. Krohnin sisaret ja kirjallinen elämä. Suomalaisen Kirjal- lisuuden Seuran Toimituksia 1085. SKS, Helsinki 2006. Leskelä-Kärki, Maarit: Narrating life-stories in-between the fictional and the autobiographical. Qua- litative Research 8/2008, 325–332. Leskelä-Kärki, Maarit & Melkas, Kukku: Oudot naiset. Aino Kallas. Tulkintoja elämästä ja tuotan- nosta. Toim. Maarit Leskeä-Kärki, Kukku Melkas & Ritva Hapuli. BTJ, Helsinki 2009, 11–44. Letter Writing as a Social Practice. Ed. David Barton & Nigel Hall. John Benjamins Publishing Com- pany, Amsterdam & Philadelphia 2000. Linkinen, Tom: Robert Darntonin ”History of Reading” avaimena menneisyyden lukkoihin. Avain- tekstejä kulttuurihistoriaan. Toim. Hanna Järvinen & Kimi Kärki. Cultural History – Kulttuurihis- toria 6. k&h, Turku 2005, 50–66. Lång, Reija: Mäkitupalaisen tyttärestä kirjailijaksi. Matilda Roslin-Kalliola ja kansallisen kirjoittami- sen monet muodot. Kasvatus ja Aika -verkkolehti, 3/2008. http://www.kasvatus-ja-aika.fi/ MacArthur, Elizabeth J.: Extravagant Narratives. Closures and Dynamics in the Epistolary Form. Prince- ton University Press, New Jersey 1990. Magris, Claudio: Tonava. Alkuteos: Danubio (1986). Suom. Leena Taavitsainen-Petäjä. WSOY, Hel- sinki 2000. Makkonen, Anna: Valkoisen kirjan kutsu eli löytöretkellä päiväkirjojen maailmoissa. Hiljaista vimmaa. Suomalaisten naisten päiväkirjatekstejä 1790-luvulta 1990-luvulle. Toim. Suvi Ahola. Kir- jayhtymä, Helsinki 1993, 360–376. Makkonen, Anna: ”My own novel, Yes, Really!” The Early Diary of Aino Kallas and Reading for the Plot. Scandinavian Studies Vol 71, Nr 4, 1999. 385 lähdeluettelot Mauss, Marcel: Lahja. Vaihdannan muodot ja periaatteet arkaaisissa yhteiskunnissa. Alkuteos: Essai sur le don (1950). Suom. Jouko Nurminen & Jyrki Hakapää. Paradeigma-sarja. Tutkijaliiton julkaisu 94. Tutkijaliitto, Helsinki 1999. Melberg, Arne: Självskrivet. Om självframstställning i litteraturen. Atlantis, Stockholm 2008. Melkas, Kukku: Historia, halu ja tiedon käärme Aino Kallaksen tuotannossa. Suomalaisen Kirjallisuu- den Seuran Toimituksia 1063. SKS, Helsinki 2006. Mäkirinta, Päivi: Virginie Despentes – nainen, porno ja väkivalta. Tarinoiden paluu. Esseitä ranska- laisesta nykykirjallisuudesta. Toim. Päivi Kosonen, Hanna Meretoja & Päivi Mäkirinta. Avain, Hel- sinki 2008, 288–299. Ricœur, Paul: Tulkinnan teoria. Diskurssi ja merkityksen lisä. Alkuteos: Interpretation Theory. Dis- course and the Surplus of Meaning (1976). Suom. Heikki Kujansivu. Paradeigma-sarja. Tutkijalii- ton julkaisu 98. Tutkijaliitto, Helsinki 2000. Ricœur, Paul: Minne, historia, glömska. Alkuteos: La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000). Övers. Eva Backelin. Daidalos, Göteborg 2005. Sanat että hoitaisimme. Terapeuttinen kirjoittaminen. Toim. Juhani Ihanus. Duodecim, Helsinki 2009. Saresma, Tuija: Omaelämäkerran rajapinnoilla. Kuolema ja kirjoitus. Nykykulttuurin tutkimuskeskuk- sen tutkimuksia 92. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä 2007. Sjöblad, Christina: Bläck, äntligen! kan jag skriva. En studie i kvinnors dagböcker från 1800-talet. Carlssons, Stockholm 2009. Stanley, Liz: The auto/biographical I. The theory and practice of feminist auto/biography. Manchester Uni- versity Press, Manchester & New York 1992. Stanley, Liz: The Epistolarium: On Theorizing Letters and Correspondences. Auto/Biography 12/2004. Tunturi, Janne: Vielä yksi vallankumous? Lukemisen historian tutkimuksen metodeista ja historiasta. Työkalut riviin. Näkökulmia yleisen historian tutkimusmenetelmiin. Toim. Eero Kuparinen. Turun yliopisto, Yleinen historia, Turku 1997, 160–176. Tuohela, Kirsi: Huhtikuun tekstit. Kolmen naisen koettu ja kirjoitettu melankolia. Suomalaisen Kirjalli- suuden Seuran Toimituksia 1161, Tiede. SKS, Helsinki 2008. Työtä ja rakkautta. Kansanmiesten päiväkirjoja 1834–1937. Toim. Kaisa Kauranen. SKS, Helsinki 2009. Ulvros, Eva-Helen: Fruar och mamseller. Kvinnor i sydsvensk borgerlighet, 1780–1880. Historiska Media, Lund 1996. Ulvros, Eva Helen: Sophie Elkan. Hennes liv och vänskapen med Selma Lagerlöf. Historiska media, Lund 2001. Vehkalahti, Kaisa: Daughters of Penitence. Vuorela State Reform School and the Construction of Reforma- tory Identity, 1893–1923. Cultural History, University of Turku, Turku 2008. Mervi autti valokuvat mikrohistoriallisen tutkimuksen lähteinä. Katseita ja yksityiskohtia – näkymättömän tavoittelua Arkistolähteet Kansallisarkisto (KA), Helsinki Patentti- ja rekisterihallituksen arkisto (PRH), lakanneet toiminimet. Lapin maakuntamuseo (LMM), Rovaniemi [Artikkelin kuvat 1- 4.] 386 lähdeluettelot Museovirasto (MV), Helsinki K 18: 1–35, Valokuvasta ja valokuvaajista. Yksityiset kuva-arkistot Maija-Liisa Kuusiniemi, Rovaniemi. Esko Autti, Elsa Turusen albumi, Helsinki. Haastattelut Haastattelut on tehnyt Mervi Autti. Marjatta Aution haastattelu 9.3.2001. Kaija Kähkösen haastattelu 24.4.2003. Jukka Suvilehdon haastattelu 5.3.2008. Airi Tuomivaaran haastattelu 24.6.2003. Tutkimuskirjallisuus Autti, Mervi: Muistelutyön kautta mielen omakuvaan. Pulpetti ja Karttakeppi? Feministisen pedagogii- kan kysymyksenasetteluja. Toim. Päivi Naskali. Lapin yliopiston kasvatustieteellisiä julkaisuja C 14. Rovaniemi 1996, 97–86. Autti, Mervi: Katsele kuuntele valokuvaa. Elämäntarina 2/2003. Suomen Elämäntarinayhdistys ry., 13–14. Barthes, Roland: Valoisa huone. Suom. Martti Lintunen, Esa Sironen & Leevi Lehto. Suomen valoku- vataiteen museon säätiö, Kansankulttuuri, Helsinki 1985. Benjamin, Walter: Messiaanisen sirpaleita. Kirjoituksia kielestä, historiasta ja pelastuksesta. Suom. Raija Sironen. Toim. Markku Koski, Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Tutkijaliitto, KSL, Jyväskylä 1989 (1916–1940). Bourdieu, Pierre: Photography. A Middle-brow Art. Pierre Bourdieu with Luc Boltanski et al. Transl. Shaun Whiteside. Polity Press, Cambridge 1990. Butler, Judith: Hankala sukupuoli. Feminismi ja identiteetin kumous. Alkuteos: Gender Trouble. Femi- nism, and the Subversion of Identity (1990). Suom. Tuija Pulkkinen & Leena-Maija Rossi. Gaude- amus, Helsinki 2006. Burke, Peter: Eyewitnessing. The Uses of Images as Historical Evidence. Cornell University Press, Ithaca & New York 2001. Farran, Denise: Analysing a photograph of Marilyn Monroe. Feminist Praxis. Research, Theory and Epistemology in Feminist Sociology. Ed. Liz Stanley. Routledge, London 1990, 262–273. Fiske, John: Merkkien kieli. Johdatus viestinnän tutkimiseen. Suomeksi toimittaneet Veikko Pietilä, Risto Suikkanen & Timo Uusitupa. Vastapaino, Tampere 1992. Foucault, Michel: Tarkkailla ja rangaista. Alkuteos: Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975). Suom. Eevi Nivanka. Otava, Helsinki 1980. Frigård, Johanna: Alastomuuden oikeutus. Julkistettujen alastonvalokuvien moderneja ideaaleja Suo- messa 1900–1940. Bibliotheka Historica 114, Suomen valokuvataiteen museon julkaisuja 23. SKS, Suomen valokuvataiteen museo, Helsinki 2008. Gadamer, Hans-Georg: Ymmärtämisen kehästä. Suom. Ismo Nikander. Niin & Näin 3/2002 (1959), 66–69. 387 lähdeluettelot Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutiikka. Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Valikoinut ja suom. Ismo Nikander. Vastapaino, Tampere 2004. Ginzburg, Carlo: Johtolankoja. Kirjoituksia mikrohistoriasta ja historiallisesta metodista. Suom. Aulikki Vuola. Gaudeamus, Helsinki 1996. Hall, Stuart: Representation. Cultural Representations and Signifying Practices. Sage, London 1997. Hautala-Hirvioja, Tuija: Tuli käsky niin outo ja kumma, tuli lähtö kotoa pois. Saatiin tämä vapaus pitää. Tutkija kohtaa rovaniemeläisveteraanin. Toim. Heikki Annanpalo, Ritva Tuomaala & Marja Tuominen. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 21. Rovaniemen kaupunki, maa- laiskunta ja seurakunta, Lapin yliopiston taiteiden tiedekunta, Rovaniemi 2001, 264–297. Helsingin Yliopiston almanakat, almanakka-arkisto. http://almanakka.helsinki.fi/arkisto/192909.gif. Haettu 16.1.2009. Hirsch, Marianne: Family Frames: Photography, Narrative, and Postmemory. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1997. Hirn, Sven: Ateljeesta luontoon Valokuvaus ja valokuvaajat Suomessa 1871–1900. Suomen valoku- vataiteen museon säätiö, Helsinki 1977. Holland, Patricia: History, Memory and the Family Album. Family Snaps. The Meanings of Domestic Photography. Ed. Jo Spence & Patricia Holland. Virago Press, London 1991, 1–14. Hooks, Bell: Mustat naiskatsojat ja vastakatse. Kuva ja vastakuvat. Sukupuolen esittämisen ja katseen politiikkaa. Toim. Leena-Maija Rossi. Gaudeamus, Helsinki 1995, 19–40. Hovi, Päivi: Mainoskuva Suomessa. Kehitys ja vaikutteet 1890-luvulta 1930-luvun alkuun. Taideteolli- sen korkeakoulun julkaisusarja A 8. Taideteollinen korkeakoulu, Helsinki 1990. Ijäs, Minna: Kuviteltu ja koettu ruumis valokuvamuotokuvassa. Uudenlaisia esittäytymisen tapoja käyntikorttikuvissa 1910- ja 1920-luvulla. Naistutkimus–Kvinnoforskning 4/2008, 16–30. Ijäs, Minna: Esittää ja esittäytyä. Ihmisiä valokuvamuotokuvissa 1920-luvulla. Välissä. Valokuvat ymmärtämisen välineinä. Toim. Taina Erävaara & Ilona Tanskanen. Turun ammattikorkeakoulun oppimateriaaleja 43. Turun ammattikorkeakoulu, Turku 2009, 88–118. Kalela, Jorma: Historiantutkimus ja historia. Gaudeamus, Helsinki 2000. Keskinen, Jouni: Valokuvan käyttö historiantutkimuksessa, 2003. http://www.uta.fi/laitokset/historia/sivut/esittelyt/kuvat/kuva-essee.pdf. Haettu 5.11.2007. Koivunen, Anu: Isänmaan moninaiset äidinkasvot. Sotavuosien suomalainen naisten elokuva sukupuoli- teknologiana. Suomen Elokuvatutkimuksen Seura, Turku 1995. Koivunen, Anu: Performative Histories, Foundational Fictions. Gender and Sexuality in Niskavuori Films. Studia Fennica Historica 7. Finnish Literature Society, Helsinki 2003. Koivunen, Anu: Tuntuuko historialliselta? Lähikuva 3/2005, 49–55. Koivunen, Anu: Sukupuolijärjestelmä-tutkijakoulu, väitöskirjat. http://www.helsinki.fi/hilma/tutkijakoulu/vaikkarit.htm. Haettu 1.2.2009. Kontturi, Katve-Kaisa: Feminismien ristiaallokossa. Keskusteluja taiteen ja teorian kytkennöistä. Eetos, Turku 2006. Kortelainen, Anna: Albert Edelfeltin fantasmagoria: nainen, ”Japani”, tavaratalo. SKS, Helsinki 2002. Lauretis, Teresa de: Itsepäinen vietti. Kirjoituksia sukupuolesta, elokuvasta ja seksuaalisuudesta. Toim. Anu Koivunen. Suom. Tutta Palin & Kaisa Sivenius. Vastapaino, Tampere 2005. Leskelä-Kärki, Maarit: Kirjoittaen maailmassa. Krohnin sisaret ja kirjallinen elämä. Suomalaisen Kirjal- lisuuden Seuran Toimituksia 1085. SKS, Helsinki 2006. Mirzoeff, Nicholas: Introduction to Part Five. The gaze and sexuality. The Visual Culture Reader. Ed. Nicholas Mirzoeff. Routledge, London 1998, 391–397. Nickel, Douglas R.: Snapshots. The Photography of Everyday Life 1888 to the Present. San Francisco Museum of Modern Art, San Francisco 1998. Nikander, Ismo: Oikea tapa tulla kehään. Esipuhe Gadamer-suomennokseen. Niin & Näin 3/2002, 64–69. Ollitervo, Sakari: 1900-luvun fenomenologinen filosofia ja hermeneutiikka. Menetelmätieteiden laitok- sen luennot 25.–27.3.2003, Lapin yliopisto 2003. 388 lähdeluettelot Palin, Tutta: Muotokuvan vakiintuvat muodot. Valokuvan taide. Suomalainen valokuva 1842–1992. Toim. Jukka Kukkonen, Tuomo-Juhani Vuorenmaa & Jorma Hinkka. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 559. SKS, Helsinki 1992, 356–379. Palin, Tutta: Läsnäolon lumous ja etäisyyden aura. Varhaisen ateljeemuotokuvan dynamiikka. P:n tarina ja herra silinterissä. Toim. Mika Ripatti. Valokuvataiteen Seura, Helsinki 1993, 9–24. Palin, Tutta: Kuvia menneisyydestä. Aina uusi muisto. Toim. Katarina Eskola & Eeva Peltonen. Nyky- kulttuurin tutkimusyksikön julkaisuja 54. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä 1997, 254–268. Palin, Tutta: Oireileva miljöömuotokuva. Yksityiskohdat sukupuoli- ja säätyhierarkian haastajina. Kus- tannus Oy Taide, Helsinki 2004. Palin, Tutta: Valokuva tekstinä ja tunteita herättävänä esineenä. Esipuhe. Välissä. Valokuvat ymmärtä- misen välineinä. Toim. Taina Erävaara & Ilona Tanskanen. Turun ammattikorkeakoulun oppima- teriaaleja 43. Turun ammattikorkeakoulu, Turku 2009, 11–17. (2009a) Palin, Tutta: Feministisen kuvantulkinnan perusteita. Luento 4.5.2009 luentosarjassa Kuva, sukupuoli, tulkinta 4.5.–11.5.2009. Lapin yliopiston naistutkimusyksikkö, Menetelmätieteiden laitos ja Taitei- den tiedekunta, Lapin yliopisto 2009. (2009b) Peltonen, Matti: Mikrohistoriasta. Hanki & Jää, Gaudeamus, Helsinki 1999. Rossi, Leena-Maija: Vielä kerran jotain kuvista, puheesta, vallasta ja politiikasta – ja aikalaisuudesta. Väitöksen lektio. Naistutkimus–Kvinnoforskning 4/1999, 54–57. Rossi, Leena-Maija: Heterotehdas. Televisiomainonta sukupuolituotantona. Gaudeamus, Helsinki 2003. Rossi, Leena-Maija: Valtionainen – mahdoton vai mahdollinen figuuri politiikan kuvissa. Naistutki- mus–Kvinnoforskning 4/2004, 52–56. Rossi, Leena-Maija & Seppä, Anita: Tarkemmin katsoen. Visuaalisen kulttuurin lukukirja. Gaudeamus, Helsinki 2007. Saraste, Leena: Valokuva – Pakenevan todellisuuden kuvajainen. Kirjayhtymä, Helsinki 1980. Saraste, Leena: Valokuva tradition ja toden välissä. Taideteollisen korkeakoulun julkaisusarja B 45. Musta Taide, Helsinki 1996. Scott, Joan Wallach: Gender and the Politics of History. Revised edition. Columbia University Press, New York 1999 (1988). Seppänen, Janne: Valokuvaa ei ole. Suomen valokuvataiteen museon julkaisuja 15. Musta Taide, Hel- sinki 2001. Seppänen, Janne: Visuaalinen kulttuuri. Vastapaino, Tampere 2005. Silverman, Kaja: The Threshold of the Visible World. Routledge, New York 1996. Sinisalo, Hannu: Kyläkuvaajien otokset kulttuurin kuvastajina. Kuva, teksti ja kulttuurinen näkeminen. Toim. Anja Tuomisto & Heli Uusitalo. SKS, Helsinki 1995, 62–92. Sinisalo, Hannu: Kuva tutkimuksen välineenä ja kohteena. Polkuja etnogian menetelmiin. Toim. Pirjo Korkiakangas, Pia Olsson & Helena Ruotsala. Ethnos ry, Helsinki 2005, 206–232. Solomon-Godeau, Abigail: Katseen politiikkaa. Sukupuolen, identiteetin ja subjektiivisuuden ongel- mia valokuvauksessa. Valokuvauksen vuosikirja 1991. Suomen valokuvataiteen museon säätiö, Hel- sinki 1991, 36–47. Sontag, Susan: Valokuvauksesta. Suom. Kanerva Cederström & Pekka Virtanen. Love, Helsinki 1984. Stanley, Liz: The auto/biographical I. The theory and practice of feminist auto/biography. Manchester Uni- versity Press, Manchester 1992. Suomen kielen sanakirjat. Uusi sivistyssanakirja. Otava, Helsinki 1981. Tagg, John: Burden of Representation. Essays on Photographies and Histories. University of Minnesota Press, Minneapolis 1995. Tuomisto, Anja & Uusitalo, Heli (toim.): Kuva, teksti ja kulttuurinen näkeminen. SKS, Helsinki 1995. Uimaniemi, Anu: Katseitten vaihtoa. Valokuva kulttuurihistorian lähteenä. Julkaisematon kulttuurihis- torian pro seminaari -tutkielma, Lapin yliopisto 2002. Ulkuniemi, Seija: Valotetut elämät. Perhevalokuvan lajityyppiä pohtivat tilateokset dialogissa katsojien kanssa. Acta Universitatis Lapponiensis 80. Lapin yliopisto, Rovaniemi 2005. Valokuvan kevät 2009. http://www.lamk.fi/mi/haku.html?action=nayta&kurssiid=2836. Haettu 3.6.2009. 389 lähdeluettelot Vos, Chris: The Past in Iconic Clishe s´. War, pictures and the shaping of historical imagination: The case of ”the girl between the doors of a cattle-wagon to Auschwitz”. History in Words and Images. Proceedings of the Conference on Historical Representation held at the University of Turku, Finland, 26–28 September 2002. Ed. Hannu Salmi. University of Turku, Department of History, Turku 2005. http://vanha.hum.utu.fi/historia/2002/. Haettu 20.4.2005. Mahdollinen historia MarJa tuoMinen Missä maanpiiri päättyy? Pohjoisen kulttuurihistorian paikat ja haasteet Lähteet ja tutkimuskirjallisuus Acerbi, Guiseppe: Matka Lapissa vuonna 1799. Suom. Kaarle Hirvonen. WSOY, Helsinki 1963 (1803). Aikio, Marjut: Saamelaiskulttuurin renessanssi ja ryöstöviljely. Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 1: Outamaalta tunturiin. Toim. Marja Tuominen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkai- suja C 33. Rovaniemi 1999. Annanpalo, Heikki (toim.): Aikain muistot. Lapin kuvauksia neljältä vuosisadalta. Edita, Helsinki 2000. Autti, Mervi: Auttin neidit ikkunalla. Valokuvaajanaiset 1920-luvun Rovaniemellä. Tuulia. Feministi- siä näkökulmia lappilaiseen sukupuolikulttuuriin. Toim. Päivi Naskali et al. Lapin yliopiston kasva- tustieteellisiä julkaisuja 4. Rovaniemi 2003. Autti, Mervi & Tuominen, Marja (toim.): Suuret herrat susia, pienet herrat piruja. Kahdeksan näkö- kulmaa elettyyn elämään. Lapin yliopisto, taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 29. Rovaniemi 2005. Burke, Peter: Cultures of translation in early modern Europe. Cultural Translation in Early Modern Europe. Ed. Peter Burke & R. Po-chia Hsia. Cambridge University Press, Cambridge 2007. (2007a) Burke, Peter: Translating histories. Cultural Translation in Early Modern Europe. Ed. Peter Burke & R. Po-chia Hsia. Cambridge University Press, Cambridge 2007. (2007b) Clarke, Edward Daniel: Matka Lapin perukoille 1799. Toim. ja suom. Jorma Ojala. Idea Nuova, Piek- sämäki 1997 (1819). Douglas, Mary: Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi. Alkuteos: Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo (1966). Suom. Virpi Blom & Kaarina Hazard. Vas- tapaino, Tampere 2000. Elsner, Jaś & Rubiés, Joan-Paul: Voyages & Visions. Towards a Cultural History of Travel. Reaktion Press, London 1999. Enbuske, Matti: Lapin asuttamisen historia. Lappi. Maa, kansat, kulttuurit. Toim. Ilmo Massa & Hanna Snellman. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 924. SKS, Helsinki 2003. Enbuske, Matti: Tutkija ja Lapin historian erityiset piirteet. Julkaisematon lectio praecursoria väitöstilai- suudessa 14.6.2008. Oulun yliopiston humanistinen tiedekunta. (2008a) Enbuske, Matti: Vanhan Lapin valtamailla. Asutus ja maankäyttö Kemin Lapin ja Enontekiön alueella 1500-luvulta 1900-luvun alkuun. Bibliotheca Historica 113. SKS, Helsinki 2008. (2008b) Hapuli, Ritva: Naiset ylittävät rajoja. Matkakirjallisuuden sukupuolistavista tulkinnoista. Rajanylityk- siä. Tutkimusreittejä Toiseuden tuolle puolen. Toim. Olli Löytty. Gaudeamus, Helsinki 2005. Hautajärvi, Harri: Lapin läänin matkailuarkkitehtuurin historia. Lisensiaattityö, Oulun yliopisto, ark- kitehtuurin osasto A 20. Oulu 1995. Hautala-Hirvioja, Tuija: Lappi-kuvan muotoutuminen suomalaisessa kuvataiteessa ennen toista maail- mansotaa. Jyväskylä Studies in Arts 69. Jyväskylän yliopisto 1999. (1999a) 390 lähdeluettelot Hautala-Hirvioja, Tuija: ”Minun tyär laitto toohliin parpin vaatheita!” Pohjoiset identiteetit ja menta- liteetit 2: Tunturista tupaan. Toim. Marja Tuominen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. (1999b) Hautamäki, Soili: Ydintrauma. Ihminen Hiroshiman jälkeen. Pohjoinen, Oulu 1988. Historian kartasto. Toim. Jarl Gustafson. WSOY, Helsinki 1963. Ihonen, Markku: Lestadiolaisuus – valtakulttuurin torjuttu yöpuoli? Lappi. Maa, kansat, kulttuurit. Toim. Ilmo Massa & Hanna Snellman. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 924. SKS, Helsinki 2003. Immonen, Kari: Historian läsnäolo. Turun yliopiston historian laitos, julkaisuja n:o 26. Turku 1996. Immonen, Kari: Kulttuurihistoria ja periferia. Julkaisematon esitelmä Lapin yliopiston kulttuurihisto- rian oppiaineen 10-vuotisjuhlassa. Lapin yliopisto, Rovaniemi 11.5.2007. Itkonen-Kaila, Marja: Johdantoluku teoksessa Jean-François Regnard: Retki Lappiin. Suom. sekä joh- dannolla ja selityksillä varustanut Marja Itkonen-Kaila. Otava, Helsinki 1982 (1731). Julku, Kyösti (toim.): Faravidin maa. Pohjois-Suomen historia. Pohjoinen, Oulu 1985. Kaila, Eino: Mitä on tieteellinen sivistys ja miten se hankitaan. Eino Kaila: Valitut teokset 2. Toim. Ilkka Niiniluoto. Otava, Helsinki 1992 (1948). Kontio, Riitta: Puolivälinilmiöitä Pohjoiskalotin kirjallisuudessa. Kirjailija keskustan ja marginaalisen sisä- ja ulkopuolella. Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 2: Tunturista tupaan. Toim. Marja Tuo- minen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. Kontio, Riitta: Teemoja ja tendenssejä pohjoisessa kirjallisuudessa. Lappi. Maa, kansat, kulttuurit. Toim. Ilmo Massa & Hanna Snellman. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 924. SKS, Helsinki 2003. Kotivuori, Hannu: Kauppamiehiä ja kulkureita muinaisessa Lapissa. Pohjoiset identiteetit ja mentali- teetit 2: Tunturista tupaan. Toim. Marja Tuominen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. Kuikka, Matti: Katekeettakoulu Suur-Sodankylässä 1837–1950. Suomen kirkkohistoriallisen seuran vuosikirja 84–85/1994–1995. Laestadius, Lars Levi: Vanhoja kertomuksia Jumalasta ja ihmisistä. Saamenkieliset saarnat ja kirjoitukset. Suom. Lauri Mustakallio. Akateeminen kustannusliike, Helsinki 1978 (1844). Laestadius Lars Levi.: Rovasti Lars Levi Laestadiuksen saarnat puhtaina jotka vastoin niitten kavaloita väärentäjiä näinä lopun aikoina hajallaan olevista käsikirjoituksista kokoilivat Lauri Koistinen ja Hannu Viljakainen. Sisälähetyksen kirjapaino Raamattutalo, Pieksämäki 1984 (s.a.). Laestadius, Lars Levi: Lappalaisten mytologian katkelmia. Toim. Juha Pentikäinen, suom. Risto Pulk- kinen. Tietolipas 170. SKS, Helsinki 2000 (1840 ja 1845). Laestadius, Lars Levi.: Puhtaat Saarnat 2 samoja periaatteita noudattaen kuin Puhtaat Saarnat 1984. Toim. Lauri Koistinen, suom. Juha-Lassi Tast. Gummerus, Jyväskylä 2003 (s.a.). Lassila, Juhani: Lapin koulutushistoria. Kirkollinen alkuopetus, kansa-, perus- ja oppikoulut. Acta Uni- versitatis Ouluensis, sarja E: 49. Oulu 2001. Laplanche, J. & Pontalis, J-B.: The Language of Psycho-analysis. Transl. Donald Nicholson-Smith. Karnac Books, London 1988 (1967). Lehtola, Jorma: Lailasta Lailaan. Tarinoita elokuvien sitkeistä lappalaisista. Kustannus-Puntsi, Inari 2000. Lehtola, Veli-Pekka: Saamelainen evakko. Rauhan kansa sodan jaloissa. City sámit, Vaasa 1994. Lehtola, Veli-Pekka: Alempi rotu, alempi kansa? Saamelaiset ja sosiaalidarwinismi 1920- ja 1930- luvun kirjallisuudessa. Faravid 17/1993. Oulu 1995. Lehtola, Veli-Pekka: Rajamaan identiteetti. Lappilaisuuden rakentuminen 1920- ja 1930-luvun kirjalli- suudessa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 665. SKS, Helsinki 1997. (1997a) Lehtola, Veli-Pekka: Saamelaiset. Historia, yhteiskunta, taide. Kustannus-Puntsi, Inari 1997. (1997b) 391 lähdeluettelot Lehtola, Veli-Pekka: Aito lappalainen ei syö veitsellä ja haarukalla. Stereotypiat ja saamelainen kult- tuurintutkimus. Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 1: Outamaalta tunturiin. Toim. Marja Tuomi- nen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. Lehtola, Veli-Pekka: Saamelaiset itse tutkimuksensa tekijöiksi. Kaltio 5/2005. Lehtola, Veli-Pekka: Risti ja noitarumpu pohjoisen uskonnollisessa maisemassa. Kide 1/2007. Lehtola, Veli-Pekka: Lappologi yhteiskunnallisena vaikuttajana: Maanmittaaja ja saamenystävä Karl Nickul tutkimuksen ja politiikan välimaastossa. Puolesta hengen ja puolesta maan. Toim. Harri Turunen. Scripta Historica 34. Oulun historiaseura, Oulu 2008. Lehtola, Veli-Pekka: Lappalaiskaravaanit harhateillä, kulttuurilähettiläät kiertueella? Saamelaiset Euroopan näyttämöillä ja eläintarhoissa. Faravid 33/2009. Levi, Giovanni: Aineeton perintö. Manaajapappi ja talonpoikaisyhteisö 1600-luvun Italiassa. Alkuteos: L’eredità immateriale (1985). Suom. Kaisa Kinnunen & Elina Suolahti. Tutkijaliitto, Helsinki 1992. Linjakumpu, Aini: Uskonnolliset yhteisöt politiikan tekijöinä. Lestadiolaisuus suomalaisena ääriliik- keenä? Kaltio 1/2000. (2000a) Linjakumpu, Aini: Lestadiolaisuuden poliittinen perintö. Tornionlaakson vuosikirja / Tornnedalens årsbok 2000. (2000b) Linjakumpu, Aini & Suopajärvi, Leena (toim.): Sellainen seutu ja sellainen maa. Erot, vastarinta ja uuden politiikan vaatimus Lapissa. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä julkaisuja B 44. Rova- niemi 2003. Litzen, Veikko: Kansallinen ja ylikansallinen kulttuuri toisen maailmansodan jälkeen. Talous, kult- tuuri ja kansainväliset suhteet. Toim. Kari Immonen. Historian perintö 5. Turun yliopisto, historian laitos. Turku 1979. Lähteenmäki, Maria. Jänkäjääkäreitä ja parakkipiikoja. Lappilaisten sotakokemuksia 1939–1945. Histo- riallisia Tutkimuksia 203. SHS, Helsinki 1999. Lähteenmäki, Maria: Jäämeren valloitus. Naparetkeilijöitä ja skippareita Euroopan pohjoisilla ran- noilla. Lappi. Maa, kansat, kulttuurit. Toim. Ilmo Massa & Hanna Snellman. Suomalaisen Kirjal- lisuuden Seuran Toimituksia 924. SKS, Helsinki 2003. Lähteenmäki, Maria: Kalotin kansaa. Rajankäynnit ja vuorovaikutus Pohjoiskalotilla 1808–1889. His- toriallisia Tutkimuksia 220. SKS, Helsinki 2004. Lähteenmäki, Maria: The White Man’s Burden? Settlers in Finnish Lapland in the nineteenth century. The North Calotte. Perspectives on the Histories and Cultures of Northernmost Europe. Ed. Maria Läht- eenmäki & Päivi Maria Pihlaja. Publications of the Department of History, University of Helsinki, 18. Kustannus-Puntsi, Inari 2005. Manninen, E. N.: Post-Ovla. Kahdentoista härjän raito. Toim. Veli-Pekka Lehtola. Kustannus-Puntsi, Inari 1998 (1934). Marmier, Xavier: Pohjoinen maa. 1800-luvun Lappia ja Suomea ranskalaisen silmin. Suom. ja toim. Marja Itkonen-Kaila. SKS, Helsinki 1999 (1843). Massa, Ilmo: Pohjoinen luonnonvalloitus. Suunnistus ympäristöhistoriaan Lapissa ja Suomessa. Gaudea- mus, Helsinki 1994. Mathisen, Stein R.: Etnisitet, nasjonalisme og modernitet. Norsk sameforskning i ”lappologens” peri- ode. Dugnad 2/1994. Mustakallio, Hannu: Pohjoinen hiippakunta. Kuopion–Oulun hiippakunnan historia 1850–1939. Kir- japaja, Helsinki 2009. Outhier, Réginald: Matka Pohjan perille 1736–1737. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Otava, Helsinki 1975 (1744). Pekonen. Osmo: La rencontre des religions autour du voyage de l’abbé Réginald Outhier en Suède en 1736–1737. Julkaisematon väitöskirja. Lapin yliopisto, matkailun ja liiketoiminnan tiedekunta. Rovaniemi 2009. (2009a) Pekonen, Osmo: Maupertuis’n kirjoitukset Lapista. Bibliophilos 3/2009. (2009b) Pentikäinen, Juha: Maria Takalon uskonto. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 299. SKS, Helsinki 1971. 392 lähdeluettelot Pentikäinen, Juha: Saamelaiset. Pohjoisen kansan mytologia. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimi- tuksia 596. SKS, Helsinki 1995. Pihlaja, Päivi: Valistuksen vapaa mutta valoton Lappi. Lappi. Maa, kansat, kulttuurit. Toim. Ilmo Massa & Hanna Snellman. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 924. SKS, Helsinki 2003. Pihlaja, Päivi Maria: The Study of the North in the 18th century. Knowledge of Lapland in Europe, and Its Signifigance for Foreign Scholars. The North Calotte. Perspectives on the Histories and Cultures of Northernmost Europe. Ed. Maria Lähteenmäki & Päivi Maria Pihlaja. Publications of the Depart- ment of History, University of Helsinki, 18. Kustannus-Puntsi, Inari 2005. Pihlaja, Päivi Maria: Tiedettä Pohjantähden alla. Pohjoisen tutkimus ja Ruotsin tiedeseurojen suhteet Ranskaan 1700-luvulla. Societas Scientiarum Fennica. Bidrag till kännedom av Finlands natur och folk 181. Helsinki 2009. Pitkänen, Kati: Kuvattu ja kohdattu pohjoinen. Pierre-Martin de la Martinièren matkakertomuksessa Voyage des pais septentrionaux. Julkaisematon kulttuurihistorian pro gradu -tutkielma. Turun yli- opisto 2008. Pulkkinen, Risto: Lappology. The Saami. A Cultural Encyclopedia. Ed. Ulla-Maija Kulonen, Irja Seuru- järvi & Risto Pulkkinen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 925. SKS, Helsinki 2005. Pursiainen, Ilpo: Paapelin portto ja paparazzit. Korpelalaisuus ja kieltäminen. Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 2: Tunturista tupaan. Toim. Marja Tuominen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiede- kunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. Rankama, Tuija & Kankaanpää, Jarmo: Eastern arrivals in post-glacial Lapland: the Sujala site 10 000 cal BP. Antiquity Vol 82, Nr 318, 2008. Rantala, Pälvi: Erilaisia tapoja käyttää kylähullua. Kalkkimaan pappi aatteiden ja mentaliteettien tulk- kina 1800-luvulta 2000-luvulle. k&h, Turku 2009. Regnard, Jean-François: Retki Lappiin. Suom. sekä johdannolla ja selityksillä varustanut Marja Itko- nen-Kaila. Otava, Helsinki 1982 (1731). Renvall, Pentti: Nykyajan historiantutkimus. WSOY, Helsinki 1983 (1965). Ridanpää, Juha: Kuvitteellinen pohjoinen. Maantiede, kirjallisuus ja postkoloniaalinen kritiikki. Nordia Geographical Publications 34:2. Oulu 2005. Ruiu, Adina: Les récits de voyage aux pays froids au XVIIe siècle: De l’expérience du voyageur à l’expérimentation scientifique. Imaginaire/Nord, Montréal 2007. Ruskomaa, L.V.: Piirteitä Kittilän seurakunnallisesta ja uskonnollisesta elämästä. Pastoraalikirja, Oulu 1930. Rytkölä, Heikki: Ristit tienvarsilla. Kainuun ortodoksien vaiheita. Pohjoinen, Oulu 1988. Saarinen, Jarkko: Matkailu, paikallisuus ja alueen identiteetti. Näkökulmia Lapin matkailun etnisiin maisemiin. Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 1: Outamaalta tunturiin. Toim. Marja Tuominen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkai- suja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. Saarinen, Jarkko: The Transformation of a Tourist Destination. Theory and Case Studies on the Production of Local Geographies in Tourism in Finnish Lapland. Nordia Geographical Publications 30:1. The Geographical Society of Northern Finland, Oulu 2001. Saarinen, Satu: ”On sovelias ikeeni ja keveä on kuormani.” Naispastoreiden kokemuksia pappeudestaan Oulun hiippakunnassa 1980-luvulta 2000-luvun alkuun. Acta Universitatis Lapponiensis 85. Kus- tannus-Puntsi, Inari 2005. Salmi, Hannu: Menneisyyskokemuksesta hyödykkeisiin – historiakulttuurin muodot. Jokapäiväinen historia. Toim. Jorma Kalela & Ilari Lindroos. Tietolipas 177. SKS, Helsinki 2001. Schefferus, Johannes: Lapponia. Latinan kielestä suom. Tuomo Itkonen. Kariston klassillinen kirjasto n:o 70, Lapin tutkimusseuran Acta Lapponica n:o 2. Hämeenlinna 1963 (1673). Siltala, Juha: Suomalainen ahdistus. Huoli sielun pelastumisesta. Otava, Helsinki 1992. Suomela, J.: Lasten lukuoppi eli Uusi aapinen. Koti-opetuksen, sunnuntai- ja kiertokouluin tarpeeksi lapsia opettaissansa. Kuopiossa Paino-yhteyden kirjapainossa 1869. 393 lähdeluettelot Suopajärvi, Leena: Lappi etelän peilissä. Lappilaisuuden rakentuminen Vuotos- ja Ounasjokikamp- pailussa. Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 2: Tunturista tupaan. Toim. Marja Tuominen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. Suopajärvi, Leena: Vuotos- ja Ounasjokikamppailujen kentät ja merkitykset Lapissa. Acta Universitas Lapponiensis 37. Rovaniemi 2001. Suopajärvi Leena & Valkonen, Jarno (toim.): Pohjoinen luontosuhde. Elämäntapa ja luonnon politisoitu- minen. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä julkaisuja B 43. Rovaniemi 2003. Tacitus, Cornelius: Germania. Suom. K. J. Hildén. Roomalaisten ja kreikkalaisten kirjalijain teoksia I. Osakeyhtiö Weilin & Göös Aktiebolag, näköispainos vuodelta 1904. Kirja kerrallaan, Helsinki 2004 (1904). Talonen, Jouko: Pohjois-Suomen lestadiolaisuuden poliittis-yhteiskunnallinen profiili 1905–1929. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 144. Jyväskylä 1988. Tasihin, Juhani: Tornion ortodoksinen Pietalin-Paavalin sotilaskirkko. Faravid 5/1981. Tuomaala, Ritva: ”Kyllähän nyt pitäs olla jo semmonen aika, että pääsis niin kö keskustelemhan näistä asioista.” Tutkimus lappilaisten huutolaisten, sotavankien ja partisaanien uhrien elämänkulusta, voima- varoista, terveydestä ja sairauksista. Turun yliopiston julkaisuja C:274. Turku 2008. Tuominen, Marja: Onko Junttilasta lukkariksi? Lääkäri, lukkari, talonpoika, duunari. Lukuja suoma- laisten historiaan. Toim. Vuokko Aromaa. Otava, Helsinki 1996. Tuominen, Marja: Lukkari poikineen. Mikrohistoriallinen katsaus Kittilän seurakunnan vaiheisiin. Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 2: Tunturista tupaan. Toim. Marja Tuominen, Seija Tuulentie, Veli-Pekka Lehtola & Mervi Autti. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteis- kuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. Tuominen, Marja, Tuulentie, Seija, Lehtola, Veli-Pekka & Autti, Mervi (toim.): Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 1: Outamaalta tunturiin. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. (1999a) Tuominen, Merja, Tuulentie, Seija, Lehtola, Veli-Pekka & Autti, Mervi (toim.): Pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit osa 2: Tunturista tupaan. Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 17 ja yhteiskuntatieteiden tiedekunnan julkaisuja C 33. Rovaniemi 1999. (1999b) Tuominen, Marja: Aika on heitellä kiviä ja aika kerätä kivet. Saatiin tämä vapaus pitää. Tutkija kohtaa rovaniemeläisveteraanin. Toim. Heikki Annanpalo, Ritva Tuomaala & Marja Tuominen. Rovanie- men kaupunki, maalaiskunta ja seurakunta, Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkaisuja C 21. Rovaniemi 2001. (2001a) Tuominen, Marja: Vaikka se tuntu pahaltaki, mutta sitten oli hyväki. Saatiin tämä vapaus pitää. Tut- kija kohtaa rovaniemeläisveteraanin. Toim. Heikki Annanpalo, Ritva Tuomaala & Marja Tuominen. Rovaniemen kaupunki, maalaiskunta ja seurakunta, Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnan julkai- suja C 21. Rovaniemi 2001. (2001b) Tuominen, Marja: Lapin sodan tuhot, materiaalinen ja mentaalinen jälleenrakennus. Lappi. Maa, kansat, kulttuurit. Toim. Ilmo Massa & Hanna Snellman. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toi- mituksia 924. SKS, Helsinki 2003. Tuominen, Marja: Pohjan tahto. Kide 4/2004. Tuominen, Marja: A good world after all? Recovery after the Lappish War. The North Calotte. Perspec- tives on the Histories and Cultures of Northernmost Europe. Ed. Maria Lähteenmäki & Päivi Maria Pihlaja. Publications of the Department of History, University of Helsinki, 18. Kustannus-Puntsi, Inari 2005. (2005a) Tuominen, Marja: Me kutsumme menneisyyttä nykyisyytemme tueksi.” Näkökulmia aikoihin ja niiden kokemiseen. Virkaanastujaisesitelmä Lapin yliopistossa, Rovaniemi 28.2.2005. http://www.ulapland.fi/?deptid=18144. Luettu 31.8.2009. (2005b) Tuominen, Marja: Sinä vahvistit pohjoisen Kansan. Oulun ortodoksisen hiippakunnan synty ja historia. Paimen-Sanomat, Oulu 2005. (2005c) Tuominen, Marja: Suomen Lapin historiaa Pohjoiskalotin kontekstissa. Historiallinen aikakauskirja 3/2005. (2005d) 394 lähdeluettelot Tuominen, Marja: Pohjoinen, kulttuurihistoria. Julkaisematon esitelmä Lapin yliopiston kulttuurihis- torian oppiaineen 10-vuotisjuhlassa. Lapin yliopisto, Rovaniemi 11.5.2007. Tuulentie, Seija: Meidän vähemmistömme. Valtaväestön retoriikat saamelaisten oikeuksista käydyissä tais- teluissa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 807. SKS, Helsinki 2001. Tuulentie, Seija & Tuominen, Marja: Arkista arktista etsimässä. Lapin tutkimusseuran vuosikirja XL. Rovaniemi 1999. Urry, John: The tourist gaze. Leisure and travel in contemporary societies. Sage, London 1990. Ursin, Martti: Pohjois-Suomen tuhot ja jälleenrakennus saksalaissodan 1944–1945 jälkeen. Pohjoinen, Oulu 1980. Varanka, Piia: Lappi matkailun näyttämöllä. Saamelaiskulttuuri ja luonto matkailun kulisseina. Lapin yliopiston yhteiskuntatieteellisiä julkaisuja B 35. Rovaniemi 2001. Varpio, Yrjö: Suomi keskustana ja periferiana. Matkakirjallisuuden myyttiset ilmansuunnat. Rajany- lityksiä. Tutkimusreittejä toiseuden tuolle puolen. Toim. Olli Löytty. Gaudeamus, Helsinki 2005. Virtanen, Keijo: Kulttuurihistoria – Tie kokonaisvaltaiseen historian. Turun yliopiston julkaisuja C 60. Turku 1987. Vos, Chris: The Past in Iconic Clishés. War, pictures and the shaping of historical imagination: The case of ”the girl between the doors of a cattle-wagon to Auschwitz”. Esitelmä konferenssissa History in Words and Images. Conference on Historical Re/presentation 26.–28.9.2002, Turun yliopisto. Sanomalehtiartikkelit Järvinen, Esa I.: Kulttuurihistoriaan myös pohjoinen näkökulma. Lapin Kansa 12.5.2007. Sallamaa, Kari: Saamelainen Laestadius teki aikansa bestsellerin. Kaleva 4.2.2007. Kaunokirjallisuus ja valokuvateokset Baudelaire, Charles: Petit Poëms en prose. Le Spleen de Paris. Gallimard, Paris 1973. Baudelaire, Charles: Pariisin ikävä. Suom. Väinö Kirstinä & Eila Kostamo. Karisto, Hämeenlinna 1982. Heikkilä, Jaakko: Kirkas nöyryys. Pohjoinen, Oulu 1997. Heikkilä, Jaakko & Pohjanen, Bengt: Meänmaa. Pohjoinen, Oulu 1992. Niemi, Mikael: Populaarimusiikkia Vittulanjänkältä. Suom. Outi Menna. Like, Helsinki 2001. Haastattelut ja suulliset tiedonannot Heikkilä, Jaakko: suullinen tiedonanto. Tasavallan presidentin Tarja Halosen haastattelu. YLE TV1:n uutiset 15.1.2009. 395 lähdeluettelot hannu salMi Kulttuurihistoria, mahdollinen ja runsauden periaate Kirjallisuus Arcangeli, Alessandro: Che cos’ è la storia culturale. Carocci, Roma 2007. Aristoteles: Retoriikka. Runousoppi. Suom. Paavo Hohti & Päivi Myllykoski. Selitykset laatinut Juha Sihvola. Gaudeamus, Helsinki 1997. Berg, Maxine: Crossing Boundaries. History Workshop Journal Vol 65, Nr 1, 2008. Berkey, Jonathan P.: Featured Review: Life of an Unknown. American Historical Review Vol 112, Nr 2, 2007, 459–461. Biersack, Aletta: Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond. The New Cultural History. Ed. and with an introd. by Lynn Hunt. University of California Press, Berkeley 1989. Burke III, Edmund: Review: Life of an Unknown. Journal of World History Vol 18, Nr 3, 2007. Burke, Peter: What Is Cultural History? Polity Press, Cambridge 2004. Cassirer, Ernst: Philosophie der Aufklärung. Mohr, Tübingen 1932. Corbin, Alain: The Foul and the Fragrant. Odor and the French Social Imagination. Transl. Miriam L. Kochan, Roy Porter & Christopher Prendergast. Berg, Leamington Spa 1986 (1982). Corbin, Alain: Village Bells. Sound and Meaning in the 19th-Century French Countryside. Transl. Martin Thom. Columbia University Press, New York 1998 (1994). Corbin, Alain: The Life of an Unknown. The Rediscovered World of a Clog Maker in Nineteenth-Century France. Transl. Arthur Goldhammer. Columbia University Press, New York 2001 (1998). Davis, Natalie Zemon: Martin Guerren paluu. Alkuteos: La retour de Martin Guerre (1982). Suom. Aulikki Vuola. Gaudeamus, Helsinki 2001. Davis, Natalie Zemon: Trickster Travels. A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds. Faber & Faber, London 2007. Earman, John: Bangs, Crunches, Whimpers, and Shrieks: Singularities and Acausality in Relativistic Spacetimes. Oxford University Press, New York 1995. Febvre, Lucien: The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century. The Religion of Rabelais. Transl. Beat- rice Gottlieb. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1982 (1942). Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures. Selected Essays. Basic Books, New York 1973. Ginzburg, Carlo: Juusto ja madot. 1500-luvun myllärin maailmankuva. Alkuteos: Il formaggio e i vermi: Il cosmo di un mugnato del ’500 (1976). Suom. Aulikki Vuola. Esipuhe Matti Peltonen. Gaudeamus, Helsinki 2007. Green, Anna: Cultural History. Palgrave Macmillan, Basingstoke 2008. Greenblatt, Stephen: The Touch of the Real. The Fate of ”Culture”: Geertz and Beyond. Ed. Sherry B. Ortner. University of California Press, Berkeley 1999. Herodotos: Historiateos. Kreikan kielestä suom. Edv. Rein. WSOY, Porvoo 1907. Hinde, John R.: Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity. McGill-Queen’s University Press, Mon- treal & Kingston 2000. Hintikka, Jaakko: Time and Necessity: Studies in Aristotle’s Theory of Modality. Clarendon, Oxford 1973. Jütte, Robert: Geschichte der Sinne. Von der Antike bis zum Cyberspace. C. H. Beck, München 2000. Kelley, Donald R.: Fortunes of History. Historical Inquiry from Herder to Huizinga. Yale University Press, New Haven 2003. Keskinen, Raimo & Oja, Heikki: Mustaa aukkoa etsimässä. Tähtitieteellinen Ursa ry, Helsinki 1977. Krieger, Leonard: The Philosophical Bases of German Historicism: The Eighteenth Century. Aufklärung und Geschichte. Studien zur deutschen Geschichtswissenschaft im 18. Jahrhundert. Hg. Hans Erich Bödeker, Georg G. Iggers, Jonathan B. Knudsen & Peter H. Reill. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 81. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1986. 396 lähdeluettelot Leibniz, Gottfried Wilhelm: Monadologie. Neu übersetzt, eingeleitet und erläutert von Hermann Glockner. Reclam, Stuttgart 1986 (1714). Lidsey, James E.: The Bigger Bang. Cambridge University Press, Cambridge 2002. Lovejoy, Arthur O.: The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea. Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1936. Masonen, Pekka: Leo Africanus: The Man with Many Names. Al-Andalus-Magreb. Revista de estudios árabes e islámicos Vol VII–IX, fasc. 1, 2002. Montiglio, Silvia: Silence in the Land of Logos. Princeton University Press, Princeton 2000. Ory, Pascal: La culture comme aventure. Treize exercices d’ histoire culturelle. Éditions Complexe, Paris 2008. Paalumäki, Heli: ”Imagine a Good Day” – Bertrand de Jouvenel’s Idea of Futuribles and the Ficti- tious Histories of the Future. Nordisk idéhistorisk doktorandkonferens, Helsingfors 2001. Ennen ja nyt 2/2001. http://www.ennenjanyt.net/2-01/ Peltonen, Matti: Ginzburgin suodatin ja sorron arkistot. Carlo Ginzburg: Juusto ja madot. 1500-luvun myllärin maailmankuva. Suom. Aulikki Vuola. Esipuhe Matti Peltonen. Gaudeamus, Helsinki 2007. Platon: Teokset. Viides osa: Sofisti, Valtiomies, Timaios, Kritias, Filebos. Suom. Marja Itkonen-Kaila, A. M. Anttila & Marianna Tyni. Otava, Helsinki 1999. Poirrier, Philippe: Les enjeux de l’ histoire culturelle. Éditions du Seuil, Paris 2004. Ranke, Leopold von: Über die Epochen der neueren Geschichte. Historisch-kritische Ausgabe. Hg. Theo- dor Schieder & Helmut Berding. R. Oldenbourg, München 1971 (1854). Rehm, Rush: Greek Tragic Theatre. Routledge, London 1994. Reill, Peter Hanns: The German Enlightenment and the Rise of Historicism. University of California Press, Berkeley 1975. Rüsen, Jörn: Rhetoric and Aesthetics of History: Leopold von Ranke. History and Theory Vol 29, Nr 2, 1990, 190–204. Salmi, Hannu: Elokuva ja historia. Painatuskeskus, Helsinki 1993. Salmi, Hannu: Onko tuoksuilla ja äänillä menneisyys? Aistien historia tutkimuskohteena. Tiede ja edistys 1/2000. Salmi, Hannu: Kadonnut perintö. Näytelmäelokuvan synty Suomessa 1907–1916. Suomen elokuva-arkis- ton julkaisuja. SKS, Helsinki 2002. Tannenbaum, Edward R.: Review: Methodology of History. History and Theory Vol 18, Nr 2, 1979. Topolski, Jerzy: Methodology of History. Transl. Olgierd Wojtasiewicz. Reidel, Dordrecht 1976. Weber, Eugen: The Life of an Unknown. American Historical Review Vol 107, Nr 3, 2002, 950–951. Willis, Connie: Impossible Things. Bantam Books, New York 1993. Wyschogrod, Edith: An Ethics of Remembering: History, Heterology, and the Nameless Others. University of Chicago Press, Chicago 1998. Acerbi, Guiseppe 317–318 Aikio, Anne Kirste 321 Aikio, Auli 321 Aikio, Torste Samuli 321 Aiskhylos 340 al-Hasan al-Wazzani 345 Aleksanteri I 286 Aleksanteri II 286 Alkio, Santeri 200–201 Ang, Ien 58 Anna Itävaltalainen 137–140 Aragon, Louis 181–182 Arendt, Hannah 262 D’Argends, Jean-Baptiste de Boyer 152 Aristoteles 147, 243, 347–349, 356 Armade, Peter 113 Arwidsson, Adolf Ivar 32 Atwood, Margaret 280 Autti, Hanna 12, 283–285, 291, 293–305 Autti, Lyyli 12, 283–285, 291, 293–305 Autti, Mervi 12 Bacon, Henry 159 Bahtin, Mihail 274 Bar-Tal, Daniel 168, 182–183 Barnes, Trevor 95 Barrés, Maurice 172 Barthes, Roland 106, 290, 293–295, 299 Baudelaire, Charles 318–319 Beaumarchais, Pierre Caron Augustin de 149– 150, 153–154, 156–157 Beauvoir, Simone de 266–267 Benedictsson, Victoria 252–253 Benjamin, Walter 14, 284, 289 Benn, Gottfried 172 Bennett, Tony 52 Berg, Maxine 346 Berry, Helen 130 Biernacki, Richard 84–85, 101–102, 108 Biernoff, Suzannah 124 Biersack, Aletta 353 Blake, William 49 Blok, Aleksandr 174 Bloom, Lynn Z. 278 Blumenberg, Hans 225, 238–240 Bobrikov, Nikolai 286 Bodmer, Johann Jakob 351 Bordo, Susan 142 Braidotti, Rosi 58–59, 143, 162–163 Braudel, Fernand 50 Brecht, Bertolt 166 Breton, André 10, 166, 181 Brewer, Daniel 114–115, 261 Brodhead, Richard R. 261 Brown, Rupert 185 Buchan, James 346 Burckhardt, Jacob 14 Burke, Peter 34 Burton, Robert 241–242, 254–255 Butler, Judith 9, 121–127, 130, 133, 140–141, 300, 304 Bürger, Peter 172 Canning, Kathleen 111 Carrière, Jean-Claude 353 henKilÖhaKeMisto Hakemistoon on koottu henkilöiden nimet, jotka esiintyvät päätekstissä. 398 hakemisto Cassirer, Ernst 14, 150–151 Castree, Noel 83–84 Castrén, Kaarlo (ks. Linnanen) 319 Cato, vanhempi 53 Certeau, Michel de 104, 106 Cerutti, Simona 63–64, 66, 70–71 Chaouli, Michel 224–227 Chartier, Roger 103, 105–106, 272 Chen, Kuan-Hsing 58 Clarke, Daniel Edward 316–317 Cody, Richard 156, 160 Corbin, Alain 264–265, 342–345, 348, 352, 354–355 Courtois, Stéphane 185 Coster, Will 116–117 Crocker, Lester 151 Da Ponte, Lorenzo 145, 149 Dante (Alighieri, Durante degli) 44, 162 Darnton, Robert 84, 88–90 Davis, Natalie Zemon 342–343, 345–346, 348, 352–356 Derrida, Jacques 275 Descartes, René 146–147 Despentes, Virginie 258–259 Dewald, Jonathan 103–104 Diderot, Denis 149–152, 161 Digby, Magdalen 134 Douglas, Mary 122–123, 127, 132–133 Dyer, Richard 48 Dyk, Johann 235–236 Eco, Umberto 163 Ehrström, Eric (Erik) Gustaf 32 Einstein, Albert 338, 342 Ekström, Anders 15 Elias, Norbert 25–26 Elkan, Sophie 277 Éluard, Paul 181 Eskola, Katarina 276 Febvre, Lucien 357–358 Feuerbach, Ludvig 181 Fichte, Johann Gottlieb 234–235 Foucault, Michel 14, 92, 106, 246–248, 300 Frank, Manfred 119, 222 Frederik II Suuri 221 Freud, Sigmund 242 Friedell, Egon 40 Frigård, Johanna 294 Fritzsche, Peter 255–257 Gadamer, Hans-Georg 69 Gallarati, Paolo 158 Geertz, Clifford 105, 357 Geijer, Erik Gustaf 34, 37 Gessner, Salomon 161 Gide, Andre 190 Gilbert, Jeremy 60 Gilroy, Paul 53–54 Ginzburg, Carlo 64–65, 84, 282, 295–296, 357–359 Gluck, Christoph Willibald von 162 Goethe, Johann Wolfgang von 161, 228–229, 234–235 Goldoni, Carlo 157 Gorki, Maksim 178, 180 Gowland, Angus 254–255 Gramsci, Antonio 51 Greenblatt, Stephen 352 Griesinger, Wilhelm 246 Grimm, Baron 153–154 Guerre, Martin 342, 352–356 Guizot, François 34, 37 Haapala, Pertti 35 Hacking, Ian 248–249 Halberstam, Judith 58 Hall, Stuart 51–54, 58 Hapuli, Ritva 11, 16 Hardin, Richard 160 Harvey, Karen 112–113 Hautala-Hirvioja, Tuija 288, 292 Hautamäki, Soili 333 Haydn, Joseph 162 Hebdige, Dick 53, 55–56, 58 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 175, 181, 223 Heidegger, Martin 70 Herajärvi, Matleena 197, 199 Herajärvi, Pietari (Petter), (Kalkkimaan pappi) 10, 194–214 Herder, Johann Gottfried 30, 32, 34, 37, 220, 228 Herodotos 339 Hinde, John R. 346 Hirsch, Marianne 292 Hitler, Adolf 192 Hobbes, Thomas 221 Hobsbawm, Eric 168, 173–174, 183, 188 Hoggart, Richard 46–48, 51, 56, 58 Honkanen, Katriina 126 Horatius 147 Howell, Martha 113 Hudson, Roy 81–82 Hunt, Lynn 13 Hunter, Mary 159 399 hakemisto Hutton, Patrick 265 Häggman, Kai 276 Härmänmaa, Marja 170 Hölderlin, Friedrich 226 Immonen, Kari 14, 35, 81, 334 Jack, Dana 251 Jackson, Stanley 245 Jacques, Martin 53 James, Robert 247 Jangfeldt, Bengt 168, 171–172, 176–177 Jay, Martin 114–115 Johannisson, Karin 243–246, 250–251 Jokinen, Eeva 269 Jolly, Margaretta 274 Jommelli, Nicoló 162 Josef II 145 Järvinen, Hanna 210 Kaartinen, Marjo 9 Kallas, Aino 261–263, 269, 275 Kallioniemi, Kari 8 Kamenski, Vasili 176 Kant, Immanuel 24, 220–223, 230, 232 Kapitza, Peter 225–227 Keskinen, Raimo 349 Kiiskinen, Harri 9 Kivi, Aleksis 199 Kivimäki, Ville 113 Klemetti, Oskari 285–286 Klinge, Matti 35, 38 Koestler, Arthur 189 Koivisto, Hanne 10 Koivunen, Anu 292 Kontturi, Katve-Kaisa 295 Kooij, Maija van der 10 Koselleck, Reinhart 154, 232 Kosonen, Päivi 265 Kraepelin, Emil 246 Kristeva, Julia 122–124, 127–128, 133 Kristiansen, Roald E. 326 Krohn, Aune 275, 277 Krohn, Helmi 273–274 Kuhn, Thomas 105 Kurtti, Antti 205 Kustaa III 23 Kähkönen, Kaija 288 Kärki, Kimi 8 Lacan, Jacques 106 Laestadius, Lars Levi 316, 318, 324–326 Lagerlöf, Selma 277 Laitinen, Riitta 9 Lampén, Ernst 319–320 Lamprecht, Karl 35 Lantto, Juho 286 Lappalainen, Irja 272 Larsson, Lisbeth 265, 279 Lauretis, Teresa de 301 Lawrence, D. H. 172 Leavis, Frank Raymond 44–45 Lehtola, Veli-Pekka 319–320, 326 Lehtonen, Mikko 28, 57, 60–61 Lehtonen, Turo-Kimmo 113 Leibniz, Gottfried Wilhelm 224, 239, 350–351, 357 Lejeune, Philippe 265 Lenin, Vladimir Iljitš 176–178, 187, 189, 326 Leo Africanus 345–346, 348 Leskelä-Kärki, Maarit 11 Lessing, Doris 10, 166–168, 183–190, 192, 266 Levi, Giovanni 64, 335 Lévi-Strauss, Claude 106 Liakka, Niilo 202 Liksom, Rosa 208 Lilly, William 131 Linnanen (oik. Kaarlo Alarik Castrén) 197–198, 209 Linsén, Johan Gabriel 28, 32 Litzen, Veikko 14, 40 London, Jack 172 Lovejoy, Arthur O. 350, 354 Ludvig XIV 140 Ludvig XVI 153 Lunatsarski, V. A. 176, 178 Lähteenmäki, Maria 332 Lönnrot, Elias 32–33, 198–199 Maalouf, Amin 345 MacIntyre, Alasdair 143 Madame de Motteville 137–139 Magris, Claudio 271 Majakovski, Vladimir 10, 166–167, 170–172, 175–180 Malraux, André 10, 167, 172, 188, 190–191 Mandela, Nelson 54 Mann, Thomas 25 Manninen, E. N. 320 Marholm-Hansson, Laura 254 Marmier, Xavier 315–316 Marx, Karl 175, 181 Massey, Doreen 58–59 McMullen, Linda 251 McRobbie, Angela 53, 56–57 Melberg, Arne 268 400 hakemisto Melkas, Kukku 263–264 Menocchio (Domenico Scandella) 64–65, 358–359 Meriluoto, Aila 267 Metastasio, Pietro 147–148 Micale, Mark 249–250 Michelet, Jules 34 Mirzoeff, Nicholas 299 Model, Lisette 300 Montiglio, Silvia 340 Morottaja, Sammeli 319 Mozart, Wolfgang Amadeus 10, 144–145, 149, 155–159, 162 Muratori, Ludovico Antonio 145–148 Newton, Isaac 224 Nietzsche, Friedrich 170–172 Nikolai II 286 Nilsson, Frans Gustav 203, 205–206 Nisbet, H. B. 220 Nivala, Asko 11 Novalis (Friedrich von Hardenberg) 224, 227 O’Brien, Áine 58 Oja, Heikki 349 Ollila, Anne 8 Oppenheim, Janet 249 Orwell, George 45 Outhier, Réginald 317 Palin, Tutta 286, 288–290, 399 Palsa, Kalervo 211 Parekh, Bhikhu 189, 192–193 Pasternak, Boris 180 Peltonen, Matti 289, 297 Peura, Maria 208 Pinagot, Louis-François 344–345, 348, 354–355 Platon 243, 349 Poggioli, Renato 160–161, 172–173 Porter, Roy 129, 132 Porthan, Henrik Gabriel 20 Proust, Marcel 45 Puoskari, Jalmari 195, 198–203, 207 Puoskari, Pirkko 195, 203–208 Rabelais, François 358 Ranke, Leopold von 38, 346–347, 351–352, 356–357 Rantala, Heli 8 Rantala, Pälvi 10 Reagan, Ronald 54 Reckwitz, Andreas 100–101, 109, 111 Regnard, Jean-François 312–315, 335 Reill, Peter Hans 351 Renvall, Pentti 211–212, 336 Ricœur, Paul 236–237, 238–239, 262, 278 Riikonen, H. K. 20 Rossi, Leena-Maija 300 Rousseau, Jean-Jacques 161 Rubin, Miri 13 Saarisalo, Aapeli 319 Sade, Donatien Alphonse François de 152–153 Sahlins, Marshall 103, 107 Sallamaa, Kari 324–325 Salmi, Hannu 13, 16 Saresma, Tuija 279 Schatzki, Theodore R. 100 Schauman, Eugen 286 Schefferus, Johannes 312, 314, 318 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 318 Schlegel, August Wilhelm 237 Schlegel, Caroline 237 Schlegel, Friedrich 217–238 Schleiermacher, Friedrich 234 Schwarzschild, Karl 338–339, 341–342 Scott, Joan 84–85, 110–111 Scribner, Robert 107 Scull, Andrew 248 Seppänen, Janne 290 Setälä, E. N. 273 Setälä, Salme 273–274, 320 Seulin, Arnold 145 Sewell, William H. 85, 92, 96–97, 105–108 Shakespeare, William 44 Shelley, Mary 229 Shelley, Percy 228 Simons, Walter 113 Skaiti 320 Skram, Amalie 253–254 Smith, Jay 109 Snellman, Johan Vilhelm 29–30, 33–38 Sofokles 340 Solomon-Godeau, Abigail 294 Sontag, Susan 305 Spicer, Andrew 116–117 Spiegel, Gabrielle 68, 75, 103, 110–111 Spinoza, Baruch de 226 Staalo, Jemina (oik. Anni Ylävaara) 195, 208–211 Stalin, Josif 178, 180, 192 Stanley, Liz 274, 276, 304 Stegmaier, Werner 222–223 Stoppard, Janet 251 Strauss, Leo 233 Suolahti, Gunnar 35 401 hakemisto Suomela, J. 327 Suopajärvi, Leena 322 Suvilehto, Jukka 321 Tacitus, Publius Cornelius 311, 314 Tarkiainen, Viljo 199 Tasso, Torquato 160–162 Tengström, Johan Jakob 8, 19, 21–30, 32, 39 Terho, Henri 16 Thatcher, Margaret 52, 54 Thompson, Edvard Palmer 48–51 Till, Nicholas 162 Timms, Edward 166 Tolonen, S. 286 Topelius, Zacharias 38 Topolski, Jerzy 353–354 Trotski, Lev 178, 181 Tuohela, Kirsi 11, 16, 263 Tuominen, Marja 12, 211, 213 Turner, Graeme 43 Ulvros, Eva Helen 277 Vigne, Daniel 353 Vihanta, Ulla 181 Villa, Kyllikki 269–271 Virtanen, Keijo 14 Voltaire, François-Marie Arouet de 351 Vos, Chris 291 Wetter, Evelin 116 Williams, Raymond 45–47, 51, 58, 62, 168, 173 Willis, Connie 338–339, 341, 355 Winter (myöh. Talvio), Maila 273 Woolf, Virginia 259–261, 264 Worchel, Stephen 168–169, 186, 188 Wyschogrod, Edith 347, 352, 354 Zeno, Apostolo 147 Zola, Émile 169 Yalom, Marilyn 140–141 Yeung, Henry W. 82, 96–97 Young, Iris Marion 141 Yrjö-Koskinen, Yrjö Sakari 38 abjekti 121–125, 127–128, 132–133, 137–142 acedia 245 affekti 148–149, 164 aika, ulottuvuudet (menneisyys, nykyisyys, tulevaisuus) 45, 162–164, 211–214, 220, 229–232, 255–257, 339–341, 347–349, 355, 357–359 aikakausi 218, 227–232, 350–351 aikakäsitys 255–257, 350, 354, 358 aikakäsitys, kristillinen 351–352 aistit 128–136, 138–140, 142, 342–343 aktio 147 alakulttuuri 55–57 albumikuva 285–288, 294, 302, 305 amerikanisaatio 42, 47–48 anarkismi 170, 177, 180–182 annalismi 50 antiikki 243–244, 246 antiikin Rooma 80, 91, 93–94 antirealismi 347, 354 antropologia 65, 70–72, 78 arkeologia 93–94 arkipäivän historia/Alltagsgeschichte 65, 72, 74–75, 110, 114–115, 343 avantgarde 172–173 Bildung 27–28, 30 Birminghamin koulukunta 51–58 bricolage 107 Cool Britannia -ilmiö 58 cultural studies 41–62 culture and civilization -traditio 42–45 demiurgi 349 depressio 244–246, 250–251 dialogi 69–70, 73, 274–275, 284–285, 305 digitaalisuus 296 diskurssi 98, 101, 103–105, 109–112, 115, 117, 130, 250, 265, 310 draama 145, 149–150 dromomania 258 emic-, etic-näkökulma 71 epookki 192, 350–351, 356–358 esittäminen/edustaminen 284, 286–287, 291, 300–304 Espanjan sisällissota 167, 188 essentiaalistaminen/essentialismi 102, 110, 115, 125, 312, 315, 319 etnisyys 51–56, 311, 322, 328, 337 etnosentrismi 311–313, 321, 335 feminismi 56–57, 295, 301, 304 feministinen psykologia 251 feministinen teoria 121–125, 140–142, 295, 304 fenomenologia 70, 141, 247 filosofia 220, 222–227 fragmentti/fragmentaarisuus 222–223, 229– 231, 235 Frankfurtin koulukunta 43–44 futurismi, venäläinen 175–177, 180 gender studies 56–57 geometria 223–226 girl-power 58 asiahaKeMisto Hakemistoon on koottu asiasanat, jotka esiintyvät päätekstissä. 403 hakemisto haju 130–136, 138–139, 342–343 harmonia 149, 159, 162, 164 henki 27–29, 31–34, 39 hermeneutiikka 60, 69–70, 219, 224, 234, 236, 284–285 historia rerum gestarum 340 historiakäsitys 30, 33–38, 44, 48, 195, 211–214, 254–257, 339, 344–345 historiallinen realismi 340, 347 historianfilosofia 30–31, 220, 229–233 historiankirjoitus 33–38, 339–340, 347, 349, 351–354 history from below 50 homo economicus 51 humoraalioppi 246 humoraalipatologia 134 hypokondrikko 243 hysteria 249–250 ideaali 39, 164, 294, 303 identiteetti (ks. ryhmä-, yksilöidentiteetti) 53–54, 56–57, 110, 127, 140–142, 157, 191–193, 264–266, 268–269 ikoni/ikoninen 289–290, 302 ikoninen klisee 291, 304, 320, 334 imaginäärinen 344, 348–349 indeksisyys/indeksinen 289–290, 302 individualismi 167, 170–172 johtolanka 293–297, 303–305 jälki 94, 278, 289 jälkistrukturalismi 61, 104 järki 144, 146, 150–151, 163 Kalottialue 311, 325, 336 kamera 299, 301 kansankulttuuri 64–65 kasvaimet 128–140 katse 284, 289, 297, 299–302, 304, 321 keinotekoinen/keinotekoisuus 152, 228–232 kielellinen käänne 99, 103, 108 kieli 44, 101–103, 114, 222–225, 229, 233, 236–240, 262 kirjalliset lähteet, kriittinen luenta 88–94 kirjeet 91, 237, 271–278 kirjoittaminen, naiset 258–280 kirjoittamisen kulttuurihistoria 258–280 kirurgia 131–136 kissat 88–90 kokemus 109–114, 278–279 kokonaisvaltaisuus 14–15, 68–69, 77, 115–117 kolonisaatio 336–337 kommunismi 165–193 kommunistinen puolue 166–167, 181, 183, 186–189, 191 konstruktivismi 66–67, 248, 339, 356, 248– 249, 291 konteksti 63–79, 144, 163, 219, 248, 251, 261, 267, 282, 304–305, 317, 319, 348 koominen 150, 156–158 kritiikki/kriittinen 61, 145, 154, 172–173, 204–207, 220, 237, 239 kulttuuri, eletty 46 kulttuuri, käsite 19–40, 45–48, 59–60, 69–70, 78, 81–84, 102–103, 107–108, 127, 219–220, 229–230, 326, 333–337, 355–359 kulttuuri, käytänteenä 86, 90–94, 96–97, 98–117 kulttuuri, merkitysjärjestelmänä 67, 69, 72, 76, 86–90, 99, 101–102, 108, 123, 357–358 kulttuuri, selektiivinen 46 kulttuuri, tallennettu 46 kulttuuri, tekstinä 44, 88, 90–91 kulttuurihegemonia 51–53 kulttuurintutkimus (ks. cultural studies) 67, 76 kulturalismi 42–44, 48, 51 kuva/kuvaaminen 281–305 kuvankäsittely 295–298, 303–304 kvantitatiivinen analyysi 94–97 kylähullu 196–198, 203, 207–208, 212 käsite/käsitteellistäminen 26–27, 69, 72–75, 111–112, 116, 191, 220–227, 238–240, 277 käytäntö/käytänne 66–67, 75, 86, 90–94, 96–97, 98–117 käytäntöteoria 98–101 Lapin jälleenrakennus 330–334 Lapin sota 330–331 lappalaiset 312–319, 324 leavisläisyys 44–45 lestadiolaisuus 321–326 liha 124–126, 128–132, 141 liminaalisuus 61 luonnollinen/luonnollisuus 220–221, 228–232 luonnonlaki 144, 151, 163–164 lähihistoria 218, 332–334 lähteisiin perustumaton tieto 353–354 mahdollinen/mahdollisuus 231–232, 338–361 makrohistoria 78, 282 mania 243–244 marginaali 49–51, 59, 62, 78, 310, 343 marxismi/marxilaisuus 41, 43–48, 50–51, 61, 86, 166, 173, 181 massakulttuurikritiikki 43–44 materiaalisuus 109, 112–115, 130–131, 277, 332 404 hakemisto matkakuvaukset 312–319 mekanistinen selitysmalli 105–106 melankolia 241–257 menneisyyskuva 195, 211–214 mentaliteettitutkimus 45–46, 74, 78, 87 merkitys 72, 76–77, 86–87, 92–93, 99 merkki 81, 86, 94, 99, 102, 108, 127, 289–290 metafora 217–240, 341, 357 metafora, kemiallinen 218–221, 225–233 metafora, matemaattinen 224, 226, 239–240 metafora, mekaaninen 218, 233 metafora, orgaaninen/organismi 27–28, 218– 221, 228–233 metodologia 63–64, 74–76, 96–97 mikrohistoria 46, 49, 63, 66, 75, 78, 95, 282, 295–296, 303 monarkia 220–221 monitieteisyys 59–61, 70, 76, 116, 192–193, 309 monumentti 340 moraali 143–164 muisti 50, 256, 265–266, 270, 289, 292, 303, 339 muistin ja unohtamisen politiikka 312, 324, 329, 333, 337 muistitieto/muistitietotutkimus 75 muotokuva 283–284, 286–287 musta aukko 338–342, 346, 349, 355–359 muutos 84–86, 143, 150, 158, 162–164, 232, 255–257 naiseus/nainen 140–142, 253, 291, 300–304 naistutkimus 57, 74 nietzscheläisyys 170–172 nihilismi 152–153 nokkeluus (Witz) 221–222, 227 nuorisokulttuuri 47, 51, 53–57 näppäily 283, 294, 300 oikein oleminen 294, 302 olevaisen suuri ketju 350 omaelämäkerrat/omaelämäkerrallisuus 167–168, 183–186, 252–253, 264–268, 279–280 omakuva 291, 298, 304 opera buffa 156–159 opera seria 156–157 passio 146–147 pastoraali 159–162 performatiivinen/performatiivisuus 107, 109, 126, 300, 303–305, 353 periferia 312, 320, 328, 334–336 pilkkarunoilija 197, 201, 204–206 pohjoinen kulttuurihistoria 309, 334–337 pohjoinen taiteilija 208–211 pohjoiset identiteetit ja mentaliteetit 310, 321, 334–337 politiikka/poliittisuus 145, 154, 165–193, 220– 221, 232–238, 335 populaarikulttuuri 41–62, 320 postkolonialismi/jälkikoloniaalinen diskurssi 51–54, 56, 59, 310, 336–337 postmodernismi 43, 57, 61 Preussi 220–221, 236–237 projektiivinen katse 312–313, 317, 319 psykoanalyysi 61, 123–124 punctum 293–295 punk 55–57 päiväkirjat 267–271 Ranskan suuri vallankumous 149, 154–155, 218, 227–238, 255 rasismi 54 realismi 340, 347 representaatio 85, 100–102, 108, 117, 247, 290–291, 294, 301, 303–304, 340 retrospektio 337, 340 rintasyöpä 121, 125–142 rituaali 78, 287, 300–302 romantiikka/varhaisromantiikka 217–240, 244 rotu 42, 51–54 runous 147–148, 347–348 runsauden periaate 350–355, 357–358 ruumiinfenomenologia 111 ruumis/ ruumiillisuus 109–111, 113–114, 121– 128, 130–133, 137–142, 299–300 ryhmäidentiteetti 167–169, 182–189, 192–193 ryhmäuskomus 168–169, 182–189, 192–193 saamelaiset 320, 323–325, 328, 330, 335 sairaus 125–127, 129, 131, 137, 142, 246–249 Schwarzschildin säde 338–339, 341–342 selitys ja kuvaus 97 semioottinen 56, 105–106, 108, 289–290, 357 semioottinen selitysmalli 105–107 sensuuri 153, 233–238 sivilisaatio 20, 25–26, 29–30 sivistys 19–40 The Smiths 48 sosiaalihistoria 48–51, 85, 110, 114, 116 sosiaalinen todellisuus 100–101, 106 sosialismi 175–178, 180 strategia 66, 78, 104 studium 293–294 subjektiivinen 257, 297 subjektius 51, 53, 56, 124–125, 127, 256, 290–299, 302 405 hakemisto sukupuoli 42, 52–53, 56–57, 75, 78, 124–126, 137, 142, 250–254, 264, 299–302, 304 sukupuolihistoria 57, 74 Suomen Lappi 311, 322, 328, 333 surrealistit 180–182 symboli 70, 78, 86, 88, 142, 186 syöpä 121, 125, 127–142 taktiikka 67, 104 talous 81–86, 93–94 taloushistoria 91–93 talous- ja sosiaalihistoria 85–87, 91, 95 talousmaantiede, kulttuurinen käänne 82, 95–97 talousmaantiede, teoreettinen käänne 95 tasavalta 237 tekijyys 265, 290–291, 294 teksti 90–93, 261–264, 278, 348 teoria 64, 66, 73, 95, 111, 337 tietäminen 341–347, 354–354, 358–359 tila/tilallisuus 106, 113, 116–117 todellisuuden kosketus 352–353 todennäköisyys 344–346 toimijuus/toimija 51, 53, 56, 65–67, 78, 102, 108–109, 111 toiminta 90, 100, 108, 111, 113 toiseuden spektaakkeli 53 toisinajattelija 51, 173, 191, 203–208 Tornionlaakso 194, 205 tragedia 339–340, 347–348 tulkinta 69–70, 214, 219, 224, 233–234, 236, 239, 284–285, 297, 305 uuden ajan alku 116–117, 121, 124, 126, 128, 133, 136–137, 141–142, 350 uudet historiat 42, 74–75 uusgramscilaisuus 51–52 uusi kulttuurihistoria 99, 101–103, 358 uusliberalismi 41, 58 valistus/Aufklärung 23–24, 144–145, 150–155, 163–164, 220, 228, 237, 318, 350–351 vallankumous 166, 173–178, 217, 231–232 valokuva/valokuvaus 281–305 valta 41, 72, 76, 92, 103–106, 115, 145, 149, 154–155, 169 varhaisromantiikka 217–240 vastarinta/vastustus 42, 46, 50–51, 72, 79, 103–106 virtuaalihistoria 338–343 visuaalinen 116, 291, 290 yhteiskunnallinen determinismi 109, 345 yksilö 63–66, 77–79, 144, 163, 343, 358 yksilöidentiteetti 162–163, 168–169, 189, 192 yksityiskohta 293–297, 303–304 yleistettävyys 88–90, 94–95 406 KirJoittaJat Mervi Autti (YTM) työskentelee Lapin yliopiston naistutkimusyksikössä ja viimeistelee väitöskirjaansa 1900-luvun alun naimattomista valokuvaajanai- sista Rovaniemellä. Ritva Hapuli (FT), kulttuurihistorian dosentti, on tutkinut viime vuosina naisten kirjoittamaa matkakirjallisuutta. Hänen viimeisin tutkimuksensa on Matkalla kotona. Kyllikki Villan matkapäiväkirjoista (2008). Marjo Kaartinen (FT) on dosentti ja kulttuurihistorian yliopistonlehtori Turun yliopistossa. Kari Kallioniemi (FT) on kulttuurihistorian dosentti ja lehtori Turun yliopis- tossa. Hän on populaarikulttuurin historiaan erikoistunut tutkija, joka val- mistelee parhaillaan tähteyden historiaan liittyvää teosta. Harri Kiiskinen (FM) työskentelee kulttuurihistorian oppiaineessa Turussa ja valmistelee väitöskirjaa keramiikan tuotannon ja kaupan käytännöistä antii- kin roomalaisessa Etruriassa. Hanne Koivisto (FL) lehtori, avoin yliopisto-opetus. Valmisteilla väitöskirja suomalaisten vasemmistointellektuellien identiteetistä 1930–1950-luvuilla. Maija van der Kooij (FM) valmistelee Turun yliopistossa väitöskirjaa Moraali ja tunteet Mozartin oopperoissa. 407 Kimi Kärki (FL) valmistelee väitöskirjaansa kulttuurihistorian oppiaineessa Turussa, aiheenaan angloamerikkalaisen lavasuunnittelun, stadionrocktähtey- den ja teknologian suhde, ja toimii kansainvälisen maisteriohjelman European Heritage, Digital Media and the Information Society koordinaattorina. Riitta Laitinen (FT) työskentelee yliopistonlehtorina kulttuurihistorian oppi- aineessa Turussa ja tutkii 1600-luvun Turkua ja paikkojen kokemista. Maarit Leskelä-Kärki (FT) toimii tutkijatohtorina kulttuurihistorian oppiai- neessa ja Turun yliopiston kollegiumissa. Hänen keskeisiä tutkimusalueitaan ovat naisten kirjoittamisen kulttuurihistoria ja (oma)elämäkerralliset aineistot. Asko Nivala (FM) työskentelee tutkijana Turun yliopistossa, kulttuurihisto- rian oppiaineessa. Hän kirjoittaa väitöskirjaa Friedrich Schlegelin historian- filosofiasta. Anne Ollila (FT) toimii kulttuurihistorian professorina Turussa ja hänen uusin tutkimuksensa Kirjoituksia kulttuurista, sukupuolesta ja historiasta ilmes- tyy talvella 2010. Sakari Ollitervo (FL) on työskennellyt kulttuurihistorian oppiaineessa Turussa. Heli Rantala (FM) valmistelee väitöskirjaa J. V. Snellmanin kulttuurikäsityk- sestä, ja toimii koordinaattorina Itämeren alueen integraation ja vuorovaiku- tuksen tutkijakoulussa kulttuurihistorian oppiaineessa Turussa. Pälvi Rantala (FT) toimii Lapin yliopistossa tutkijan ja opettajan tehtävissä. Hannu Salmi (FT) toimii kulttuurihistorian professorina Turun yliopistossa ja on erikoistunut 1800-luvun kulttuurihistoriaan sekä populaari- ja media- kulttuurin historiaan. Kirsi Tuohela (FT) toimii tutkijana kulttuurihistorian oppiaineessa. Hänen väitöskirjansa (2008) koski naisten koettua ja kirjoitettua melankoliaa 1800- luvun lopulla. Hänen nykyisen post doc -tutkimuksensa aiheena on psyykki- nen sairastaminen modernisoituvan Suomen omaelämäkerroissa 1900–1950. Marja Tuominen (FT) on kulttuurihistorian professori Lapin yliopistossa.